启蒙运动 Enlightenment (William Bristow)

首次发表于 2010 年 8 月 20 日星期五；实质性修订于 2017 年 8 月 29 日星期二

启蒙运动的核心是十八世纪中叶著名法国思想家们的松散组织活动，这些人被称为“启蒙思想家”（例如，伏尔泰，达朗贝尔，狄德罗，孟德斯鸠）。这些启蒙思想家构成了一个文人之间的非正式社会，他们合作进行了一个启蒙的松散定义项目，以《百科全书》的项目为例（见下文 1.5）。然而，除了法国之外，还有其他著名的启蒙中心。苏格兰启蒙运动（关键人物有弗朗西斯·哈奇森，亚当·斯密，大卫·休谟，托马斯·里德）以及德国启蒙运动（die Aufklärung，其中的关键人物包括克里斯蒂安·沃尔夫，摩西·门德尔松，G.E.莱辛和伊曼纽尔·康德）等，还有其他分布在欧洲和美洲的启蒙中心和启蒙思想家。

使如此多元化的思想家在“启蒙运动”这一标签下形成统一的因素是什么？为了本文的目的，启蒙运动被广泛理解。法国启蒙运动的主要人物达朗贝尔将他所处的 18 世纪描述为“卓越的哲学世纪”，因为这个时代的巨大知识和科学进步，也因为这个时代对哲学（在当时广义上包括自然和社会科学）将显著改善人类生活的期望。在达朗贝尔对他所处世纪的描述的指导下，启蒙运动在这里被理解为其主要起源于 16 和 17 世纪的科学革命。新科学的兴起逐渐不仅动摇了古老的地心说宇宙观，还动摇了那些曾用来限制和引导早期哲学探究的假设体系。新科学在解释自然界方面的巨大成功促使哲学从神学的侍女，受其目的和方法限制，转变为一种具有挑战旧有并构建新事物的力量和权威的独立力量，无论是在理论还是实践领域，都是基于其自身原则。以对知识进步的渴望和对这种进步改善人类社会和个人生活能力的信念为启蒙运动的核心，本文包括对早期思想家的思想的相关描述，如霍布斯、洛克、笛卡尔、贝尔、莱布尼茨和斯宾诺莎，这些思想家的贡献对理解 18 世纪作为“卓越的哲学世纪”至关重要。

启蒙运动通常与其政治革命和理想联系在一起，尤其是 1789 年的法国大革命。启蒙思想家所创造和表达的能量促成了 18 世纪法国社会动荡的增长浪潮。社会动荡在暴力政治动荡中达到顶峰，席卷了传统和等级结构的旧制度（君主制、贵族特权、天主教会的政治权力）。法国革命者意图建立一个基于理性的新秩序，确立启蒙理想的自由和平等。尽管启蒙运动作为一种多样化的知识和社会运动没有明确的终结，但法国大革命在 1790 年代演变为恐怖统治，大致与 18 世纪末和浪漫主义等相对立的运动的兴起相对应，可以作为启蒙运动的结束的便利标志，被构想为一个历史时期。

启蒙运动的思想家们认为，启蒙并非一个历史时期，而是一种社会、心理或精神发展的过程，不受时间或地点的限制。伊曼纽尔·康德在他著名的关于“什么是启蒙”的辩论中定义了“启蒙”（1784 年），即人类摆脱自我造成的未成熟状态；“未成熟是不能不倚赖他人指导而运用自己的理解力。”康德表达了启蒙思想家们普遍共享的信念，即启蒙是一个自主思考的过程，是运用和依赖自己的智力能力来决定信仰和行动的过程。来自不同地理和时间背景的启蒙哲学家往往对人类的智力能力充满信心，既能系统地认识自然，又能作为实践生活中的权威指南。这种信心通常伴随着对其他形式或权威（如传统、迷信、偏见、神话和奇迹）的怀疑或敌意，因为这些被视为与自己的理性和经验的权威竞争。启蒙哲学往往与既定宗教存在紧张关系，因为在这个时代，摆脱自我造成的未成熟状态，敢于自主思考，唤醒自己的智力能力，通常需要反对既定宗教在引导思想和行动方面的作用。启蒙的信仰（如果可以这样称呼）是，通过启蒙过程，通过唤醒自己的智力能力逐渐实现自主思考和行动，最终导致更好、更充实的人类存在。

这篇文章描述了启蒙运动思想的主要倾向，主要分为以下几个主要部分：(1) 真实：启蒙运动中的科学、认识论和形而上学；(2) 善：启蒙运动中的政治理论、伦理理论和宗教；(3) 美：启蒙运动中的美学。

启蒙运动中的真实：科学、认识论和形而上学

在这个致力于人类进步的时代，自然科学的进步被视为这种进步的主要体现和推动力。艾萨克·牛顿在他的《数学原理》（1687）中的划时代成就，简要描述为理解各种物理现象 - 特别是天体的运动以及地月体的运动 - 用几个相对简单、普遍适用的数学定律，这对 18 世纪的知识活动产生了巨大刺激，并为启蒙运动时期的许多思想家的研究提供了模范和启示。牛顿的体系极大地鼓励了启蒙运动对自然的概念，认为自然是一个由严格的数学动力学定律统治的有序领域，我们有能力了解这些定律，并通过运用我们的天赋来探究自然的奥秘。 - 随着现代科学的兴起，对自然的概念以及我们如何认识它发生了显著变化。启蒙哲学的议程中心是为新的自然知识做出贡献，并提供一个形而上学框架，用以安置和解释这些新知识。

理性主义与启蒙运动

笛卡尔（1596-1650）的理性主义哲学体系是启蒙思想的支柱之一。笛卡尔致力于在坚实的形而上学基础上建立科学。笛卡尔采用的著名怀疑方法旨在体现（部分通过夸大）启蒙运动特有的态度。根据笛卡尔的观点，在基础哲学研究中，研究者应怀疑一切可怀疑的命题。研究者通过尝试构建一个可能使其为假的场景来确定一个命题是否可怀疑。在基础科学（哲学）研究领域，除了自己的信念外，没有其他权威可信，甚至自己的信念也不可信，直到经过严格的怀疑质疑。通过他的方法，笛卡尔对感官作为知识权威的怀疑。他发现，上帝和非物质灵魂都是更好地通过先天观念而非感官对象而被认识的。通过他著名的心灵和身体二元论，即心灵和身体是两个不同的实体，各自具有自己的本质，通过感官认识的物质世界（据称）被称为“外部”世界，因为它是外部于一个人在意识中直接交流的观念。笛卡尔的研究因此确立了一个中心认识论问题，不仅是启蒙运动的问题，也是现代性的问题：我们的经验知识中的客观性问题。如果我们对关于物质现实的真实命题的证据总是限于心智内容，那么我们如何能确信物质现实不是我们所代表的那样？笛卡尔的解决方案取决于我们已经获得了关于上帝的先验和确定的知识。事实上，笛卡尔认为所有人类知识（不仅仅是通过感官对物质世界的知识）都取决于对上帝的形而上学知识。

尽管笛卡尔将所有科学知识的基础放在对上帝的形而上学认识上，但他的体系在当时对自然科学的进展做出了重要贡献。他抨击了长期以来占主导地位、阻碍新科学发展的斯科拉哲学-亚里士多德主义者的假设；他发展了一种物质观念，使得对物理现象进行机械解释成为可能；他发展了一些基础数学资源，特别是一种利用代数方程解决几何问题的方法，使得物理领域可以用精确、简单的数学公式来解释。此外，他将物理学和所有知识的基础放在一个相对简单而优雅的理性主义形而上学中，提供了一个严谨完整的世俗知识体系的模型。尽管一些启蒙运动的重要思想家（例如伏尔泰在其《论英国人民的信件》中，1734 年）更倾向于牛顿的物理体系而非笛卡尔的，牛顿的体系本身却依赖于笛卡尔早期的工作，这一依赖性由牛顿本人所证实。

笛卡尔哲学也在十七世纪后期引发了各种争议，为启蒙运动的思想动荡提供了背景。其中的争议包括：心灵和身体是否真的是两种不同的物质，如果是，每种的本质是什么，它们在人类（假定“拥有”心灵和身体）以及统一世界体系中如何相互关联？如果物质是惰性的（如笛卡尔所言），在物理世界中运动的来源和因果关系的本质是什么？当然还有各种认识论问题：客观性问题，上帝在确保我们知识中的作用，先天观念的教义等。

巴鲁赫·斯宾诺莎在他的《伦理学》（1677）中发展的系统性理性主义形而上学，部分是为了回应笛卡尔体系中的问题，也是启蒙思想的重要基础。斯宾诺莎与笛卡尔的二元论相对立，提出了一个本体论的唯一实体，即只有一个物质，上帝或自然，具有对应于心灵和身体的两个属性。斯宾诺莎基于严格的哲学推理否定了超越至高者的存在，他将上帝与自然等同，为启蒙哲学中贯穿的无神论和自然主义思潮提供了强大的推动力。斯宾诺莎的理性主义原则还使他坚持严格的决定论，并否认解释中的最终原因或目的论的作用。（见以色列 2001）。

莱布尼茨（1646-1716）的理性主义形而上学也是启蒙运动的基础，特别是德国启蒙运动（die Aufklärung）的一个突出表现，其中一个显著表达是克里斯蒂安·沃尔夫（1679-1754）的莱布尼茨理性主义系统。莱布尼茨阐述并将伟大的理性主义原则置于形而上学的前列，即充分理由原则，该原则指出存在的一切都有其存在的充分理由。这一原则体现了启蒙运动的特征信念，即宇宙是完全理性可理解的。问题是如何知道或建立这一原则本身。沃尔夫试图从非矛盾的逻辑原则中推导出它（在他的《第一哲学或本体论》1730 年）。对这种所谓的推导的批评引发了一个普遍问题，即逻辑的形式原则如何可能用来作为现实知识的基础。而莱布尼茨通过散落在各种主题上的著作施加影响，其中一些著作详细规划了一个系统形而上学，但这些计划从未由莱布尼茨本人执行，沃尔夫通过他发展的理性主义知识系统对德国启蒙运动施加影响，他试图从先验的第一原则中证明所有科学命题。

沃尔夫（Wolff）的理性主义形而上学具有启蒙运动的特征，不是因为人类理性在其中的成功，而是因为它对人类理性的自负。同样可以说十七世纪伟大的理性主义哲学家也是如此。通过阐述科学理想，即由先验第一原则演绎出的现实的完整科学的理念，这些哲学家对启蒙运动产生了巨大影响。但是，他们未能实现这一理想，相反，正如康德所言，他们把形而上学作为“无休止争论的战场”遗留给了十八世纪。然而，这些争论本身——关于上帝、心灵、物质、实体、原因等等的本质，以及它们之间的关系——为启蒙思想提供了巨大的动力。

1.2 经验主义和启蒙运动

启蒙运动中对人类理性的信心和热情，有时被称为“理性时代”，实证主义的兴起，无论是在科学实践中还是在知识理论中，都是这一时期的特征。启蒙运动中对理性的热情主要不是针对理性作为独立知识源的能力，而是对人类认知能力总体的热爱；理性时代与宗教信仰时代形成对比，而不是与感官经验时代形成对比。尽管十七世纪伟大的理性主义形而上学体系（笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨）对启蒙运动中的哲学产生了巨大影响；此外，尽管十八世纪的启蒙运动具有理性主义的倾向（也许最好的例证是克里斯蒂安·沃尔夫的体系），然而，狄德罗和达朗贝尔的《百科全书》致力于三位经验主义者（弗朗西斯·培根、约翰·洛克和艾萨克·牛顿），表明了这一时期实证主义的盛行。

启蒙运动中理性主义的创始人是笛卡尔，而经验主义的创始人是弗朗西斯·培根（1561-1626）。尽管培根的工作属于文艺复兴时期，但他在科学领域所进行的革命激发并影响了启蒙思想家。启蒙运动作为实验性自然科学成熟并独立发展的时代，将培根视为“实验哲学之父”。培根的革命（在《新工具论》等著作中实施）包括将新科学构想为（1）建立在经验观察和实验之上；（2）通过归纳方法得出；以及（3）最终旨在，并由此得到加强的实际能力所证实（因此有培根的座右铭“知识即力量”）。如果启蒙运动中理性主义的创始人是笛卡尔，那么经验主义的创始人就是弗朗西斯·培根（1561-1626）。尽管培根的工作属于文艺复兴时期，但他在科学领域所进行的革命激发并影响了启蒙思想家。启蒙运动作为实验性自然科学成熟并独立发展的时代，将培根视为“实验哲学之父”。培根的革命（在《新工具论》等著作中实施）包括将新科学构想为（1）建立在经验观察和实验之上；（2）通过归纳方法得出；以及（3）最终旨在，并由此得到加强的实际能力所证实（因此有培根的座右铭“知识即力量”）。

贝肯革命的这些要素中，关于方法的观点值得特别强调。艾萨克·牛顿的工作，作为 18 世纪自然科学成就的伟大典范，与贝肯一样，基于归纳法。而 17 世纪的理性主义者倾向于将自然科学知识构想为一个系统，其中表达自然可观现象的陈述是从已知的先验原则中演绎出来的，牛顿的方法则从自然的观察现象开始，通过归纳将其多样性归纳为统一，即通过找到数学定律或原则，从中可以推导或解释观察到的现象。牛顿的“自下而上”方法的显而易见的成功与哲学家们关于理性第一原则的意义和有效性的看法之间看似无休止且无果的冲突形成鲜明对比，这种对比自然有利于 18 世纪牛顿（或贝肯）获取自然知识的方法的兴起。

在 18 世纪，自然科学朝着逐渐摆脱形而上学的趋势与方法有关。16 和 17 世纪现代科学的兴起是通过与神学的前提、教义和方法论分离而进行的；18 世纪的自然科学则开始摆脱形而上学。牛顿证明了自然科学有能力独立于先验的、清晰和确定的第一原则而取得成功。启蒙运动的特征是对所有权威主张的怀疑，这些主张的有效性是模糊的，首先是针对宗教教条的，也延伸到形而上学的主张。虽然有一些重要的启蒙运动思想家是形而上学家 - 再次想到克里斯蒂安·沃尔夫 - 但启蒙运动思想的总体趋势是反形而上学。

约翰·洛克（John Locke）的《人类理解论》（1690）是启蒙运动的另一部基础性著作。其影响力的主要来源之一是其展示的认识论严谨性，至少在某种程度上是反形而上学的。洛克在这部作品中致力于审视人类理解，以确定人类知识的界限；因此，他确立了启蒙运动认识论的一个显著模式。洛克发现我们所有观念的来源，即构成人类知识的观念，都在感官中，并有力地反对理性主义者关于先天观念的学说。洛克的感觉论在法国启蒙运动中产生了巨大影响，主要是通过被启蒙思想家、康迪亚克修士（Abbé de Condillac）接受并激进化。在《感觉论》（1754）中，康迪亚克试图解释所有人类知识是如何源自感官经验的。洛克的认识论，由康迪亚克等人发展，对当时新兴的心理学科学做出了重要贡献。

洛克和笛卡尔都追求认识论中的一种方法，这带来了客观性的认识论问题。两者都通过检验我们在意识中直接遇到的观念来审视我们的知识。这种方法被称为“观念之道”。尽管对于洛克和笛卡尔来说，并非我们所有的观念都通过类似的方式代表它们的对象（例如，我们对上帝的观念并不是通过类似上帝的方式代表上帝），但我们通过感官对环境的所谓知识在很大程度上取决于那些据称类似外部物体的观念。观念之道暗示了一个认识论问题，即我们如何知道这些观念实际上是否类似它们的对象。我们如何确信这些对象在心灵之外的现实中不是以一种方式出现在心灵之前，而以另一种方式存在（或根本不存在）？受约翰·洛克影响的经验主义哲学家乔治·伯克利通过断言唯心主义的形而上学来避免这个问题：感知的（表面上的物质）对象只是在心灵之前的观念。然而，伯克利的唯心主义在启蒙运动中的影响力不及唯物主义和笛卡尔的二元论的相反立场。苏格兰启蒙运动的杰出成员托马斯·里德批判了观念之道，并主张我们（感官）感知的直接对象是我们环境中的普通（物质）对象，而不是我们心灵中的观念。里德提出他的朴素现实主义的辩护，作为对哲学家学说的常识的辩护。常识的辩护，以及哲学的结果应该对普通人有用的相关观念，是启蒙运动的特征思想，尤其在苏格兰启蒙运动中更为显著。

启蒙运动中的怀疑主义

启蒙运动中怀疑论在哲学中占据着非常重要的地位，因为对我们的智力能力产生信心，以实现对自然的系统性知识是这个时代的一个主要特征。这种怪异之处至少在于，启蒙运动中的许多怀疑论仅仅是方法论的，是一种旨在服务于科学的工具，而不是一种独立接受的立场。怀疑论在启蒙运动中的工具性角色在笛卡尔的《第一哲学沉思集》（1641）中得到了突出体现，笛卡尔在其中运用激进的怀疑论来攻击源自学习和感官经验的偏见，并寻找确切已知的原则，这些原则可以作为建立新知识体系的安全基础。考虑到启蒙运动对传统上被视为牢固的学说持负面、批判、怀疑的态度，启蒙运动思想家使用怀疑论的修辞手法（源自古代怀疑主义传统）来攻击科学、形而上学和宗教中的传统教条并不奇怪。

然而，怀疑论并不仅仅是启蒙思想家手中的一种方法论工具。怀疑的思维方式是启蒙精神的一个显著表现。启蒙运动的另一位奠基人皮埃尔·贝尔的影响力证明了这一点。贝尔是一位法国新教徒，与他同时代的许多欧洲哲学家一样，为了避免审查和监禁，被迫居住和工作在政治自由和宽容的荷兰。贝尔的《历史与批判词典》（1697 年）是一本奇特而精彩的书，对那个时代产生了巨大影响。这本书的形式令人生畏：一本传记词典，其中包含对文化史上的晦涩人物的长篇学术条目，这些条目被长篇学术脚注打断，而这些脚注又被进一步的脚注打断。很少有一部具有如此令人生畏的学术虚荣心的作品在文化中产生如此激进和解放的影响。它通过对宗教、形而上学和科学教条的怀疑质疑来产生这种影响。贝尔的折衷主义和他倾向于在没有预先安排结论的情况下进行论证使得很难对他的思想进行分类。贝尔展现出的探究态度，而不是他所信奉的任何学说，标志着他独特的启蒙思想。他在质疑各种教条方面是无畏和放肆的。他的探究态度既类似于笛卡尔的冥想者，也类似于康德定义的正在经历启蒙的人，即敢于为自己思考，敢于知晓的态度。这种认识论态度，体现在对权威的不信任和依赖自己判断能力的表现中，表达了启蒙价值观中的个人主义和自我决定。

这种怀疑/批判的态度构成了这个时代的一个重要紧张点。虽然人们通常认为启蒙运动是用理性的权威取代传统和宗教教条的权威，但事实上，启蒙运动的特点是对任何信念的权威危机。最好的例证也许是参考大卫·休谟在《人性论》第一卷（1739-1740 年）和他后来的《人类理解研究》（1748 年）中发展的怀疑论。虽然人们可能认为休谟的怀疑意味着他在启蒙运动中是一个离群者，但更有说服力的是将休谟的怀疑看作是启蒙运动内部关于信念权威危机的一种绽放。休谟阐述了各种怀疑。他的“对感官的怀疑”是由与思想方式相关的认识论问题所构成的。休谟还表达了对理性的怀疑，这一论点是由贝尔预见的。休谟通过指出，尽管在演绎科学中的规则或原则是确定的或无误的，但由于我们的能力是有缺陷的，我们在演绎推理中应用这些规则或原则得出的结论不能被视为确定的或无误的。经过反思，我们对演绎推理的结论的信念必须通过评估我们在推理中犯错的可能性来加以限定。因此，休谟写道，“所有的知识都沦为概率”（《人性论》I.iv.i）。休谟进一步论证，鉴于这种沦为概率，对于任何判断，我们对自己在判断中犯错的可能性的评估，以及相应的对结论确定性的减少，又是另一个判断，我们应该对这一判断做进一步评估，这导致我们原始结论确定性的进一步减少，最终“完全消灭了信念和证据”。休谟还着名地质疑归纳推理和因果推理的正当性。根据休谟的论点，由于在因果推理中，我们把过去的观察作为判断未来在相关类似情况下会发生什么的证据，因果推理依赖于未来自然过程将类似于过去的假设；而这一基本假设没有非循环的正当化。休谟得出结论，我们对因果或归纳判断没有理性的正当理由。休谟关于因果推理的怀疑论点比他对理性本身的怀疑更激进，因为它们甚至质疑经验本身作为知识基础，并隐含挑战启蒙运动的骄傲——牛顿科学的资格。休谟强有力的怀疑论点隐含的问题是，任何认识论权威是否能经受得住批判性的审视。启蒙运动开始时释放怀疑，攻击有限的、局限的目标，但一旦怀疑的精灵被释放出来，就很难对任何权威保持信念。因此，休谟在《人性论》第一卷结尾所表达的绝望态度，作为他认识论探究的结果，虽然与我们所关联的启蒙运动的自信和乐观态度相冲突，实际上反映了启蒙运动中关于信念权威的一个独特问题的一个基本可能性。

1.4 启蒙运动中的人类科学与主观主义

虽然休谟在《论证书》第一卷的结论部分发现自己陷入怀疑，但他所概述的工作项目并非是推进怀疑观点，而是建立一门心灵科学。休谟是众多启蒙思想家之一，他立志成为“心灵的牛顿”；他立志确立统辖人类心灵元素运作的基本法则。亚历山大·蒲柏在《人论》（1733 年）中的著名对联（“认识自己，不要妄图洞悉上帝/人类的适当研究是人”）很好地表达了在启蒙运动背景下人类对自身产生的浓厚兴趣，作为传统对上帝和超越领域兴趣的部分替代。正如太阳在哥白尼的宇宙系统中取代地球成为我们宇宙的中心一样，启蒙运动中人类本身取代上帝成为人类意识的中心。鉴于启蒙运动对科学的热情，自我关注自然地呈现为科学研究兴起的形式。启蒙运动至启蒙运动。

启蒙运动时期对人类科学研究的热情融合了有关人类在宇宙中地位的紧张或悖论，因为在启蒙哲学和科学的背景下重新构想了宇宙。牛顿在启蒙运动初期成功地将自然现象纳入普遍的运动定律之下，用简单的数学公式表达，鼓励将自然构想为一个非常复杂的机器，其部分是物质的，其运动和属性完全由决定性因果定律解释。但是，如果我们对自然的构想是一个完全由决定性、机械定律统治的物质领域，同时又否认超自然在宇宙中的位置，那么人类自身如何融入宇宙呢？一方面，自然科学的成就通常是启蒙运动的骄傲，展示了人类独特能力的卓越。启蒙运动中人类的骄傲和自我主张表现在多种方式中，其中之一是将研究自身作为中心关注。另一方面，启蒙运动中对人类的研究通常呈现出一个与令人愉悦或高尚相反的形象。人类并非被描绘为在自然中占据特权地位，如同上帝的形象，而是通常在启蒙运动中被描绘为一个完全自然的生物，缺乏自由意志、不朽灵魂和非自然的智力或理性能力。例如，J.O. de La Mettrie 的《人是机器》（1748）这个标题似乎旨在贬低人类的自我概念，从这个角度看，它代表了启蒙运动中的“人类科学”。启蒙运动的许多作品都具有这一特点，也许尤其是在更激进的法国启蒙运动中——这里值得注意的是赫尔维修斯的《论精神》（1758）和巴伦·德霍尔巴赫的《自然体系》（1770）——它们一方面表达了启蒙运动中人类的显著自我主张在科学上的追求，同时又描绘了一个戏剧性地贬低传统自我形象的人类形象。

在这一时期的认识论方法论反映出一种类似的紧张关系。鉴于笛卡尔著名的“我思故我在”在他的知识体系中的认识论角色，人们可能会认为笛卡尔的认识论已经标志着从偏重对上帝知识的认识论向偏重自我知识的认识论的过渡。然而，在笛卡尔的认识论中，对上帝的认识仍然是所有人类知识的必要基础。休谟的《论人类性质》更明确地展示了这种重新定位。正如前所述，休谟认为他的作品包括了一门关于心灵或人类的科学。在引言中，休谟将人类科学描述为实际上是所有科学的基础，因为所有科学“都在人类的认知之下，并且由他们的力量和能力来判断。”换句话说，由于所有科学都是人类知识，对人类的科学知识是科学的基础。休谟将人类科学置于所有科学的基础位置，既体现了启蒙运动中“人类研究人类”的特权，又提供了对其的解释。但是，休谟在科学体系中对人类的方法论特权与他在科学主体中对人类的言论形成了鲜明对比。在休谟的人类科学中，作为一种知识能力的理性受到怀疑和边缘化；理性也被归因于其他动物；信仰被显示为根植于习俗和习惯；自由意志被否定。因此，即使对人类的认识取代了对上帝的认识作为知识体系的基石，对人类的科学视角也尖锐挑战了人类在自然秩序中占据特权地位的自我概念。

康德（Kant）明确地在认识论上进行了一场以天文学的哥白尼革命为模板的革命。作为启蒙运动认识论的特征，康德在他的《纯粹理性批判》（1781 年，第二版 1787 年）中既试图确定我们知识的界限，同时又试图为自然科学的知识提供基础，他试图通过批判性地审视我们人类的认知能力来实现这一目标。即使他对理性知识设定了严格的界限，他仍试图捍卫理性作为一种知识能力，在自然科学中扮演必要的角色，面对当时理性所面临的怀疑挑战。根据康德的观点，对自然的科学知识不仅仅是对自然中实际发生的事情的了解，而是对自然的因果定律的了解，根据这些定律，实际发生的事情必然发生。但是，如何可能获得关于自然中必要因果联系的知识？休谟（Hume）对因果观念的探讨已经明确指出，我们无法通过经验来了解因果必然性；经验最多只能告诉我们实际发生了什么，而不是必然发生了什么。此外，康德自己对理性主义原则的早期批判使他确信（“一般”）逻辑原则也无法证明对真实必要联系（在自然中）的知识；非矛盾性原则最多只能从一个命题推导出另一个命题，而不能证明一个属性或事件必然从另一个属性或事件中产生。康德在《纯粹理性批判》中探讨的普遍认识论问题是：在所有这些知识必须是（或包括）真实的、实质性的（而不仅仅是逻辑或形式的）必然性的知识的情况下，科学如何可能（包括自然科学、数学、形而上学）。用康德定义的术语来说，问题是：综合性的、先验的知识如何可能？

根据康德在认识论上的哥白尼式革命所提出的问题，客体必须使自己符合人类的认知，而不是认知使自己符合客体。某些认知形式已经准备在人类头脑中——突出的例子是物质和因果的纯概念以及直觉的形式，空间和时间；给定的感性表象必须使自己符合这些形式，才能使人类经验（作为自然的经验知识）成为可能。我们可以获得关于自然的科学知识，因为我们根据某些认知形式从先验中构成它；例如，我们可以知道自然是一个因果有序的领域，因为我们最初根据因果关系的范畴从先验中合成感性的给定多样性，而这种因果关系的范畴源自人类头脑。

康德通过将理性知识限制在自然界内来拯救自然的理性知识。根据康德的论证，我们只能对可能经验的领域有理性知识，而不能对上感对象（如上帝和灵魂）有理性知识。此外，康德的解决方案带来了一种唯心主义：鉴于心灵在构成经验对象中的作用，我们只知道对象作为表象，只知道它们根据我们的能力如何出现，而不知道它们本质上是什么。这是康德认识论的主观主义。康德的认识论通过用人为中心的概念取代理性主义传统的神论知识观，体现了启蒙思想。

然而，康德的系统旨在为人类对超越的实践和宗教愿望腾出空间。根据康德的唯心主义，自然界的范围仅限于表象的范围，我们可以理性地思考上帝、自由和灵魂等超感知对象，尽管我们无法认识它们。通过假设一个不可知的本体（物自体）的领域与自然界作为表象领域相对立，康德设法为那些对我们理解自身至关重要的实践概念留出位置，同时将我们对自然的科学知识作为一个由决定性因果定律统治的领域的基础。尽管康德的唯心主义从最初出版就备受争议，但根据康德本人的说法，其优点之一是，它在一个统一的张力中调和了启蒙运动对自然的概念，即按照决定性因果定律排序，以及启蒙运动对我们自身的概念，即在道德上自由，具有尊严，可以完善。然而，康德的系统旨在为人类对超越的实践和宗教愿望腾出空间。根据康德的唯心主义，自然界的范围仅限于表象的范围，我们可以理性地思考上帝、自由和灵魂等超感知对象，尽管我们无法认识它们。通过假设一个不可知的本体（物自体）的领域与自然界作为表象领域相对立，康德设法为那些对我们理解自身至关重要的实践概念留出位置，同时将我们对自然的科学知识作为一个由决定性因果定律统治的领域的基础。尽管康德的唯心主义从最初出版就备受争议，但根据康德本人的说法，其优点之一是，它在一个统一的张力中调和了启蒙运动对自然的概念，即按照决定性因果定律排序，以及启蒙运动对我们自身的概念，即在道德上自由，具有尊严，可以完善。

新兴科学与百科全书

对现象进行仔细观察和描述作为科学的起点，然后通过归纳法成功解释和解释观察到的现象，自然而然地导致启蒙运动中新领域的新科学的发展。许多人文和社会科学起源于十八世纪（例如，历史学，人类学，美学，心理学，经济学，甚至社会学），尽管大多数在以后才正式建立为独立学科。新科学的出现得到了新科学工具的发展的帮助，例如概率推理模型，这种推理方式在这一时期获得了新的尊重和应用。尽管在这一时期科学的数量不断增加，但理想仍然是理解我们科学知识的多样性作为一个统一的科学体系；然而，这种统一的理想通常被视为规范性的，作为一个理想，会在科学不断发展的最终状态中出现，而不是从一开始就通过将科学根据先验原则进行规范来强制执行。

启蒙运动的这些倾向中，有一部作品值得特别一提：《百科全书》，由丹尼·狄德罗和让·勒朗·达朗贝尔编辑。《百科全书》（副标题：“科学、艺术和工艺的系统词典”）于 21 年间（1751-1772 年）出版了 28 卷（17 卷文字，11 卷插图），包括超过 70,000 篇文章，由 140 多位贡献者撰写，其中包括许多法国启蒙运动的杰出人物。该作品旨在提供现有人类知识的汇编，以传递给后代，这种传递旨在促进和传播人类知识，并对人类社会进行积极转变。《百科全书》的取向明显是世俗的，隐含反权威主义。因此，法国旧制度的国家审查了这个项目，只有通过狄德罗的坚持才完成。项目的合作性质，尤其是在国家反对的背景下，对属于法国启蒙运动的各种知识分子形成了共同目标感做出了重要贡献。《百科全书》中包含的知识在其生产方面自觉地具有社会性 - 因为它立即是标题页所称的“文人社会”的产物 - 以及在其内容方面 - 因为它主要被视为教育和改善社会的工具。《百科全书》的一个显著特征，也是使其成为当时培根式科学概念的典范的特征之一，是其条目涵盖了从最抽象的理论到最实际、机械和技术的整个知识范围和范围。

2. The Good: Political Theory, Ethical Theory and Religion in the Enlightenment2. 善：启蒙运动中的政治理论、伦理理论和宗教

2.1 政治理论

启蒙运动最常被认为是其政治成就。这一时代以三次政治革命为标志，共同奠定了现代共和国、宪政民主的基础：英国革命（1688 年）、美国革命（1775-1783 年）和法国革命（1789-1799 年）。对自然界的解释和理解的成功鼓励了启蒙运动重新塑造社会/政治世界的项目，符合我们在理性中所找到的模型。启蒙哲学家发现现有的社会和政治秩序经不起批判性的审视。现有的政治和社会权威笼罩在宗教神话和神秘之中，并建立在晦涩的传统之上。对现有制度的批评得到了在理论上构建制度模型的积极工作的补充，这些制度应该是怎样的。我们要归功于这一时期建立在被统治者同意之上的政府基本模型；政治自由和平等的政治理想的表达以及其制度实现的理论；列出应受到任何合法政治体系尊重和实现的基本个人人权；表达和提倡宗教多样性的宽容作为一个在有序社会中应受尊重的美德；将基本政治权力构想为一个制衡体系中的组织；以及西方民主制度的其他现在熟悉的特征。然而，尽管启蒙政治哲学取得了持久的成就，人类理性是否足够强大以将具体的、积极的权威理想置于其批评对象之上尚不清楚。就像在认识论领域一样，理性更有说服力地批评权威，而不是建立它们。在这里，理性的局限性问题也是这一时期的主要哲学遗产之一。这些限制可以通过法国革命的进程生动地加以说明。法国革命的明确理想是启蒙理想中的个人自由和平等；但是，随着革命者试图设计理性、世俗的制度来取代他们已经暴力推翻的制度，最终他们不得不诉诸暴力和恐怖来控制和治理人民。法国革命演变为恐怖统治被许多人视为证明启蒙理性的空洞和虚伪的因素之一，也是导致启蒙时期结束的主要原因之一。

启蒙运动的政治革命，尤其是法国和美国的政治革命，在很大程度上受到先前时期政治哲学的启发和指导。尽管托马斯·霍布斯在他的《利维坦》（1651 年）中捍卫政治君主的绝对权力，并在某种程度上与英格兰的革命者和改革者相对立，但这部作品是启蒙政治理论的奠基之作。霍布斯的作品创始了现代社会契约理论，融入了启蒙时代对个体与国家关系的理念。根据一般社会契约模型，政治权威基于个体之间的协议（通常被理解为理想的，而非真实的），每个个体在这个协议中旨在通过建立一个共同的政治权威来推进其理性自身利益。因此，根据一般契约模型（尽管这一点在后来的契约理论家如洛克和卢梭身上更为明显，而不是在霍布斯本人身上），政治权威不是基于征服、自然或神圣设立的等级制度，也不是基于模糊的神话和传统，而是基于被统治者的理性同意。通过引入这一模型，霍布斯对政治社会应该如何组织的问题采取了自然主义、科学的方法（在对人性的清醒、不感情用事的理解背景下），从而决定性地影响了启蒙过程中政治和社会哲学的世俗化和理性化。

巴鲁赫·斯宾诺莎（Baruch Spinoza）也对启蒙运动早期的政治哲学发展做出了巨大贡献。《伦理学》（1677）的形而上学教义为他在这个时代的影响奠定了基础。斯宾诺莎反对笛卡尔的二元论，并支持物质一元论的论点，特别主张只能有一个实体，上帝或自然，被认为在政治、伦理和宗教领域具有激进的影响。斯宾诺莎运用哲学理性否定了超然、创造者、主宰、赋予法律的上帝的存在；这确立了哲学教义与人们传统的定向实践信仰（道德、宗教、政治）之间的对立，这种对立是启蒙文化的一个重要方面。在他的主要政治著作《神学政治论》（1677）中，斯宾诺莎基于他的理性主义自然主义，反对迷信，主张宽容和将宗教置于国家之下，并支持有条件的民主。自由主义也许是启蒙运动最具特色的政治哲学，而斯宾诺莎在这个文本中主要是其创始人之一。

然而，约翰·洛克（John Locke）的《政府论第二篇》（1690）是现代自由主义政治理论的经典来源。在他的《政府论第一篇》中，洛克抨击了罗伯特·菲尔默（Robert Filmer）的《家长政治学》（1680），这代表了启蒙运动所反对的政治理论。菲尔默捍卫国王行使绝对权威的权利，基于这样一种主张：国王继承了上帝在创世时赋予亚当的权威。尽管洛克在《政府论第二篇》中对人类的自然自由和平等的主张与菲尔默的观点截然相反，但令人惊讶的是，洛克所主张的宇宙观更接近菲尔默而非斯宾诺。根据洛克的观点，为了理解合法政治权威的性质和来源，我们必须了解我们在自然状态下的关系。洛克借鉴自然法传统，认为我们的自然理性清楚地表明，我们都绝对服从于我们的主和创造者，但在彼此之间，我们自然地存在于一个平等的状态中，“在这个状态中，所有的权力和管辖权都是相互的，没有人比另一个人拥有更多”（《政府论第二篇》，第 4 节）。我们也自然地存在于自由的状态中，因为我们可以随心所欲地处理自己和自己的财产，但受制于自然法的基本法则。自然法“教导全人类……，因为我们都是平等和独立的，没有人应该侵犯他人的生命、健康、自由或财产”（第 6 节）。我们在自然状态下受这样一部实质性的道德法律统治，这部法律由上帝立法，并通过我们的自然理性为我们所知，这意味着自然状态并非霍布斯所说的人人自相残杀的战争。然而，由于缺乏任何人类权威来裁决争端和执行法律，这是一个被“不便之处”玷污的状态，在这种状态下，自然自由、平等和财产的拥有是不安全的。根据洛克的观点，我们理性地放弃了这种自然状态，通过共同约定设立一个政治权威，负责颁布和执行一套单一明确的法律，以保障我们的自然权利、自由和财产。洛克认为，建立在被统治者同意的基础上的民事、政治法律并未取消自然法，而只是更加贴近那部法律。“自然法作为永恒的规则适用于所有人”（第 135 节）。因此，当建立的政治权力违反这部法律时，人民有权推翻它。洛克为反抗违背合法政府目的的政府而进行革命的权利进行了论证，这一观点被一些人用来为他所处的背景（英国革命）中的政治革命辩护，也被其他人用来为近一百年后的美国革命辩护。

洛克的自由主义影响深远，但他的政治理论建立在自然法和宗教信条上，这些信条并不像洛克所假设的那样明显。洛克对自然法传统的依赖是启蒙时代政治和道德理论的典型特征。根据启蒙运动所利用的自然法传统，我们可以通过纯粹的理性认识到，所有人类普遍地彼此存在特定的道德关系。通过纯粹的理性，我们可以理解到一个普遍的道德秩序，因为道德品质和关系（尤其是人类自由和平等）属于事物的本质，这一主张在启蒙时代具有吸引力是显而易见的。然而，正如上文所述，当时期的科学对自然的理解并不支持，事实上反对所谓的道德品质和关系（或者任何道德品质和关系）是自然的这一主张。根据启蒙时代的一个普遍假设，随着人类通过自然科学和哲学的进步澄清自然法则，真正的道德和政治秩序也将随之揭示。这种观点被启蒙思想家孔多塞特侯爵在他的《人类思维进步历史画像草案》中明确表达（该作品于 1795 年在其去世后出版，也许比其他任何作品更好地阐述了人类历史作为不断迈向完美的典型启蒙观）。但事实上，在当时期的科学中对自然法则的认识并没有帮助我们理解自然的政治或道德秩序。在启蒙时代，自然科学知识与政治和道德秩序之间的关系已经受到巨大压力。就洛克的自由主义而言，尽管他对道德和政治主张（自然自由、平等等）的肯定对我们仍然具有相当的影响力，但这些主张基于宗教宇宙观的问题却不再具备。如何为我们对自然自由和平等的主张提供基础是启蒙运动的主要哲学遗产之一。

启蒙运动中自由主义在政治思想中的兴起和发展与商业阶层（资产阶级）的兴起以及所谓的“市民社会”的发展有许多关系，这是一个以追求私人财产为特征的工作和贸易社会。洛克的《第二论政府论》对阐明为这个上升阶级的利益和价值服务的政治哲学项目做出了巨大贡献。洛克声称政治社会的目的或目标是财产的保存和保护（尽管他广泛定义财产，包括生命和自由）。根据洛克著名的说法，人们在外部事物中获得合法所有权，这些事物最初是上帝赋予我们所有人的共同遗产，独立于国家之外，在国家介入之前，只要我们“将劳动与之结合”。洛克定义的公民自由，作为政治法律力量保护的东西，越来越被解释为自由贸易，即在没有政府监管干预的情况下进行交易。在启蒙运动的背景下，经济自由是对当时高度重视的个人自由的一个显著解释。亚当·斯密，苏格兰启蒙运动的杰出成员，在他的《国富论》（1776）中描述了一些民间社会的法则，作为一个与政治社会本身不同的领域，从而对政治经济学（后来简称为“经济学”）的建立做出了重大贡献。他是启蒙运动中众多倡导自由贸易和对市场进行最少政府监管的声音之一。交易所的交易大厅，各种国籍、语言、文化、宗教的人们聚集在一起进行贸易，每个人都追求自身利益，但通过这种追求，满足了各自国家的需求并增加了财富，对于一些启蒙思想家来说，这代表了他们希望看到取代欧洲最近过去的暴力、信仰冲突的良性、和平、普遍的理性秩序。

然而，在启蒙运动中，政府作为适当保护公民经济自由和私人财产的概念与民主的价值发生冲突。詹姆斯·麦迪逊在美国宪法的采纳辩护中面对这种紧张关系（在他的《联邦党人文集》第 10 号中）。麦迪逊认为，大众政府（纯粹民主）容易受到派别的恶劣影响；在纯粹民主中，由私人利益联系在一起的多数人相对于整体，有能力将其特定意愿强加于整体。麦迪逊最关心的例子是，那些没有财产的人（多数人）可能试图在政府重新分配有财产的阶级的财产时，也许以启蒙运动的另一个理想，平等的名义。如果，如洛克的理论所述，政府保护个人自由的方式包含在保护个人财产的总体目标中，那么，正如麦迪逊所主张的，政府的适当形式不能是纯粹民主，人民的意愿必须以其他方式而非直接通过民意调查来正式确定。

卢梭的政治理论，如其《社会契约论》（1762）中所述，与洛克的自由主义模式形成对比。尽管对自由和平等等政治理想的承诺构成启蒙政治哲学的共同基础，但不仅不清楚这些价值如何在启蒙科学重新构想的自然中找到归属，而且也不清楚如何具体解释这些理想，以及如何适当地平衡它们之间的关系。与麦迪逊相反，卢梭认为直接（纯粹）民主是人类自由能够实现的唯一政府形式。根据卢梭的解释，人类自由只能通过根据他所称的“普遍意志”进行治理才有可能实现，这是政治团体的意志，通过原始契约形成，在其中所有公民参与确定。卢梭的描述旨在通过原始契约的结构要素避免派别的恶果。契约在于每个联合体成员对政治团体的所有权利和财产的自我疏远。因为每个人都疏远了一切，所以每个人都是政治团体的平等成员，而且所有人的条款和条件都是相同的。派别的出现被避免，因为每个公民的利益是，也被理解为是，完全（因为完全）依赖于普遍意志。立法通过保持契约中确立的原始平等，尤其是通过保持一定程度的经济平等，来支持与普遍意志的认同。卢梭对个体公民与国家的理想关系的描述与洛克的不同；在卢梭的描述中，个体必须积极参与政治生活，以维持其至高无上意志与普遍意志的认同，而在洛克的描述中，重点在于政府权威对个体意志表达的限制。尽管洛克的自由主义模式更具代表性，符合启蒙运动的整体趋势，但卢梭的政治理论在某些方面呈现出在启蒙价值观背景下修改的复兴古典模式，实际上提出了关于现代国家内政治自由和平等含义和解释的许多持久问题。

麦迪逊和卢梭，像当时的大多数政治思想家一样，受到蒙田的《法律精神》（1748）的影响，这是现代政治理论的奠基文献之一。尽管蒙田的论著属于政治理论自由主义传统，但由于他对社会、法律和政治制度的科学方法，他的影响超越了这一传统。蒙田认为，一个民族的立法制度应该根据该民族的特定情况适当变化。他具体分析了气候、土壤肥沃度、人口规模等因素对立法的影响。他著名地区分了三种主要政府形式：共和国（可以是民主的或贵族的）、君主制和专制制度。他描述了每种政府的主要特征。他认为，功能性的民主制度要求人民具有高度的公民美德，这种美德在于将公共利益置于私人利益之上，这一观点影响了后来的启蒙运动理论家，包括卢梭和麦迪逊。他描述了派别对民主制度的威胁，麦迪逊和卢梭以不同（甚至相反）的方式做出回应。他为政治权力平衡提供了基本结构和理由，后来麦迪逊将其纳入美国宪法中。

启蒙运动中许多备受赞誉的思想家在种族和性别问题上显得多么不开明（关于种族问题，请参阅《种族与启蒙运动：读本》，由埃曼纽尔·楚克乌迪·埃泽编辑）。尽管启蒙运动中公众对所谓普世“人权”的关注，但妇女和非白人的权利在这一时期通常被忽视（玛丽·沃尔斯通克拉夫特的《女权辩护》（1792 年）是一个值得注意的例外）。当启蒙运动的思想家将注意力转向妇女或非白人的社会地位时，他们往往发表毫无理性的偏见。此外，尽管启蒙运动的哲学通常渴望或假装追求超越特定时间、地点或文化的普世真理，但启蒙运动的著作充斥着明显的种族主义和欧洲中心主义。

在启蒙运动内部的这种紧张局势面前，一个回应是肯定启蒙运动的力量，认为它可以改善人类和社会，远远超越 18 世纪的终结，事实上，一直延续至今，并延伸到未来。这种回应接受了启蒙运动，并将更近期的解放运动和对传统受压迫和边缘化群体权利和尊严的认可视为启蒙理想和愿望的表达。对启蒙运动的批评者对这种紧张局势有不同的回应。批评者将其视为启蒙运动核心的疾病、意识形态、乖僻、徒劳或虚假的症状。（参见詹姆斯·施密特的《什么是启蒙项目？》讨论启蒙运动的批评者。）著名的阿多诺和霍克海默将纳粹集中营解释为“启蒙运动的辩证法”的结果，即启蒙运动中所主张的工具理性至高无上的历史结果。另一个例子是，我们可以指出一些后现代女权主义者，他们与广泛接受启蒙理想和概念的自由女权主义者相对立，认为启蒙理想所关联的本质主义和普遍主义既是虚假的，又从根本上敌对于妇女和其他传统受压迫群体实现自我实现的愿望。（参见斯特里克兰和阿克曼和斯图尔曼的论文。）本文不是描述反对启蒙运动的各种压力的地方，但值得注意的是，为了实现传统上被边缘化或受压迫群体的平等或认可，后启蒙社会和政治斗争有时自觉地根植于启蒙运动，有时则明确反对启蒙运动的概念或假设。

2.2 伦理学理论

启蒙运动中许多当代哲学伦理学的主要问题和立场形成。在西方启蒙运动之前，伦理反思始于并围绕着关于上帝和来世的宗教教义。人类的最高善，以及因此道德责任的内容和基础，以直接的宗教术语构想。在启蒙运动期间，这种情况发生了变化，当然在哲学领域内，但在西方社会的人口中也在相当程度上发生了变化。随着工业化、城市化和教育传播在这一时期的推进，越来越多的人认为在这一生活中的幸福，而不是与上帝在来世中的联合，成为最高目标。此外，早现代时期血腥的宗教战争激发了世俗、以此世伦理的发展，因为它们表明了关于上帝和来世的宗教教义未能为伦理学建立稳固基础。在启蒙运动中，哲学思想家首次面对在世俗、广义自然主义基础上发展伦理体系的问题，自基督教兴起以来，这是第一次超越了伟大的古典伦理体系。然而，现代自然科学所产生的对自然和宇宙论的理解的变化，使得回归柏拉图和亚里士多德的体系变得困难。柏拉图将善与真实等同，亚里士多德的目的论对自然事物的理解都难以与启蒙运动对自然的概念相协调。在启蒙运动中，哲学思想家面临一个普遍的哲学问题，即如何在世俗、广义自然主义的背景下理解道德责任的来源和基础，以及如何在一个转变了对自然世界理解的背景下构想人类的最高善。

在伦理思想中，正如在政治理论中一样，霍布斯的思想在启蒙运动中是一个重要的挑战。霍布斯理解好是人类行动的目的，“即任何人的欲望或渴望的对象”，邪恶是“他憎恶和厌恶的对象”，“没有任何东西是绝对的; 也没有任何关于善恶的共同规则，可以从对象本身的性质中得出”（《利维坦》，第 6 章）。霍布斯将人类理解为基本上受到他们对自身最有利之物的认知所驱使，这意味着对启蒙道德哲学而言，构建关于正义和仁爱的道德责任是一项重要挑战，因为这些责任是由如此有限的材料构建而成的。霍布斯提出的人类行动基础是立即可理解的，甚至在某种程度上与其他动物共享; 基于这一基础构建的一套道德责任也将是可理解的，被揭秘的，并且符合更大的自然体系。伯纳德·曼德维尔有时被归为启蒙运动中的霍布斯派，尤其是被两者的批评者，因为他在他广受欢迎的《蜜蜂寓言; 或者，私人恶习，公共利益》（1714 年）中，也将人们理解为基本上受到他们认知的自身利益的驱使，然后试图讲述一个关于道德美德如何产生在此基础上的故事，道德美德涉及征服自己的欲望并为他人利益服务。

塞缪尔·克拉克（Samuel Clarke）是启蒙运动早期具有影响力的英国理性主义思想家，他在《论自然宗教不变义务》（1706）中试图展示，与霍布斯相反，道德善恶的绝对差异在于事物的直观本质，独立于上帝或人类的任何契约或正面立法。克拉克写道，“在人们相互交往中，毫无疑问，从事于促进普遍善和所有人的福祉，绝对而言，以及事物本身的性质，比所有人不断策划毁灭所有人更为合适”。对于道德要求我们做的其他事情也是如此。根据克拉克的观点，一些行为（我们称之为道德善或必须的行为）“适合做”，而另一些则不适合，这是基于事物在自然中彼此关系的直接关系，就像“线条或数字的比例”对理性的合理存在的感知是显而易见的一样。同样，克里斯蒂安·沃尔夫（Christian Wolff）的理性主义实践哲学也将道德责任基于客观的理性秩序。然而，沃尔夫认为，道德要求的客观品质并非事物“适合做”的程度，而是它们的完美。沃尔夫被视为启蒙运动的奠基人之一，部分原因在于他试图从事物的完美秩序中推导出伦理责任，这种秩序可以通过理性辨识，独立于神圣命令。

在启蒙运动中，如此构想的理性主义伦理学面临以下障碍。首先，正如上面所暗示的，越来越难以置信客观的、与心灵无关的秩序真的像理性主义伦理学家所声称的那样理性。其次，即使客观领域按照理性主义者的说法是有序的，仍然不清楚这种秩序如何（自发地，可以这么说）产生对我们意志具有约束力的义务。大卫·休谟著名地揭示了从自然界事物相互关系的描述中推导出规范性陈述（即一个人应该执行某些行动）的谬误。乍看之下，理性主义者的客观秩序与约束我们意志的一套规范之间存在差距；如果必须重新引入一个最高立法者，以使我们的行动符合那个客观秩序对我们的意志具有约束力，那么所谓的客观道德秩序并没有像该论述要求的那样发挥作用。

启蒙运动中伦理哲学的理性主义派别旁边，还有一个非常重要的经验主义派别。该时期对道德美德的经验主义描述是独特的，不仅通过对人类本性的经验研究来奠定道德美德的基础，还通过将道德责任和道德动机的认知基础放在人类的感性而非理性上。第三代夏夫茨伯里伯爵，著有具有影响力的作品《人的特征、风俗、观念、时代》（1711 年），是经验主义派别的奠基人物。夏夫茨伯里像克拉克一样，受到霍布斯的利己主义的激发，提出了一种非利己主义的道德美德观。夏夫茨伯里从目的论的角度构想了事物的善的核心概念：如果某物有助于其所属系统的幸福或发展，那么它就是好的。个体动物是物种的成员，因此它们作为这样的成员对其所属物种的幸福有贡献，因此它们是好的。因此，对于夏夫茨伯里和克拉克来说，事物的善是一种客观品质，可以通过理性认识。然而，尽管我们可以通过理性认识到什么是好的，夏夫茨伯里认为，仅凭理性是不足以激励人类行动的。夏夫茨伯里阐述了一个独特的人类道德感性结构。道德感性依赖于反思的能力。当我们反思感情这样的一级激情，比如感恩、善良和怜悯，我们发现自己赞同或喜欢它们，反对或厌恶它们的相反之处。凭借对这些感情的接受能力，我们有能力做到美德，有对错的概念。这样，夏夫茨伯里定义了在后来的启蒙思想家如弗朗西斯·哈奇森和大卫·休谟的理论中发挥重要作用的道德感。

在理性主义传统中，人内心的冲突在于道德要求和自身利益之间，经典上是人的理性与其激情之间的冲突。夏夫茨伯里对人性中的道德情感的识别使得这成为了感性本身的冲突，即自私情感与无私情感之间的冲突。尽管夏夫茨伯里和哈奇逊与克拉克一样反对霍布斯的利己主义，但道德感性学说确实软化了道德要求，可以这么说。根据他们的说法，做道德正确或道德善是与一种独特的快乐紧密相连的。值得注意的是，夏夫茨伯里和哈奇逊，这两位现代道德感性理论的奠基人，将他们的伦理理论与美学理论结合起来。可以说，我们在欣赏美的东西时所感受到的快乐是客观的快乐。我们对美的快乐的敏感性可以被视为我们理解和回应客观（或者说普遍）价值的体现，不仅仅是基于理性，而是通过我们的自然感性。因此，美学，正如夏夫茨伯里和哈奇逊独立发展的那样，鼓励了他们的道德感性学说。但是，与美学不同，道德美德的描述需要对道德动机进行描述。如上所述，夏夫茨伯里和哈奇逊都希望公正地表达适当的道德动机并不是追求快乐，即使是无私的快乐，而是对道德价值感知的直接回应。对于启蒙时期的经验主义道德哲学家来说，提供一个令人满意的道德动机描述是一个困难的问题。

对于沙夫茨伯里而言，在道德感传统的开端，道德感追踪一个独立于心智的价值秩序，而大卫·休谟则在某种程度上受到更激进经验主义的影响，乐于让客观秩序离去。我们无法通过理性获得道德感所追踪的独立价值秩序。对于休谟而言，道德完全建立在我们的情感之上。休谟常被视为所谓“伦理主观主义”的主要发起者，根据这一理论，道德判断或评价（涉及行为或品格）并不是对独立事实的主张，而仅仅表达主体对行为或品格的感受或态度。这种主观主义摆脱了解释客观价值秩序如何属于自然界的困难任务，因为这一客观秩序正被自然科学在这一时期重新构想；然而，它面临着解释道德判断和评价中错误和分歧如何可能的挑战。休谟对道德判断标准的阐述遵循了哈奇森的模式，主要依赖于理想观察者或旁观者的“自然”反应。

休谟的伦理学是启蒙运动中哲学伦理学的典范，因为它属于试图提供一个新的、基于经验的人性科学，摆脱神学假设的努力。正如前面所指出的，法国启蒙运动成员试图呈现对人性的新理解，受到洛克的“感性主义”的强烈影响，这种感性主义在孔迪亚克的激进化下，试图将人类思维的所有内容和能力基于感官。法国哲学家通常从新的“人类科学”中得出更激进或偶像破坏性的含义，而不是英国或苏格兰启蒙运动人物。克洛德-阿德里安·埃尔维修斯（1715-1771）在这里是典型的。在《论心灵》（1758）中，埃尔维修斯遵循康迪亚克的洛克感性主义，并将其与人类只受到最大化自己的快乐和最小化自己的痛苦的自然欲望驱使他们行动的主张相结合。尽管《论心灵》广泛阅读，但在当时引起了强烈的负面反应，不仅受到政治和宗教当局（索邦大学、教皇和巴黎议会都谴责这本书）的反对，也受到其他著名哲学家的反对，主要是因为埃尔维修斯的心理学似乎使道德命令和价值观失去了基础，尽管他尽力推导出它们。埃尔维修斯试图通过描绘所有人类，无论他们在社会等级制度中的地位如何，无论他们的特殊才能和天赋如何，都是我们共同的自然产物加上教育和社会环境的可变影响，来奠定所有人类平等的道德基础。但是，对批评者来说，埃尔维修斯的论述只是因为所有人都被外部因素同等决定而将所有人类描绘为同等的，所以他们都同等地毫无价值。然而，埃尔维修斯的思想，在《论心灵》以及在其死后出版的续篇《论人》（1772）中，产生了很大的影响，尤其是他对快乐和痛苦在人类动机中的作用以及教育和社会激励在塑造个体成为社会贡献者方面的论述。埃尔维修斯有时被认为是现代功利主义的奠基人，通过他对最大幸福原则的阐述以及对本丹的影响。

在这方面，赫尔维修斯是典型的，他在提出的修订方面是激进的，不是在当时普遍的道德判断或习俗方面，而是关于这些判断和习俗的哲学基础。但在启蒙运动中有一些哲学家在他们提出的关于伦理判断内容的修订方面是激进的。萨德侯爵仅仅是其中最臭名昭著的例子，他是启蒙运动时期一系列人物中的一个（还包括阿尔让侯爵和狄德罗在他的一些著作中），他们在新的自然主义背景下，强调追求快乐，赞美对性快乐的热切追求，并明确挑战他们时代的性道德规范以及更广泛的道德观念。这种或多或少虚构的、在哲学上自觉的“放荡者”是启蒙伦理思想的一个重要表达。

如果法国启蒙运动倾向于比其他地方更坚定地推进以世俗幸福为人类最高善，那么卢梭的声音在这一背景下是不和谐的声音，无论在这方面还是其他方面。卢梭提倡人类自由的培育和实现作为人类的最高目标，从而表达了启蒙伦理学的另一面。正如卢梭所描述的，个体自主决定的能力使我们与我们的自然欲望和倾向以及总体上由机械因果关系构成的自然领域之间存在问题。尽管卢梭非常强调人类自由，并对我们理解自己作为自由的贡献重大，但他并没有认真对待人类自由在启蒙自然主义背景下所构想的宇宙中的位置问题。

然而，卢梭的著作帮助康德阐述了一种实践哲学，解决了启蒙运动中许多紧张关系。康德追随卢梭，并在当时的伦理学中与经验主义持不同意见，强调人类自由而非人类幸福作为实践哲学的核心导向概念。尽管康德将道德原则表现为实践理性的原则，但他的伦理学也与当时的理性主义伦理学存在显著分歧。根据康德的观点，像沃尔夫这样的理性主义者，只要他们认为道德规范是由赋予意志的目的（在沃尔夫的情况下是完美的目的）产生的，就无法理解我们在道德活动中的自治性。通过将意志的能力本身解释为实践理性，康德将道德原则理解为内在立法，因此不仅与自由相容，而且等同于自由意志的原则，作为自治原则。正如上文所述，当时的伦理学理性主义者面临挑战，要解释我们所谓的理性在我们内在辨别的客观道德秩序如何产生对我们意志具有约束力的有效规定（实与应之间的差距）。对于康德来说，道德秩序并非独立于我们的意志，而是代表意志本身的形式约束。因此，康德的观点既避免了实与应之间的差距，又将道德意志解释为对我们自由的表达。

此外，凭借他将道德原则解释为纯粹实践理性原则，康德能够将道德要求的普通意义解释为超越性的，潜在地与个人幸福的要求相对立，并因此与审慎推理的结果在本质上不同。这种道德要求的普通意义在启蒙主义经验主义和自然主义的背景下并不容易被接受。康德对一个人的实践理性和她感性本性之间的鲜明二分法受到了强烈批评，无论是在随后的浪漫主义时代还是在当代背景下；但这种二分法与康德观点的一个重要益处紧密相连——这一点被康德本人在启蒙运动的背景下大力宣扬。在康德唯心主义的背景下详细阐述，作为“自由领域”和“自然领域”之间的对比，这种二分法使康德对启蒙思想所困扰的自由与自然之间冲突提出了解决方案。正如前文所述，康德认为因果原则的应用仅限于自然领域，从而为自由腾出空间，与科学知识所需的自然事件的因果决定相容。此外，康德试图表明道德“不可避免地导致”宗教信仰（对上帝和不朽灵魂的超感知对象）而本质上并非建立在宗教信仰之上，因此再次证明了道德的普通理解，同时进一步推动了启蒙价值观和承诺。

2.3 宗教与启蒙运动

启蒙运动有时被描述为宗教的敌人，但更准确的看法是，它批判地针对宗教的各种（可以说是偶然的）特征，如迷信、狂热、狂热和超自然主义。事实上，努力辨别和倡导一种摆脱这些特征的宗教——一种“理性”或“自然”的宗教——比反对宗教本身更符合启蒙运动的特点。即使是伏尔泰，也许是对宗教最持久、最有力、最直言不讳的启蒙批评者，他的抨击大多针对法国的天主教会——在他著名的信件中，他的签名“Écrasez l’infâme”（“粉碎可耻之事”）指的是教会，而不是宗教本身。然而，关于宗教信仰的真值或合理性，特别是关于基督教信仰的争议，以及关于宗教在社会中适当位置的争议，在启蒙运动中占据了一个特别重要的位置。就好像早期现代欧洲的可怕、暴力的宗派冲突，基督教教派之间的血腥长期战争，被转移到启蒙运动中的知识领域，并演变为一系列更普遍的哲学争议。

启蒙运动的兴起与西方基督教新教的兴起并行，也在启蒙运动的形成中发挥着重要作用。最初的新教徒主张在信仰问题上享有某种个人自由，抵抗教会的家长式权威。启蒙思想家普遍重视的“良心自由”，并针对各种家长式权威（包括新教）进行主张，正是源自这一新教主张。最初的新教主张引发了关于宗教信仰权威的危机，这种权威危机在启蒙运动精神中得到扩展、普遍化，甚至在某种程度上被世俗化，成为启蒙运动的核心特征。最初的新教主张针对天主教会，以圣经的权威为基础。然而，在启蒙运动中，圣经的权威受到了严峻挑战，尤其是在字面上理解时。发展中的自然科学使得对圣经字面解释的接受变得越来越站不住脚。但斯宾诺莎（在他的《神学政治论》中）等作者提出了根据圣经精神而非文字来解释圣经的方法，以保持其权威和真理，从而为启蒙争议做出贡献，即文化传承中的某种经过理性净化的宗教是否属于真正的哲学世界表征；如果是，其内容又是什么。

启蒙运动中讨论宗教是方便的，通过依次呈现四种特征形式的启蒙运动宗教来进行：自然神论、心灵宗教、信仰主义和无神论。

启蒙运动。启蒙运动是与启蒙运动最相关的宗教形式。根据自然光明的理性，我们可以知道宇宙是由至高智慧所创造和统治的；然而，尽管这位至高存在从一开始就有一个创造计划，但这位存在并不干预创造；德教徒通常拒绝奇迹和依赖特殊启示作为宗教信条和信仰的来源，而更倾向于自然光明的理性。因此，德教徒通常拒绝基督的神性，因为这与理性相悖；德教徒通常将耶稣的形象从奇迹救赎的代理人降级为非凡的道德教师。德教是适应自然科学新发现的宗教形式，根据这些发现，宇宙展现出一种复杂的机器般秩序；德教徒认为上帝的假设是必要的，作为这种秩序的源头或创造者。虽然牛顿本人并非德教徒，但他在其《光学》（1704）中的论证为德教提供了支持，他认为我们必须从世界上的秩序和美推断出智慧至高存在的存在，作为这种秩序和美的原因。也许是十八世纪早期牛顿哲学最重要的倡导者和普及者，塞缪尔·克拉克为这一立场提供了一些更为深入的论据，即不依赖人类理性的正确运用必然导致对上帝的坚实信仰。他认为，牛顿的物理系统暗示着超验原因的存在，即创造上帝。在他的第一套博义讲座《上帝的存在和属性的证明》（1705）中，克拉克提出了上帝存在的形而上学或“先验论证”。这一论证从理性主义原则得出结论，即任何存在的事物必须有其存在的充分理由或原因，到一个超验的、必然的存在，作为自然因果链的原因。克拉克还支持设计经验论证，即从自然秩序的证据得出存在智慧秩序的智慧作者的存在的论证。在他的第二套博义讲座《关于自然宗教不变义务的论述》（1706）中，克拉克还提出，我们的自然理性所揭示的道德秩序需要存在一个神圣的立法者和一个来世，在那里至高存在奖励美德并惩罚恶行。在他的博义讲座中，克拉克直接反对德教哲学，并坚持认为他所认为的唯一真正的宗教基督教，是基于奇迹和特殊启示而被认定为如此；然而，克拉克在自然宗教领域的论点是当时对于普遍德教立场的最好和最广为人知的论据之一。

启蒙运动的自然神论首次出现在英国。在《基督教的合理性》（1695）中，洛克旨在建立理性与基督教教义的兼容性。尽管洛克本人并非自然神论者（如牛顿、克拉克），但随后的英国自然神论者（约翰·托兰，《基督教并非神秘》[1696]；安东尼·科林斯，《自由思考论》[1713]；马修·廷德尔，《基督教与创世同古》[1730]）受到了洛克的影响。伏尔泰将自然神论传入法国，并在他漫长的文学生涯中倡导这一理念。在法国大革命的末期，即荒诞的阶段，罗伯斯庇尔建立了一种自然神论形式，即所谓的“至高者崇拜”，作为法国国家的官方宗教。自然神论也在美利坚合众国的建国过程中发挥了作用。许多开国元勋（杰斐逊、富兰克林、麦迪逊、潘恩）撰写了支持自然神论的声明或小册子；他们对自然神论的同情影响了在他们创建的新美国国家中赋予宗教的地位（或不赋予）。

心灵的宗教。反对自然神论有时源于将其视为冷酷理性主义的看法。自然神论者的上帝，通过先验或经验论证得出，并被称为原初动因或原始建筑师，通常被认为是遥远的，不关心人类日常生活的挣扎，因此不满足宗教最初产生的人类需求。启蒙运动中一些重要思想家，尤其是沙夫茨伯里和卢梭，将宗教视为建立在自然人类感情基础上，而不是建立在智力运作上。卢梭让他的萨瓦伊牧师在《爱弥儿信仰告白》（1762 年）中宣称，崇拜仁慈的神的想法最初是在他反思自己在自然中的处境时产生的，他的“心开始因对我们存在之源的创造者而感到感激而发热”。萨瓦伊牧师继续说：“我崇拜至高无上的力量，并因他的善行而感动。我不需要被教导人为的崇拜形式；自然的规律已经足够。尊敬那些保护我们的人，爱那些对我们有益的人，这不是自爱的自然结果吗？”这种“自然”的宗教——与机构中强制执行的“人为”宗教相对立——通常被归类为一种自然神论形式。但它值得单独提及，因为它根植于自然人类感情，而不是理性、宇宙论的形而上学问题或自然科学问题。

信仰主义。各种形式的自然宗教或自然神论往往依赖于这样一种主张：理性或人类经验支持这样一个假设，即存在一个创造或创作了世界的至高无上的存在。在启蒙运动期间出现的关于自然宗教的最重要的哲学文本之一，大卫·休谟的《论自然宗教的对话》（1779 年在他去世后出版），对这一假设进行了无情、深刻和详尽的批判。自然地，启蒙运动普遍具有的批判性、质疑态度是针对自然宗教所依据的论据的。在《对话》的第九部分中，塞缪尔·克拉克的“先验论证”（由角色迪米亚辩护）被迅速驳倒，但却用一系列论据。但休谟在《对话》中主要关注启蒙运动中自然宗教的另一个主要支柱，即“经验”论证，目的论证或设计论证。在对话中提出设计论证的角色克林西斯从经验推理的规则出发，即相似的效果证明相似的原因。他推断，鉴于自然与人造机器在许多方面展示出“将手段适应目的的奇妙”，我们必须推断自然的原因是类似于我们的智慧，尽管在完美程度上超越了人类智慧产品。对话中的怀疑之声菲洛在许多方面压迫克林西斯的论点。他指出，该论点的强度仅取决于自然或自然部分与人造机器之间的相似性，并进一步指出，仔细审查揭示了该类比的薄弱之处。此外，根据该论点的原则，对自然的作者（或作者）的证据越强，就应该认为该作者（或作者）与我们越相似。因此，根据菲洛的观点，该论点并不支持上帝存在的结论，将上帝视为统一、无限、完美等。此外，尽管自然中存在邪恶和混乱实际上可能加强该论点的案例，鉴于人类创造物中的混乱，但上帝创造邪恶和混乱的概念令人不安。然而，如果有人否认自然中存在混乱和邪恶，尽管这看似不太可能，其效果是再次强调自然与人类产品之间的不相似之处，从而削弱了该论点的核心基础。在考虑这些和其他因素后，菲洛使得经验论证的支持者处于困难的辩证地位。但克林西斯并未动摇。他认为，从自然中将手段适应目的的现象推断出存在一个智慧和仁慈的作者是如此自然，以至于对菲洛提出的哲学质疑毫无动摇。在作品模棱两可的结论中，菲洛似乎同意。尽管休谟本人似乎是无神论者，对他的《对话》的结论的一种自然解读方式是，宗教信仰对我们来说是如此“自然”，以至于理性批评无法动摇它。作品的模棱两可结论可以被视为理性批评在面对宗教信仰时的无力，而不是在面对理性批评时宗教信仰的非法性。这倾向于信仰主义，即根据这一观点，宗教信仰在哲学推理的对立面上保持其真理，哲学推理反对但无法击败它。信仰主义通常与与启蒙运动潮流相悖的思想家（如布莱兹·帕斯卡、约翰·格奥尔格·哈曼、苏格兰·基尔凯郭尔）联系在一起，但启蒙运动中的怀疑主义思潮，从皮埃尔·贝尔经由大卫·休谟，不仅表现为无神论，也表现为信仰主义。

启蒙运动。启蒙运动中的无神论在法国更为普遍。在丹尼斯·狄德罗的著作中，无神论在一定程度上得到支持，这是一种广阔、动态的自然观念。根据狄德罗提出的观点，我们应该在自然过程本身中寻找自然秩序的原则，而不是在超自然存在中寻找。即使我们尚不了解自然形式的排序和发展的内在原则，对超验的事物的呼吁在狄德罗看来，与对亚里士多德的“实质形式”的呼吁相似，后者在现代科学开始时被明确拒绝为毫无意义。对超验作者的呼吁并没有扩展我们的理解，而只是标记并确定了它的界限。启蒙运动中的无神论（结合唯物主义）可能最为人所熟知的是巴伦·德霍尔巴赫，他的《自然体系》（1770 年）在当时引起了很大的争议，因为它明确而强烈地倡导了无神论的立场。德霍尔巴的自然体系受到狄德罗著作的强烈影响，尽管它显示出较少的微妙和辩证的复杂性。尽管大多数启蒙思想家认为道德需要宗教，即道德需要对超验的立法者和来世的信仰，但德霍尔巴（在这方面受到斯宾诺莎等人的影响）提出了伦理自然主义的论点，这是一种不涉及超自然基础或愿望的伦理。与他之前的赫尔维修斯一样，德霍尔巴提出了一种道德观，其中美德在于开明的自我利益。他所提出的伦理的形而上学背景是决定论唯物主义。普鲁士的启蒙专制君主腓特烈大帝曾批评德霍尔巴的著作，因为它体现了困扰整个启蒙运动的不连贯：虽然德霍尔巴对现有的宗教、社会和政治制度和实践提出了激烈的道德批评，但他自己的唯物主义、决定论的自然观念却不容许道德“应该”、规范和价值的存在。

启蒙运动中的美学

现代系统哲学美学不仅首次出现在启蒙运动的背景下，而且在那里绽放光芒。正如恩斯特·卡西勒所指出的，18 世纪不仅认为自己是“哲学世纪”，而且是“批判时代”，其中批判主要是（尽管不仅仅是）艺术和文学批评（Cassirer 1932, 255）。哲学美学在这一时期蓬勃发展，因为它与时代的倾向有着密切的关联。德国哲学家亚历山大·鲍姆加滕，克里斯蒂安·沃尔夫学派的代表人物，在这一时期创立了系统美学，部分原因是赋予了它名称。“美学”一词源自希腊词汇“感官”，因为对于鲍姆加滕来说，美的科学将是感性的科学，感性认知的科学。启蒙运动重新发现了感官的价值，不仅在认知中，而且在人类生活中，因此，鉴于美与人类感性之间的密切联系，启蒙运动自然对美学特别感兴趣。此外，启蒙运动包括对人类生活中快乐价值的普遍重视和肯定，与基督教禁欲传统相对立，艺术的繁荣、对艺术的批评以及关于美的哲学理论的繁荣和推动，促进了这种重视和肯定。启蒙运动还热情地接受了在自然中发现和揭示理性秩序，最明显体现在新科学的发展中。在启蒙运动中，许多理论家认为品味的能力，即我们辨别美的能力，向我们展示了这种秩序的一部分，一种独特的和谐，多样性中的统一。因此，在审美愉悦的现象中，人类感性向我们揭示了理性秩序，从而将启蒙运动的两种热情联系在一起。

法国古典主义和德国理性主义

在早期启蒙运动中，特别是在法国，重点是辨识客观的理性秩序，而不是主体的感官审美享受。尽管笛卡尔的哲学体系不包括对品味或美的理论，但他对物理宇宙的数学模型激发了法国古典主义的美学。法国古典主义始于古典格言，即美即真。尼古拉·博伊勒在他具有影响力的教诲诗《诗歌艺术》（1674 年）中写道，在其中他制定了不同体裁内良好韵律的规则，“没有什么比真更美，只有真才可爱。”在这一时期，真被构想为客观的理性秩序。根据在这一时期占主导地位的古典艺术观念，艺术模仿自然，尽管不是作为无序经验中的自然，而是理想的自然，我们可以在其中辨识和享受“多样性中的统一”。在法国古典主义中，美学在很大程度上受到系统化、严谨的自然理论科学的影响，实际上是以此为模型。正如在笛卡尔的科学模型中，对所有特定事物的了解取决于先前对从中推导特定事物的原则的了解一样，在法国古典主义的美学中，要求是在一个单一、普遍原则下进行系统化。艺术现象受普遍规则和原则的支配，例如在查尔斯·巴托的主要作品《美术归纳为单一原则》（1746 年）的标题中，以及在博伊勒对良好韵律的规则中表达出来。

在 18 世纪的德国，克里斯蒂安·沃尔夫（Christian Wolff）的系统性理性主义形而上学为美学反思奠定了基础，尽管有时被视为一套要反对的教义。沃尔夫肯定了美即真理的古典箴言；美是通过愉悦感知的真理。沃尔夫理解美在于事物的完美，而他又理解完美在于事物的和谐或秩序。当我们感知到事物中的这种和谐或完美时，我们通过愉悦感判断其为美。对沃尔夫而言，美是对完美的敏感认知。因此，对沃尔夫而言，美对应于世界的客观特征，但美的判断也相对于我们，因为它们基于人类的感性能力。

经验主义和主观主义

尽管哲学上的理性主义构成了法国和德国早期启蒙运动美学的基础，但英格兰和苏格兰经验主义传统中的思想家引入了许多启蒙运动美学的显著主题。特别是随着经验主义和主观主义在这一领域的兴起，注意力转向了主体对美的体验的基础和本质，主体的美学反应。虽然沙夫茨伯里勋爵本人并非经验主义者或主观主义者在美学上，但他对这一发展做出了重要贡献。沙夫茨伯里重申了古典等式“所有美都是真理”，但对于沙夫茨伯里来说，美是一种独立于人类思维的和谐，这种真理并非客观的理性秩序，也可以在概念上被认识。尽管美对于沙夫茨伯里而言是一种独立于人类思维的和谐，但在普罗提诺的影响下，他理解人类对美的直接直觉为一种参与原始和谐的方式。沙夫茨伯里将注意力集中在主体对美的反应的本质上，将人提升，也在道德上。他认为美学反应包括一种无私的非自我的愉悦；发现这种对和谐的无私愉悦的能力，为他具有类似基础的伦理学的发展指明了道路。事实上，通过将美学反应视为提升自己超越自私追求，通过培养对无私愉悦的接受能力，沙夫茨伯里将美学与伦理学、道德和美之间紧密联系在一起，从这个角度也促成了当时的一种趋势。此外，沙夫茨伯里强调主体对美的反应，而不是美的客观特征，使美学成为普遍启蒙运动对人性的兴趣的一部分。这一时期的思想家们在我们对美的接受中找到了理解独特人性及其完美的关键。

弗朗西斯·哈奇逊在强调主体的审美反应方面跟随夏夫茨伯里，强调美所引发的独特愉悦。部分原因是新柏拉图主义对夏夫茨伯里美学的影响在哈奇逊的美学中被淡化，被更彻底的经验主义所取代，哈奇逊将这种独特的审美愉悦理解为更类似于次要品质。因此，哈奇逊的审美工作引发了一个突出的问题，即“美”是否根本指的是客观存在，还是美“仅仅”是一个人类的观念或经验。正如在启蒙伦理学领域一样，在启蒙美学中，从夏夫茨伯里到哈奇逊的转变标志着朝向主观主义的一步。哈奇逊在他的《论美、秩序、和谐、设计的探讨》（1725）中写道：“‘美’这个词是指在我们心中引起的观念，而对美的感知是我们接收这个观念的能力”（第一部分，第九条）。然而，尽管哈奇逊理解美是我们心中的一个观念，但他认为这个观念是由独特的客观品质“激发”或“引发”在我们心中的，特别是由展现“多样中的一致性”的对象引起的（同上，第二部分，第三条）。在哈奇逊的上述作品标题中，我们看到了古典理性秩序和和谐在哈奇逊的美学理论中的重要性，即使他通过强调主观观念和审美反应为启蒙时代的美学讨论设定了基调。

大卫·休谟关于“品味的标准”的著名论文提出并解决了美学主观主义所引发的认识论问题。如果美是我们内在的一个观念，而不是独立于我们之外的对象的特征，那么我们如何理解正确与不正确的可能性 - 我们如何理解这个领域的判断标准的可能性？对于休谟来说，这个问题更清晰，因为他加强了哈奇森的主观主义。他在《论述》中写道，“快乐和痛苦……不仅是美和丑的必要伴随者，而且构成它们的本质”（《论述》，第二卷，第一部分，第八节）。但是，如果品味的判断是基于或表达了主观情感，那么它怎么可能是不正确的呢？在回答这个问题时，休谟通过诉诸于我们共同的人性这一事实来解释人们在品味判断中期望达成一致的情况，并且在他的主观主义背景下，通过诉诸于处于适当位置的观察者的规范反应来解释品味判断中的“客观性”或专业性。这两点（人类本性的共同性以及通过诉诸于处于适当位置的观察者的规范反应来确保基于情感的判断的“客观性”）在更广泛的时期是典型的，特别是在启蒙运动中强调经验主义的倾向。休谟将美学中的经验主义观点发展到了一个程度，以至于古典主义强调的秩序、和谐或真理几乎消失殆尽，这些是根据法国古典主义者所理解和欣赏的，根据古典主义者的观点，这是我们对美的审美反应的基础。

晚期启蒙运动美学

康德正视审美判断的规范性问题。受 Hutcheson 和英国经验主义传统的影响，康德理解审美判断是建立在一种独特感受上的，即客观的快乐。康德认为审美判断是主观的（它们建立在主体的快乐感受上）和非认知的（这些判断不将表象归入概念之下，因此不将属性归于对象），康德与德国理性主义学派决裂。然而，康德继续坚持美的判断与认知判断相似，因为它们对普遍一致性提出了合法要求，与宜人的判断形成对比。问题在于如何证明这一要求的合法性。康德认为，审美判断背后的独特快乐是想象力和理解力的协调体验，这种协调是通过它们在基于感性直觉的认知对象过程中的“自由运动”而产生的。这种协调在美的体验中是“自由”的，因为它不受理解规则的约束，就像认知行为中的各种能力之间的一致性那样。我们在面对美时体验到的秩序和和谐在康德看来是主观的，但同时也是普遍的和规范的，因为它与人类认知的条件相关。

康德(Kant)对审美愉悦和辨识中想象力活动的重视，体现了启蒙运动思想的一种趋势。在启蒙运动早期，如法国古典主义以及在某种程度上的克里斯蒂安·沃尔夫(Christian Wolff)和其他德国理性主义人物中，重点放在更多或少静态的理性秩序和比例，以及严格的普遍理性规则或法则上，而在启蒙运动美学的发展过程中，这种趋势转向强调想象力的发挥及其在产生联想方面的丰富性。

丹尼·狄德罗（Denis Diderot）是美学上一位重要且有影响力的作家。他为《百科全书》（1752）撰写了条目《论美的起源和本质》。与德国的莱辛相似，狄德罗不仅对艺术和美学进行了哲学思考，还写了剧本和有影响力的艺术评论。狄德罗在美学著作中受到英格兰和苏格兰的经验主义的影响，但他的写作并不局限于这一立场。狄德罗重申了艺术应该模仿自然的古典格言，但对于法国古典主义者来说，艺术应该模仿的自然是理想的自然——一种静态的、普遍的理性秩序——而对于狄德罗来说，自然是动态的和富有生产力的。对于狄德罗来说，艺术家应该模仿的自然是我们所经历的真实自然，包括其缺陷（可以这么说）。狄德罗的美学的个别主义和现实主义基于对法国古典主义立场的批判。这种批判揭示了法国古典主义者所代表的艺术规则只不过是被视为某一传统内被认为合适的约定，而非自然的普遍规则。换句话说，法国古典传统中的规范是人为的，而非自然的，构成了对艺术天才的桎梏。狄德罗认为，从这些桎梏中解放出来是通过转向观察和模仿实际自然的任务。狄德罗在他的美学著作中强调了原始的生产力和自然的丰富，这有助于引导人们关注艺术创作和表达（而非艺术欣赏和辨别），这是晚期启蒙运动和浪漫主义过渡时期的特征。

Lessing 的美学著作在提升表现类美学范畴方面发挥着重要作用。在他著名的《拉俄科翁：论绘画与诗歌的界限》（1766 年）中，Lessing 通过比较著名的希腊雕塑与维吉尔诗歌中 Laocoön 受苦的表现，主张诗歌和视觉艺术的目的并不相同；他认为诗歌的目的不是美，而是表现。通过提升表现类美学范畴，Lessing 挑战了所有艺术都是模仿自然的观念。他的论点还挑战了所有各种艺术可以从单一原则推导出来的观念。Lessing 在《拉俄科翁》中的论点支持相反的命题，即不同的艺术有不同的目的和方法，每种艺术都应该根据其自身的条件来理解，而不是根据一个抽象的普遍原则来推导所有艺术。对于一些人，尤其是对启蒙运动持批评态度的人来说，在这一点上 Lessing 已经超越了启蒙运动。当然，确实有人认为，强调个体或特定事物，而非普遍性，这一点在其他后期启蒙思想家中可以找到，与启蒙运动的原则存在紧张关系。Herder（在某种程度上追随 Hamann）认为，每个个体艺术物体都必须按照其自身的条件来理解，作为一个完整的整体。随着 Herder 在美学中对个性的强调，而非普遍性的强调，启蒙运动被浪漫主义和历史主义所取代的进程已经很深入。但是，根据本文所持的观点，启蒙运动的概念被区分为其通过优先考虑抽象、普遍的法则和原则而区别于具体事物和它们之间的差异的秩序，这种看法太狭窄；它未能解释这一时期思想中的许多特征丰富之处。实际上，美学本身作为一门学科，正如前面提到的，是由德国理性主义者亚历山大·鲍姆加滕在启蒙运动中创立的，它的存在归功于启蒙运动寻求并发现不同种类现象的独特规律的倾向（而不是坚持所有现象都通过相同一套普遍法则和原则变得可理解）。从沃尔夫到 Herder，18 世纪的德国美学既代表了启蒙运动的许多趋势，也标志着启蒙运动向竞争世界观让步的领域。

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Academic Tools

Other Internet Resources

Centre international d’étude XVIIIe siècle, International Society of 18th Century Studies.

Acknowledgments

Mark Alznauer, Margaret Atherton, Kyla Ebels-Duggan, Alan Nelson, Julius Sensat and Rachel Zuckert provided helpful comments on an earlier draft, which lead to substantial revisions.

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