格鲁派 Gelukpa [dge lugs pa] (Douglas Duckworth)

首次发表于 2014 年 2 月 4 日；实质性修订于 2022 年 3 月 1 日

格鲁派（或 Geluk）传统的藏传佛教哲学受到宗喀巴（1357–1419）著作的启发，他确立了一种明显的名义主义佛教传统，与不仅在西藏而且在佛教世界其他地方的其他佛教思想截然不同。中道的负面辩证法（中观）是格鲁智慧传统的核心，并且在西藏通常被认为代表最高观点的哲学。中道是由二世纳伽尔朱那于第二世纪系统化的哲学，旨在在实体主义和虚无主义的极端之间描绘一条“中道”，其中包含两个真理的概念：空性的究竟真理和依存存在的约定真理。格鲁学派对中道的阐述汲取了七世纳瓦尔尊者的中道阐述，其独特的展示了中观的果派（prāsaṅgika）—一种不建立基础认识论体系，而仅以交易使用的术语肯定存在的传统，这是其哲学的一个标志。

1. 终极真理与中道

格鲁派对中道的诠释提供了佛教两谛学说的独特阐述：究竟真谛和相对（或相对）真谛。格鲁派哲学家致力于避免究竟真谛的实在化和相对真谛的贬低，主张相对存在和究竟不存在相互涵盖。在这一传统中，两谛被说成是“外延上相同但内涵上不同”（ngo bo gcig la ldog pa tha dad）。也就是说，两谛并不是不同的实体，而是所有实体的概念上不同的方面。因此，格鲁派哲学家认为（1）存在就是空，（2）存在就是相对存在（见 Cozort 1998 年的 Changkya，429 页）。

究竟真谛被说成是空，因为事物并不是独立于它们的部分、原因或指称而存在；这种非发现本身就是空的意义。空也不是在寻找时“发现”（空也是空的）。当寻找究竟本质时被发现（空的时候）就是内在或究竟真实，对于格鲁传统来说，没有任何东西具有这种地位，甚至连空也没有。在格鲁传统中，空被解释为非涵盖否定（med dgag）。与暗示其他东西的否定相对，非涵盖否定只是一种缺失，比如真实存在的缺失。这种单纯的缺失或缺席，作为不涵盖任何其他本质的本质否定，就是格鲁传统中究竟真谛的意义。然而，声称没有任何究竟真实存在，或者说究竟真谛是空，本身就是（相对）真谛（Jinpa 2002 年，46–48 页）。它表达如下：“究竟真谛被提出为仅仅是对一个主体上的真谛的否定 [即，固有存在]…”（Tsongkhapa，396 页）。因此，在这个观点上，没有什么东西最终存在。现象中的本质缺乏，或“空”，并不取消它们的外观或相对现实。相反，空被认为是任何外观可能性的条件。空的意思是依赖性地出现—缺乏独立的真实存在。由于没有发现可以独立存在，一切被说成是空的。因此，在格鲁传统中，空是一切现象的本性（或它们缺乏独立本性），并且所有现象必然是空的。

2. 相对真谛和果报派

格鲁派哲学家认为，根植于印度佛教哲学家 Buddhapālita 和 Candrakīrti 的文本的激进反基础主义、反现实主义的果报派（Prāsaṅgika Madhyamaka）是佛教哲学中最复杂的学派。果报派得名于它依赖还原论论证来证明空性，与独立的正式论证相对。根据宗喀巴，没有独立的正式论证可以向那些尚未被说服的人证明现象的空性，因为这些论证预设了对使用的术语的共同理解。也就是说，这种正式论证假定一个主题是客观的或给定的，并且在辩论的各方之间以相同的方式理解，他在辩论中遵循 Candrakīrti 的观点，认为当一个反现实主义者（理解空性的人）和一个现实主义者（缺乏对空性的理解的人）进行对话时，情况不可能是这样（见 Cozort 1998 年的 Changkya，451 页）。这是因为果报派的支持者不同意这样的给定客观事实。

通过将共识作为（常规）现实的标志，格鲁派学派的真理一致性理论预见了后来维特根斯坦的一些见解（参见瑟曼 1980 年）。格鲁派传统中没有基础，既非终极也非常规；只有交易性使用——“在世界中有名声的东西”。因此，与其他一些中道哲学不同，比如自立派，关于“正确”或“不正确”的相对真理的区别本身取决于我们的认识约定和实践，而不是取决于一个独立真理制造者的世界。 “有效的”是标准；也就是说，符合世界方式的东西在常规真理上是一种常规真理，就像当你遵守其规则时游戏起作用一样。进一步的“正确”相对概念涉及基础，关于事物本质的基本假设（昌吉亚 1998 年，321 页；博特鲁尔 2011 年，141 页）。因此，正确的衡量标准只是符合世界而不是基于任何其他保证，这将作为超越简单常规的更深层结构或更基本层的现实（科佐特 1998 年，52 页）。

宗喀巴确定了常规真理的三个标准。常规真理是（1）被常规认识工具所承认的，（2）不被其他常规认识工具所削弱，以及（3）不被其终极本质的分析所削弱（宗喀巴 2000 年，627 页）。第三个标准强调了格鲁派哲学中的一个重要观点：一个对象的内在存在的空性（其终极状态）并不削弱其作为常规真理的地位。这是否成功，甚至是否可能，是一个极具争议的哲学问题。前两个标准反映了一个承诺，即真实或真实的内容取决于我们的认识资源，这些资源本身是相互支持的，并且既支持又受到它们揭示的实体的支持，以及关于常规真理的正确与不正确之间存在差异的事实。由于对强有力的常规真理的承诺，他们在西藏的竞争对手指责格鲁派对中道的解释是现实主义者（关于常规真理）和虚无主义者（关于终极真理），甚至是一个不连贯的混合体—充满了矛盾—达尔马基尔提的基础主义认识论与钦达基尔提的反现实主义本体论。格鲁派哲学继续参与关于认识论在反基础主义的果报派中扮演的独特角色的辩论（牧羊人，2021 年）。

宗喀巴及其格鲁派追随者坚持的是，即使在常规上也没有任何东西是独立存在的；相互依存是普遍的（宗喀巴 1988 年，585 页）。因此，我们不能将约定基础在任何更深层次的基础上。事实上，没有任何根基的约定—从上到下—是另一种看待终极和常规不是彼此不同的方式；两个真理不过是同一事物的两个方面。

格鲁派哲学家认为，这解释了中道（中观）和唯识（心识或瑜伽行派）佛教哲学学派之间的关键区别，根据他们的阅读，将心识赋予特权的本体论地位作为一个虚幻外部世界的真正存在的基础。格鲁派理论家认为，与主观唯心主义者不同，中道的支持者明确肯定了心识和对象的相互依存。昆藏索南（1823–1905）解释了宗喀巴的立场，即心识和外部对象同样常规存在，同样终极不存在，因此具有完全相同的本体论和认识论地位。他继续展示了外部对象在果报派中是常规接受的，因为对象和认知的共同存在和缺失削弱了即使在常规上也没有外部对象的主张。也就是说，当存在外部对象时，存在内部认知，当存在内部认知时，存在外部对象；认知和对象是成对出现的，因此共同上升和下降。他重申了这一点，即不仅没有常规分析否定外部对象，而且常规分析削弱了外部性的缺失（昆藏 2007 年，706–707 页）。有人可能会认为，由于格鲁派哲学家认为外部世界的存在在果报派中得到了确认，他们致力于外部现实主义，的确，一些批评者也指责他们如此做（牧羊人，2021 年）。但对外部世界的存在的肯定仅仅是对其常规现实的肯定，以及使用常规认识工具对其进行认知。因此，虽然格鲁派哲学家不是唯心主义者，但他们也绝对不是外部现实主义者。

宗喀巴概述了“内在特征”（rang mtshan）的三种类型，这些特征传达了阿毗达磨、达摩楞吉思论认知论和果报宗不同形而上学体系的重要特征。通过这三重区分，他建立了他对究竟真谛的独特定义的呈现，并间接地，将各种形而上学体系纳入他的全面解释方案中。首先，宗喀巴说，在阿毗达磨的形而上学背景下，“内在特征”与“一般特征”有所区别，其中内在特征区分了一个特定的类别与一般类型。也就是说，内在特征标志着一个对比，比如，火的热（内在特征）与它作为更大类别的物质形式的成员（一般特征）。宗喀巴传达了达摩楞吉思论认知论中“内在特征”的另一含义，区分了独特的特定内在特征和普遍内在特征。与“内在特征”的第二含义相反——标志着一种更真实的实体（特定）与另一种较不实质的对应物（普遍）的对比——“内在特征”的第三含义代表了一种微妙的实质化问题。这种内在特征的第三类型是扭曲认知所假定的，扭曲认知将事物归因为具有独立存在。这种内在特征，即使在常规意义上，也是宗喀巴描述的果报宗哲学体系中独特消除的微妙实质化。（宗喀巴 2008 年，425-426 页）。

格鲁派哲学家强调事物的相互依存——事物的关系性质（内在和外在，究竟和常规）。事实上，从相互依存的前提中得出普遍空性的论证通常被称为“论证之王”。Künzang Sönam 说这是“王”，因为它可以同时在空性和现象方面产生确定性；没有其他中道论的论证可以做到这一点。也就是说，证明我们遇到的对象是（纯粹）现象消除了（内在）存在的实质化，同时显示空性是内在存在的空性——而不是经验存在的空性——消除了事物完全不存在的误解。相互依存的世界存在（依赖性，没有内在存在）揭示了常规和究竟真谛在这一哲学中是如何配对的。在果报宗中，没有超然的究竟世界与缺乏任何价值的常规世界的等级制度。相反，究竟真谛的本体论统一消除了这种二分法，也可以说消除了本体论和伦理学领域的二分法。也就是说，这种反现实主义“基础”的空性和相互依存的体系可能以比伦理学的工具性观念更无缝的方式支持伦理体系，伴随着其相关的手段或“道路”观念，这种观念导致了一个质的不同、超然的目标。事实上，格鲁派（即“道德之道”）在其名称中吸引了这种伦理特征。

3.果报宗的独特主张

宗喀巴认为果报宗优于其他一切佛教哲学派别的优越性体现在一系列独特于该宗派的论点中，每一个都反映了对现实和认知本质的更深刻理解。我们现在转向其中的一些。果报宗坚决拒绝唯心主义：在这一传统中，既没有对象也没有心灵的特权地位，因此也没有特权的意识层次，也没有自证的意识。虽然唯识学派声称所有思想和所有现象都根植于“基础意识”（kun gzhi rnam shes），并且每一刻意识都是自我意识（rang rig），果报宗拒绝了这些主张。他认为，基础意识——被提出作为感官意识的基础——代表了其他佛教徒试图理解个人身份的错误尝试，最终导致了自我的实质化。宗喀巴摒弃了这种基质意识的概念，并将其视为另一种实质化。

唯识学派致力于一种特殊的自反意识（rang rig）的现实性，通过这种方式，心灵认识自己，这种方式不同于心灵认识任何其他对象的方式。格鲁派学者否认存在这种独特的自反意识模式；心灵只是一个依赖产生的现象，就像其他任何现象一样，并且以其他现象被认知的方式被认知。此外，对于普通众生来说，没有任何事物以真实的方式出现（Jamyang Zhepa in Hopkins 2003, 930）。因此，这种哲学不参与普通现象学。相反，它主要关注批判性本体论，或者我们可以称之为“本体论通货紧缩”，因为它旨在削弱整个本体论项目的基础（MacKenzie 2008, 197）。格鲁传统的哲学家还指出，自反意识的假设赋予了心灵作为一个独立存在的、自知实体的特殊地位。然而，对自我意识的独特、第一人称的访问，仅仅是通过经验给出，假定了对真理的直接访问。宗喀巴及其追随者认为这是拒绝这一观点的另一个理由，因为根据格鲁传统的人士，常规真理是相互依存的，知识总是经过中介和有条件的。此外，他们认为，自反意识在常规或终极真理领域中没有解释力。的确，宗喀巴认为，在果报派中，即使在常规上，这种基础意识或自反意识也不被认为存在——它们只是哲学上的错误。

宗喀巴认为果报派的另一个独特特征是其承认“作为实体的瓦解”（zhig pa’i dngos po）的存在，以解释因果关系（Hopkins 2003, 934–35）。提出瓦解是一个独特实体的理论的动机是在没有实质的情况下提供因果关系的解释。宗喀巴认为，一个实体的瓦解——许多其他佛教哲学体系认为是一个非实体——与任何积极实体一样真实，因此本身与任何其他实体或事件一样具有因果效力。尽管将因果力归因于瓦解是为了保留非实质主义的因果理论，但这一理论引发了其他问题，比如实体化缺席（即将空性视为“事物”），这一理论经常成为格鲁传统批评者的批评目标。

格鲁传统还认为果报派坚定地肯定常规现实，包括人的现实。格鲁传统认为，转化和解脱并不要求我们否认世界的现实，而是要停止将本质投射到我们遇到的实体和投射到我们自己作为主体。这另一种说法是，空性——本质的缺席——否定的不是存在本身，而是内在存在，或本质。也就是说，这种以空性为基础的分析在很大程度上保留了常规现象，并仅仅驳斥了它们终极存在的主张。值得注意的是，否定自我的意思也不意味着否定“仅仅的我”（bdag tsam），或者常规存在的人（Jinpa 2002, 71）。格鲁传统也接受“仅仅的我”或常规人的存在。只是它的实质化或真实存在被否定。

4. 格鲁哲学的佛教背景

认识格鲁派哲学如何融入独特的佛教救度论是很重要的。也就是说，无我之真理是解脱的，因为理解这一点被认为能使人摆脱将自己束缚于痛苦的错误自我观念。空性的认知对这一解放过程至关重要，正如宗喀巴所言，人必须意识到空性，就像彻底洞悉果位派所表述的那样，即真实本质的缺乏，才能摆脱微妙的自我感受并实现涅槃（Cozort 1998, 316）。这一观点也被认为是密宗实践的先决条件。密宗在格鲁传统中是通向解脱的重要部分。这是一条通向解脱的道路，被认为包含独特的秘传方法，但并不偏离空性的哲学观点，这是不可或缺的。因此，格鲁派哲学被定位在世俗世界和外在话语领域内：对话和辩论的人际空间。

因此，格鲁传统并非通过在神秘的顿悟或狂喜的统一体验中绕过错误概念来克服，而是提供了一种更加理性的方式来克服误解，这是基于清晰、理性的分析和对这个世界的直接呼吁。也就是说，这一传统认为理性分析是必要的，以理解现象的本质（或者说，它们的无本性）。这是因为认定真实存在的缺乏被认为是必要的，以抵消直接相反的观念——真实存在的理解，这是对现实的误解（不仅仅是约定性存在）的误解，将人束缚于痛苦之中。为了做到这一点，简单地“放任”，凝视空间，或者在一些宁静的“非概念性”冥想中忽略误解的原因是不够的；相反，人必须通过理性引发的洞察力来抵消坚持真实存在的习惯。

因此，在格鲁派哲学中，我们可以说对现实的洞察并不被认为超越思维，或者归因于世界之外的第三种既非存在也非不存在的范畴，而仅仅是对一个既非（终极上）存在也非（约定上）不存在的世界的洞察。即使格鲁学者们同意空性可以在非概念性的情况下被感知——在高度发展的冥想的罕见情况下——他们坚持认为非概念性认知的空性与概念性认知的空性并无二致。当没有超越概念指称的东西时，概念性和感性之间的明显区别可能消失。因此，概念性认知空性被认为是格鲁学派哲学的主要要素。此外，他们对洞察实践的强调并非基于对超越概念的直接、非中介的接触，而是基于理性。理性也被赋予比经典权威更高的优先权，经典权威受到分析的审查，并由理性裁决（Tsongkhapa in Hopkins 1999, 71）。

5. Geluk Education

在宗喀巴的领导下，格鲁派传统建立了大型的寺院机构，为西藏的学术教育树立了标杆。格鲁派寺院的课程涉及五个主要主题：形而上学（阿毗达摩）、认识论（智慧）、负面辩证法（中观派）、路径结构（阿毗舍摩耶论）和伦理学（戒律）。佛教形而上学灌输了佛教观点的轮廓，包括因果关系、无常以及将这两者联系起来的事件形而上学。路径结构也在传统佛教哲学中起着重要的作用：它为哲学提供了一个目的，一个通向解脱和完全觉悟的叙事弧线。伦理学也是这一路径和佛教哲学总体上的重要组成部分，但格鲁派哲学最显著和有趣的特征之一是其认识论，特别是负面辩证法。

在哲学中接受培训的格鲁僧侣在职业生涯的早期学习认识论，而辩论是这一传统内化和实施的主要手段。佛教认识论，如达摩齐师的《认识论评论》（智慧变）中所规范的，系统地阐述了知识手段和有效推理的规则。达摩齐师的认识论可以说是反现实主义或观念主义的，因为他否认语言直接与感知内容相关联，而感知内容是无法表达的个别实例。然而，为了解释实际个别和虚构普遍概念之间的关系，格鲁传统发展了一个被称为“半现实主义”的立场，宣称存在着真实的普遍概念，而反现实主义则否认普遍概念是实体的（Dreyfus 1997, 173）。在这里，我们再次看到了二元论的崩溃；这次是概念-感知二元论，支持达摩齐师认识论的基础。

在现实主义观点肯定普遍概念的真实性和反现实主义否认概念的真实性之间挑战着一条微妙的界线，格鲁认识论认为普遍概念是真实的，但它们并不存在于它们的特定实例之外。例如，“牛”的普遍概念和牛的特定实例被认为并非完全不同，正如反现实主义者所主张的，也不认为它们是相同的，正如严格的现实主义者所声称的，而是被说成是“在外延上相同但在内涵上不同”（Dreyfus 1997, 174–78）。在认识论的背景下，阐述这种关系是为了解释概念的有效性，而不是使普遍概念与它们的实例分离出来。考虑到格鲁传统声称达摩齐师的认识论项目代表了一个较低级的哲学立场，可以认为它是为了教学目的而研究的，而格鲁思想家认为自己传统的名词主义——中道的结果学派的观点则是他们哲学的标志。

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