卡利克勒斯和塞拉西马柯 Callicles and Thrasymachus (Rachel Barney)

首次发表于 2004 年 8 月 11 日；实质性修订于 2017 年 8 月 31 日。

卡利克勒斯和塞拉西马柯是哲学中对传统道德持蔑视挑战的两个伟大典范。他们都是柏拉图对话中的角色，分别出现在《哥吉亚斯》和《理想国》第一卷中；他们都谴责公正、正义（dikaiosunê）的美德，认为它是对个人利益的人为制约，是一个只有聪明人才能看穿的欺诈。塞拉西马柯和卡利克勒斯一起成为了道德哲学中的民间神话中的“不道德主义者”（或“无道德主义者”）。也许这些词并不完全准确，但给他们的共同挑战贴上一个标签是有用的——更一般地说，对于那些要求有一个好理由遵守道德约束，并明确或暗示地否认这一要求能够得到满足的人物。由于这个共同的议程，以及苏格拉底对卡利克勒斯的驳斥可以被看作是《理想国》的一个不令人满意的排练，人们很容易认为这两个人有着相同的哲学立场。但事实上，卡利克勒斯和塞拉西马柯并不是可以互换的；他们之间的差异对于对柏拉图的解释以及对不道德主义的各种形式和背后动机的理解都是重要的。本文讨论了这两个人物所提出的共同挑战以及区分他们的特点，严格将他们视为柏拉图哲学戏剧中的角色。（塞拉西马柯是一个真实的人物，是一位著名的外交家和演说家，我们只知道他的真实观点很少；关于卡利克勒斯，我们一无所知，他甚至可能是柏拉图的虚构。）本文还将把他们与《理想国》第二卷中格劳孔和阿黛玛特所提出的不道德主义挑战以及索菲斯特安提丰的著作进行比较——后者是这三种柏拉图观点中最知名的现实对应物，也许是它们的历史原型。柏拉图自己反对不道德主义的论证的某些方面也将被讨论，因为它们有助于澄清卡利克勒斯和塞拉西马柯自己的观点。

1. 正义

塞拉西马柯和卡利克勒斯都拒绝了什么？希腊语方便地区分了“正义”作为一种美德 [dikaiosunê] 和抽象的“正义”[dikê，有时被拟人化为女神] 以及“公正的”[或“公正的事物”，to dikaion，形容词“公正”的中性形式，男性形式为 dikaios]。这些概念的历史是复杂的，错误地认为希腊道德概念曾经被明确定义或没有争议是不对的。然而，赫西奥德的《工作与时日》（公元前 700 年左右），作为传统希腊道德思想的一个非常早期和经典文本，为后来的辩论提供了一个有用的基准。赫西奥德没有定义正义，但他谴责的不公正行为包括贿赂、违背誓言、伪证、偷窃、欺诈和法官作出不公正的裁决。这个列表有两种潜在的统一性，每一种都将正义与古希腊伦理学中的另一个核心概念联系起来。首先，所有这些行为都被法律所禁止。这个关键术语可以根据上下文翻译为“法律”或“约定”；nomoi 不仅包括书面法规，还包括不成文法律和传统的、社会强制的行为规范。赫西奥德的正直人首先是一个守法的人，正义与 nomos 的关联在希腊思想中深入人心。然而，nomos 也是一个模棱两可和开放性的概念：在公元前五世纪的辩证思想家开始使用它，意义完全不同，仅仅是约定俗成，或者我们现在可能说的社会建构，这一发展是不道德主义背景的重要组成部分。赫西奥德不公正的第二个共同点是，不公正的行为通常是由 pleonexia（贪婪）驱使的，最好翻译为“贪婪”（参见 Balot 2001）。不公正的人的动机是想要拥有更多 [pleon echein]：比他拥有的更多，比他的邻居拥有的更多，比他应得的更多，最终，比所有可以得到的都更多。这些合法/非法和克制/贪婪的极端后来被亚里士多德用来构建他在《尼各马可伦理学》第五卷中对正义的讨论，这在很多方面是对传统希腊正义思想的理性重建。

赫西奥德还阐述了正义的起源、权威和回报。在这里，他明确表示：

克洛诺斯之子 [即宙斯] 为人类制定了这个法律 [nomos]：鱼和动物和有翅膀的鸟类互相捕食，因为它们之间没有正义 [dikê]。但对于人类，他赋予了正义 [dikê]，这被证明是最好的。到目前为止。如果一个人知道并愿意宣称什么是公正 [ta dikaia]，宙斯远声给他财富。（《工作与时日》276-81）

公正源于诺摩斯（nomos）的意义上的神圣法律；赫西奥德强调宙斯的法律是强制执行的。然而，惩罚可能不会直接加在不公正的个人身上：相反，整个城市会因其领导者的不公正而受苦，报应可能会落在一个人的后代身上。此外，赫西奥德似乎在某一点上犹豫不决，并允许如果恶人不受惩罚，我们就没有充分的理由去做公正（270-3）。对于神圣奖励和惩罚的可靠性的怀疑后来成为不道德主义挑战的重要动机之一；在《理想国》第二卷中，阿黛玛特斯抱怨诗人在这一点上不一致，而且他们承诺的奖励和惩罚并不显示公正和不公正本身的好坏（362d-367e）。

赫西奥德只代表了早期希腊道德思想的一面。希腊传统的另一位基础诗人荷马对正义的明确论述较少，但对后来的辩论更为重要的是他对阿雷忒（aretê）的更广泛理解，这个概念同样可以翻译为“美德”或“卓越”。正义被理解为阿雷忒的一部分；或者说，它是一种美德。更具体地说，它是指统治社会互动、良好公民行为或领导力的美德。在《伊利亚特》和《奥德赛》的世界中，阿雷忒被理解为一套技能和才能，使某人（典型地，一个高贵的战士）能够在他的社会角色中成功地发挥作用。荷马战士的关键美德是勇气和实际智慧，使他能够成为一个有效的“言行之人”[3]。

现在，我们可以称之为“功能性”美德的概念很容易与赫西奥德关于正义的观念发生冲突。在柏拉图的《美诺篇》中，梅诺提出了一个更新的功能性美德观念：一个人的美德在于使他能够伤害敌人、帮助朋友的政治技能，而不会自己受到伤害（71e）。这样的观点对于荷马的战士来说至少是可以理解的；但它似乎意味着放弃赫西奥德关于正义的原则。作为一名法官，美德之人是按照法律作出裁决，还是根据他的敌人或朋友所受的伤害或帮助来作出裁决（按照赫西奥德的标准来说是“歪曲”的裁决）？

所以柏拉图的角色继承了一个复杂而不完全一致的道德传统。五世纪的道德辩论受到这些关于美德的“功能性”和“赫西奥德式”观念之间问题重重的关系的强烈影响（参见阿德金斯 1960 年）；《哥吉亚斯》和《理想国》第一卷将卡利克勒斯和塞拉西马柯置于这个背景之中。在《哥吉亚斯》中，苏格拉底的第一个对话者是修辞学家哥吉亚斯，他在是否包括教授和实践正义的问题上自相矛盾。他的学生波卢斯否定了哥吉亚斯对正义的自命不凡，并声称虽然正义可能比不义更令人钦佩，但不义对其从业者更有利。苏格拉底表明波卢斯的立场也是不一致的，从而为卡利克勒斯拒绝（按照传统理解的）正义铺平了道路，他认为正义既不令人钦佩也不有益。《理想国》描绘了一个非常相似的辩证进程，再次从年长者到年轻人，从体面到无情。它始于苏格拉底和年长、看似体面的商人塞法卢斯之间的讨论，后者提出（或至少同意苏格拉底的建议）一种明显“赫西奥德式”的正义观念，即说真话并偿还所欠之物（331c）。但是，塞法卢斯的儿子波利马库斯在“继承”这个论点后，用《美诺篇》式的术语解释了偿还所欠之物：正义是对朋友提供帮助，对敌人造成伤害（332a-b）。我们似乎从赫西奥德迅速转向了一个堕落的“功能性”观念的版本，这种观念表达了雅典政治在一个凶残、几乎像黑帮一样的派系斗争时代的特点。既不是塞法卢斯也不是波利马库斯似乎没有注意到这种冲突，但它深入人心：正义不能同时是（1）赫西奥德式的善邻和坚实公民的美德，涉及对法律的服从和贪婪的克制，以及（2）功能性理解下的阿雷忒的一部分，在一个将贪婪和派系无情视为成功关键的社会中。总之，无论是《哥吉亚斯》还是《理想国》第一卷都揭示了一个道德混乱的社会，容易受到道德冲突和不稳定性的影响，而世代更替被用来夸张赫西奥德规范的瓦解。在这两种情况下，苏格拉底必须回应的结果是对传统概念中的正义提出了一个完全形成的挑战。

2. 塞拉西马柯

尽管《哥吉亚斯篇》几乎可以确定是这两篇对话中先写的，但塞拉西马柯的立场可以看作是卡利克勒斯立场的一种过渡，所以从他开始是有道理的。塞拉西马柯对正义的立场在他的行为中得到了预示：他以“即将跃起的野兽”（336b5-6；译者格鲁布-里夫 1992 年版，以下有时略有修改）的姿态进入讨论，并且这种急躁攻击的语气贯穿了他与苏格拉底的整个讨论。然而，作为一名专业的辩士，塞拉西马柯在苏格拉底的其他对话者答应付费后才透露出他对正义的定义。因此，从一开始，塞拉西马柯就被描绘成被灵魂的两个较低部分所主导：一是追求快乐和用金钱支付快乐的欲望部分 [epithumêtikon]，二是热爱竞争和胜利的斗志部分 [thumos]。尽管他证明自己是一个狡猾的辩论者，但塞拉西马柯的推理能力只被用作实现这些非理性目标的手段；正如我们在第四册中发现的那样，这种将理性屈从于非理性目标的行为正是柏拉图认为不公正的本质。塞拉西马柯在第一册后基本上从辩论中消失了，但显然他在整个讨论中一直存在；有点神秘的是，在第六册中，苏格拉底将塞拉西马柯和自己称为“刚刚成为朋友”（498d，参见 450a-b）。

塞拉西马柯最终提出了一个响亮的口号：“正义无非是强者的利益”（338c2-3）。他解释说，每种政权都会根据统治党派的利益制定法律：在民主国家中是贫穷的大众，在寡头政权中是富人，在暴政中是暴君。“他们宣布他们所制定的——对他们自己有利的事物——对他们的臣民来说是公正的……这就是我所说的正义，对所有城市都是一样的，是既定政权的利益”（338e-339a）。由于将“强者”解释为统治权力的这种注解，塞拉西马柯的立场经常被解释为一种“习俗主义”：在一个特定社区中，正义就是该社区法律所规定的，也就是他愤世嫉俗地解释的，符合统治党派利益的事物。这种对塞拉西马柯的习俗主义解读可能不完全正确，但它为了理解他的真实意图提供了一个方便的起点。习俗主义立场可以被看作是赫西奥德将正当行为与守法行为联系起来的更正式版本，并不一定涉及塞拉西马柯所给出的愤世嫉俗的解释：在《忆思录》中，苏格拉底本人就认为合法（nomimon）和公正（dikaion）是一样的（IV 4）。在精神上更接近塞拉西马柯的是在索福斯安提丰的《论真理》残篇中发现的习俗主义（参见第 6 节）。根据安提丰的观点，“正义（dikaiosunê）……就是不违反所在城市的规则（nomima）”（译自 Gagarin 和 Woodruff 1995）。安提丰接着将这些正义规则与我们的本性相冲突且只有时断时续地执行的规则与自然的权威和不可抗拒的法令进行了对比。这种法则与自然之间的对比是辩士思想的核心工具，被包括卡利克勒斯在内的众多思想家以多种不同的方式使用（见下文第 4 节），（参见 Kerferd 1981，Guthrie 1971）。然而，塞拉西马柯本人从未使用过这种理论框架（或者，除非我们将他对“真正的统治者”的概念计算在内，他也没有使用其他任何概念）——这或许是他被认为代表了最粗糙和最不理论的不道德主义立场的一个迹象，声称直接源自对法律和正义运作的经验观察。

在赞扬不义的过程中，塞拉西马柯还提出了第三个主张：“正义是他人的利益”（343c）。这无疑听起来像是关于正义潜在本质的非常规主张，它极大地复杂化了对他立场的解释。塞拉西马柯毫不犹豫地提出了这三个命题，确实充满信念，第三个命题似乎是对前两个的澄清。然而，从表面上看，它们远非等同，哪个（如果有的话）是最基本的或最能代表他真实立场并不明显。例如，如果我是更强大的一方（或者统治者）：是对我自己有利的行动是正义的，还是对他人有利的行动是正义的？更糟糕的是，如果“更强大的一方的利益”或“统治者的利益”被严格作为一般定义，那么一个强大而贪婪的暴君的自私行为将被视为正义。但显然，它并不符合受其影响的其他人的利益；事实上，塞拉西马柯按照正常用法将暴君描述为完全不公正（344a-c）——并因其如此而赞扬他。

在最近几十年的解释性讨论中，关于塞拉西马柯的讨论围绕着对这个难题的提出的解决方案，但没有一个得到了普遍的认同。关于他的三个命题是否可以相互一致，是否需要通过某种方式限制其中一个或全部的范围（例如，通过排除统治者并仅适用于被统治者），是否应该优先考虑其中任何一个作为塞拉西马柯对正义的定义，以及如果是这样，应该优先考虑哪一个，这些争论仍在继续。决心将塞拉西马柯解释为一个有着一致的正义理论的持有者的解释者们在这里以极大的独创性和机智地探索了哲学上的可能性。然而，所有这些解读都需要将他所说的一些事情理解为不完全或字面意义上的，而且显然并不明显的是，柏拉图打算将他呈现为一个一致和严谨定义的支持者。明显的替代方案是将他的命题理解为粗糙的口号，而不是定义的尝试，并且将其解释为正义行为的典型效果，而不是试图分析或陈述其本质。因此，塞拉西马柯提出了对正义的批判，以传统的方式理解，而不是对正义是什么的新理论或分析（参见安德森 2016 年关于“谱系学”的论述）。正如他后来在对不义的赞美中澄清的那样（343b–4c），他假设了传统的赫西奥德对正义的理解，即服从诺摩斯和抑制贪婪：他的口号意在提供对这种传统概念的揭穿或批判，而不是取而代之或修订。因此，他宣称正义“无非”是更强者的利益：这种措辞是一种愤世嫉俗的揭穿，标志着他自己的观点是一种“看穿”和揭露。这种批判围绕着两个核心观点展开。一个是关于公正行为的影响，即它使其他人受益，而以公正行为者自己为代价（这是将利他主义视为公正的优势）。另一个是关于道德语言的功能：谈论“公正”是社会控制的工具，是强者用来操纵弱者的工具（这是将利他主义视为强者的优势，即统治者）。如果我们将这两点结合起来看，公正的人实际上只是受骗者或傻瓜：他们已经内化了统治党的道德宣传，以便为他们的利益服务，而不是为自己的利益。

在这种解读中，塞拉西马柯的三个命题是连贯的，并且在范围上没有限制；但它们并不是定义。它们是社会批判的练习，而不是哲学分析；然而，塞拉西马柯的揭穿并不是，也不能仅仅基于哲学上中立的“社会学”观察。塞拉西马柯——几乎在任何解读中——都依赖于另外一对假设，我们也可以在卡利克勒斯和格劳孔在第二卷中的演讲以及其他当代文本中找到。一个假设是财富和权力以及它们提供的快乐是我们评估“利益”的标准。（在这个背景下，“好”[agathon] 和“利益”[sumpheron] 是等价的术语，“幸福”[eudaimonia] 是它们产生的结果。）另一个假设是这些好处是零和游戏：对于社区的一个成员来说，拥有更多的好处意味着另一个成员拥有更少的好处。这就是为什么我在行为上的公正，即为了尊重法律而放弃自己的利益机会，不可避免地为他人的利益服务——特别是那些愿意“利用”我的人（正如我们现在所说的），尤其是制定法律的自私统治者。关于善的本质的这两个假设也塑造了塞拉西马柯对理性的概念。对于他来说，理性或聪明的人是那个透过道德语言的迷惑，明智地为自己服务而不是为他人服务的人。当苏格拉底问他是否认为正义是一种恶习时，塞拉西马柯将其定义为一种智力上的失败：“不，只是非常高尚的简单”，他说，而不公正则是“良好的判断”，应该“与美德和智慧一起被包括在内”（348c-e）。

塞拉西马柯对理性的理解是明智地追求贪婪的表达，最充分地体现在他对“真正统治者”的理念中。这种塞拉西马柯式的理想只有在苏格拉底的询问下才浮现出来，但显然是他思考的核心，并为随后与苏格拉底的争论提供了框架。苏格拉底开始对塞拉西马柯进行经典的反驳，即通过对话者自己的言论或承认引出矛盾的反驳（339b-340b）。塞拉西马柯声称，（1）遵循统治者的指示是公正的，（2）遵循对统治者有利的行为是公正的；他也乐意承认，（3）统治者有时会指示对他们自身不利的行为。由此可得出结论，（4）在某些情况下，遵循统治者的指示既是公正的又是不公正的。在假设没有什么既公正又不公正的情况下，必须放弃（1）-（3）中的一个主张。令人惊讶的是，塞拉西马柯选择否认（3），而不是似乎是显而易见的事实的（1）或（2）。柏拉图通过让克莱托芬和波利马库斯对这个论点进行评论来强调这一点，前者慈悲地认为塞拉西马柯的意思是公正就是更强者命令的一切，认为这对他有利，实际上是对（2）的修正，使其等同于（1）。但塞拉西马柯坚决拒绝了这个解决方案（340a-c）。相反，他肯定，“严格来说”，没有统治者会犯错。因为统治者就像医生一样，是一种技艺的实践者；塞拉西马柯解释说，当他在（1）和（2）中提到统治者时，是以这个严格的意义来说的。而这位专家统治者作为统治的技艺要求，不会犯错。

塞拉西马柯，事实证明，对于这个理性统治者的理想，他充满了热情，这个理想被解释为聪明地剥削的暴君，苏格拉底对他的论证很快就集中在这一点上。此外，完全理性统治者的理想是柏拉图自己政治哲学的基石，很快将被详细阐述为《理想国》第五至第七卷的“哲人王”（后来又在他的对话《政治家》中再次提到）。因此，非常引人注目的是，它首次在《理想国》中被介绍，并不是作为苏格拉底的概念，而是作为塞拉西马柯的概念。柏拉图似乎将其标记为从辩士敌人那里借用的一个思想；无论如何，这是一个宝贵的共同立场，可以为苏格拉底和塞拉西马柯之间的争论提供一个起点，尽管他们在其他方面几乎没有共识。

在转向这些论点之前，值得问一下，塞拉西马柯对统治者的严格意义上的理想在他对正义的解释中增加了什么。这似乎证实了他不是一个传统主义者：传统主义涉及将所有社会承认的法律视为平等，而在塞拉西马柯的解释中，并不是每个统治者或立法行为都被视为真正的事物。一个更棘手的问题是，塞拉西马柯对暴政的美化使他的口号“正义是强者的利益”变得模棱两可。最初的表述中，这一点似乎是关于正义行为的标准效果的早期声明：正直的人是每个愿意利用他们的人的受害者，尤其是统治阶级的受害者。但是塞拉西马柯对专制暴君的赞美（343b-c）提出了另一种解释。也许他的口号还代表了一种修正主义的规范性主张：强者利用弱者确实是正确和适当的事物秩序的一部分。正是这个主张，正如我们将看到的，卡利克勒斯在《哥吉亚斯》中表达了他的“自然正义”理论。如果塞拉西马柯也意味着提出这一主张，那么他就像卡利克勒斯一样，最终形成了一个实质性的规范伦理理论——关于世界应该如何的观点。然而，正如我们所见，塞拉西马柯只是与这种观点可能带来的普通道德语言的修正暧昧地接触；当苏格拉底暗示他认为正义是一种恶习，不正义是一种美德时，他首先试图完全避免这样的道德范畴，再次回到愤世嫉俗的社会学观察者的姿态（348c-d）。这种犹豫似乎标志着塞拉西马柯陷入了一个微妙而不稳定的辩证方式站点，处于对赫西奥德传统（以及传统主义）的揭穿和对道德价值观进行彻底逆转之间。塞拉西马柯占据了一个传统的“正义”语言已被揭穿为强者的工具的立场，但尚未找到令人信服的替代方案。

3. 苏格拉底对塞拉西马柯的辩论

在引出塞拉西马柯对真正统治者的理想的开场辩论之后，苏格拉底提出了五个反对他立场不同要素的论证，其中前三个围绕着统治是一门技艺 [技术] 的共同假设展开。苏格拉底的第一个论证（341b-342e）是真正的技艺，如医学，是无私的，为了某种与从业者自身利益不同的善：医生作为医生的目标是患者的健康。因此，塞拉西马柯的自私暴君不能从事一门技艺；真正理解的统治者是那位能够熟练地为他较弱的臣民服务的人。塞拉西马柯对这个论证进行了激烈的反抗（343a-345e）。他真诚地厌恶地责备苏格拉底幼稚的天真：他也许还会荒谬地声称，牧羊人和牛倌为了羊和牛自身的利益而使它们变胖。为了重申和澄清他的立场，苏格拉底提出了关于工资的进一步论证（345e-347d）。正是因为真正的技艺（如医学和苏格拉底坚持的牧羊业）本身并不使从业者受益，所以会提供外在的“工资”作为回报；而对于统治者来说，最好的“工资”就是不受比他更差的人统治。因此，塞拉西马柯式的统治者并不真正从事一门技艺。

第三，苏格拉底认为塞拉西马柯的统治在形式上或结构上与真正的工艺不同（349a-350c）。工匠并不寻求“超越”其他同行的工匠，而是做与他们相同的事情，即执行工艺所需的任何行动。正义的人不寻求“超越”其他正义的人，符合这种模式，而塞拉西马柯的统治者则不然。由于工艺在其专业领域中是善良和聪明的典范，“一个正义的人被证明是善良和聪明的，而一个不正义的人则是无知和邪恶的”（350c）。苏格拉底认为这相当于表明“正义是美德和智慧，而不正义是恶习和无知”（350d）。这些最后几步的滑坡是值得怀疑的，并且在这个论证中使用的 pleonektein 是令人困惑的（也许是混淆的）。尽管如此，它提出了一个重要观点，直接面对了塞拉西马柯最深层次的假设之一：真正的工艺所实现的好处并非零和游戏。医生恢复病人的健康并不会使其他人变得不健康；如果一个音乐家演奏得和谐，另一个音乐家也可以。

所有这些论点都依赖于“真正的统治者”实践一门技艺 [technê] 的假设，并借助被公认的各种技艺的特点来证明真正的统治具有苏格拉底式而不是塞拉西马柯式的特征。这不仅是对塞拉西马柯对真正统治者的解释的直接攻击，还提出了一个非常基本的问题，即正义与实践理性的关系。对于苏格拉底和塞拉西马柯来说，真正的统治者是成功理性行动的理想；而被公认的各种技艺为阐明这一理想所必须涉及的内容提供了一个模型。通过询问作为一门技艺的统治会是什么样子——自私还是他人导向，致力于零和目标还是不致力于零和目标——他们实际上在探讨一个更一般且仍然重要的问题：实践理性本身包含什么？它是否可以归结为对自身利益的智慧追求，还是涉及对非自身利益的理由的某种回应？这场争论也可以从善的本质的角度来构建，理性人被认为追求的是什么：是像财富和权力（以及它们能提供的快乐）这样的零和商品，还是可以通过合作而不是贪婪方式获得的商品？

一旦他确定了正义，就像其他工艺和美德一样，是一种针对非零和好的他者导向的实践理性形式，苏格拉底转而更直接地考虑其本质和力量。他认为，不公正本质上是导致不团结、争斗、因此导致无能和无效的原因（351a-352b）。即使是一伙盗贼，只有在他们之间公正时才能成功运作。同样在人的灵魂中：正义是使灵魂和谐、使人有效的因素。在这一点上，塞拉西马柯或多或少放弃了讨论，但苏格拉底又提出了第五个论据作为致命一击（352d-354c）：正义作为灵魂的美德（在这里运用了第三个论证的结论），使灵魂能够良好地发挥其功能，使正直的人过得好和幸福。这个最后的论证是亚里士多德在《尼科马科伦理学》I.7 中使用的著名的“功能论证”的近亲：它表明柏拉图（以及亚里士多德）决不会拒绝荷马式的“功能”美德观念。相反，整个《理想国》的论证证明了，只要我们正确理解成功的人类功能包括什么，它就可以与赫西奥德式的正义要求相调和。

争论的焦点现在已经停留在柏拉图认为真正属于它的地方：正义的心理学及其对人类灵魂的影响上。实际上，这最后两个论点相当于对灵魂中正义的具体说明。正义是灵魂的美德——在某种程度上，它是最卓越的美德，因为它通过统一灵魂（就像统一城市或任何人类群体一样）使其他美德能够在成功的行动中得以实践。但当然，这还没有告诉我们正义本身是什么，或者它如何产生这些特征性的影响。毫无疑问，这也是（也许是其中之一）没有人会对苏格拉底反对塞拉西马柯的论证感到满意或信服的原因：不是格劳孔和阿黛玛特努斯，他们要求苏格拉底提出一个能揭示正义的真正本质和作用的论证（366e，367b，e），也不是现代读者和解释者，当然也不是塞拉西马柯自己。苏格拉底甚至抱怨说，由于塞拉西马柯对不义的赞美使他分心，他在试图论证正义是有利的之前，就犯了错误，没有首先确定它是什么（354a-c）。第一卷的论证没有定义正义，而是以塞拉西马柯对实践理性和利益或善的假设为目标，这些假设在他对“真正的统治者”的构想中得到了应用。苏格拉底在第二卷至第九卷的更大规模的论证也将涉及这些问题，并提供了关于善、理性和政治智慧的实质性替代解释。然而，对正义的这种更大规模的辩护被呈现为对塞拉西马柯的直接回应，而是对格劳孔和阿黛玛特努斯在第二卷中提出的他的论证的重述（希望被驳斥）。由于他们对不道德主义立场的版本在很多方面与其灵感有所不同，因此将《理想国》作为对塞拉西马柯的整体回应是有些误导的。相反，这种分工确认了对于柏拉图来说，塞拉西马柯的揭穿在辩证上是初步的。它对于清除常规假设和虚伪的虔诚是有用的：事实上，苏格拉底后来的论证在很大程度上保留了塞拉西马柯最初的揭穿论点，即正义行为的影响和道德语言的操纵功能（除非你将书十中论证的附录（612a-3e）算作一个引人注目的敷衍）。他的角色仅仅是提出这些批判性洞见所引发的挑战；对于作为积极愿景的不道德主义，我们需要转向《哥吉亚斯》中的卡利克勒斯。

4. 卡利克勒斯

对于任何历史上的卡利克勒斯，我们一无所知，如果有的话，如此有力的个性竟然在历史记录中没有留下任何痕迹，这是奇怪的。根据《哥吉亚斯》本身，我们只能说他是一个有政治抱负并与戈尔吉亚斯有个人联系的雅典贵族。E.R.多兹指出，根据柏拉图的惯例，“很有可能”卡利克勒斯不仅仅是一个文学虚构（1959 年，12）；但正如多兹也指出的那样，看到卡利克勒斯是柏拉图自己的一部分是很诱人的——也许是他在没有苏格拉底的情况下可能变成的可怕景象（1959 年，14）。无论如何，《哥吉亚斯》反复将他标记为苏格拉底的对立或对比，作为典范哲学家的双重存在。苏格拉底以一种有点玩笑的方式开启了他们的辩论，调查了两者的共同之处（481c-d）；他们后来交换了演讲，论证了他们截然相反的生活方式，反复提到了欧里庇得斯的戏剧《安提俄珀》中的兄弟泽特斯和安菲翁（485e，486d，489e，506b）。这些戏剧性的触动表达了哲学的现实：在柏拉图的所有角色中，卡利克勒斯是苏格拉底的哲学对立和极端对立。

卡利克勒斯对不道德主义挑战的版本涉及四个主要组成部分，我将按顺序讨论：（1）对传统正义的批判，（2）关于“依据自然的正义”的积极解释，（3）关于美德的理论，以及（4）对善的享乐主义观念。

（1）常规正义：卡利克勒斯对常规正义的批评源于他对演说家波卢斯在前面的论证中失败的诊断。波卢斯指责戈尔吉亚斯在赞同苏格拉底的建议，即他将教授正义给任何对此一无所知的学生时屈服于羞耻；卡利克勒斯指责波卢斯自己屈服于羞耻，并被苏格拉底欺骗，后者的论证在自然价值和常规价值之间含糊其辞。根据惯例 [nomos]，犯不义比遭受不义更可耻，正如波卢斯所允许的；但是“按照本性，所有更糟糕的事情也更可耻，就像遭受不公正的待遇”（483a，此处和整个 Zeyl 的翻译有时有所修改）。卡利克勒斯将这种惯例的起源归结为弱者的阴谋：“制定我们法律的人是弱者和众多的人……他们根据自己的利益来分配赞扬和责备”（483b）。对普通道德语言的这种自利面具的诊断让人想起塞拉西马柯；但也存在一种对比，因为塞拉西马柯将法律描述为适应强者，即统治者。卡利克勒斯可能更狭隘地关注民主社会，他将其描绘为弱者多数对杰出个体的暴政。众多的人“塑造我们中最好、最强大的人……用魅力和咒语将他们制服为奴隶，告诉他们一个人只能得到他公平份额的东西”（483e-484a）。这种修辞上有力的对正义的批评开创了一个持久的哲学传统：尼采、福柯以及他们在各种谱系学和“揭示真相”项目中的继承者都是卡利克勒斯的继承者。

（2）自然正义：卡利克勒斯对传统正义的谴责与他对其相反的“按照自然”的公正的高度赞扬紧密相连；实际上，他的开场演讲或许是我们对于自然（phusis）与约定（nomos）之间的辩证关系最重要的文本。如上所述（在第一节中），nomos 首先是指所有权威的法律，赋予它的是赫西奥德归于宙斯的意志。但在辩士的语境中，nomos 经常被用来指代某种规范或制度——语言、宗教、道德价值观、法律本身——仅仅是社会建构的一部分。这就是为什么 nomos 在城邦之间和国家之间有所不同，并且可以通过我们的决定来改变。相比之下，自然是一种伦理和政治上的“给定”，超越了我们的意愿或信念；这种对比至少隐含着将自然视为固有权威的偏袒（参见 Kerferd 1981a，第 10 章）。将自然和约定在人类生活中的贡献区分开来的这一项目，可以看作是对于普雷苏格拉底前自然科学的人类领域的延伸，其试图识别出宇宙中不断变化的多样现象背后的永恒解释性第一原理（archai）。

对于 nomos-phusis 对比的含义，始终取决于对“自然”是如何理解的。卡利克勒斯既关注国际政治，又关注动物世界，以确定什么是自然而非约定俗成的：“在其他动物中，以及在整个城市和人种中，它（自然）表明正义已经被决定为：优胜者统治劣势者，并拥有比他们更大的份额”（483d）。他在“城市和人种”层面上举了两个例子：波斯皇帝泽克西斯对希腊的入侵，以及他的父亲达里乌斯对斯基泰的入侵（483d-e）。他还想象了社会中的一个个体，他将完全行使优越性：如果一个具有超常能力的人设法摆脱我们道德束缚，“他将崛起并显露为我们的主人，这里自然的正义将闪耀出来”（484a-b）。因此，自然的正义实际上很简单：优越的人将占有劣势者的权力和财产（484c）。因此，卡利克勒斯的道德谱系，就像共和国第二卷中的格劳孔一样，将贪婪视为人性的永恒和普遍的第一原则；而且他在将这种本性作为积极规范的基础上比塞拉西马柯或格劳孔更进一步。

尽管卡利克勒斯的言辞激烈，但他在这里提出了一个直接且逻辑上有效的论点：（1）对自然的观察可以揭示“自然正义”的内容；（2）自然应该在道德约定束缚不住的领域中观察，即在国家和动物之间；（3）这种观察揭示了强者对弱者的统治和剥削；（4）因此，强者统治和拥有比弱者更多是自然正义。从现代观点来看，前提（1）可能是最值得怀疑的，因为它违反了大卫·休谟最著名的合理原则，即不能从纯描述性前提中推断出规范性主张（“无法从是中得出应该”）。但是，无论合法与否，这种对自然的诉诸几乎贯穿了古代伦理学的所有内容：它是柏拉图自己的道德理论，以及亚里士多德、伊壁鸠鲁学派和斯多葛派的核心。所以，苏格拉底的反对是针对（2）和（3）：卡利克勒斯对自然的理解是错误的。事实上，苏格拉底后来坚持说：“合作与友谊、秩序、自我控制和正义将天地、神灵和人类联系在一起，这就是为什么他们称这个宇宙为世界秩序，而不是无纪律的世界混乱”（507e–508a）。卡利克勒斯只提倡贪婪，是因为他“忽视了几何学”（508a）：我们应该观察和效仿整个宇宙的有序结构，而不是掠夺性的动物。

（3）卡利克勒斯关于美德的理论：与塞拉西马柯一样，苏格拉底的回应是追问卡利克勒斯观点所依赖的更深层次承诺。他首先促使卡利克勒斯明确表达他对自然正义涉及的“优越者”概念。卡利克勒斯说自然揭示了“优越者”、“更好的”或“更强大的”应该拥有更多：但他们是谁呢（488b-c）？实际上，正如苏格拉底指出的，“众多的人”，被卡利克勒斯谴责为软弱的人，实际上更强大：他们能够压制那些有才华的少数人。因此，就像塞拉西马柯面对统治者在追求自身利益时有时会犯错误的事实时一样，卡利克勒斯现在必须区分他所钦佩的“力量”与实际的政治权力。（这使得我们不清楚是否以及为什么我们仍然应该将大流士和泽克西斯的入侵视为“强者”行使“自然正义”的例子；因为他们的远征都是臭名昭著的失败，这些例子本身就令人困惑。）

卡利克勒斯继续阐述（在苏格拉底的帮助下）一种关于“优越性”的概念，这个概念以一对非常传统的美德来表达：智慧 [phronêsis]，特别是对城市事务的了解，以及勇气 [andreia]，使人们“能够完成他们心中所想的一切，不因精神软弱而松懈”（491a-b）。这些是荷马式战士熟悉的“功能性”美德，而声称这样的人应该得到“更大的份额”并不是诡辩的新奇之处，而是对荷马式战士伦理的重新表述：在战斗中表现最好的战士应该在夜晚得到最好的一块肉。与此同时，卡利克勒斯有趣地不愿将他的“优越”人描述为具有公正 [dikaiosunê] 的美德，我们本可以期望他将其重新定义为符合自然正义的美德。相反，他似乎放弃了对公正作为一种美德的任何概念；并且他明确拒绝了柏拉图在《理想国》中将作为规范的第四种传统美德，节制或适度，即 sôphrosunê。

值得强调的是，卡利克勒斯这一传统的“自然正义”方面，因为卡利克勒斯经常被视为辩士运动及其颠覆性的“现代”思想的代表（例如，尼采以一种难以理解的方式，极度钦佩辩士，除非我们将卡利克勒斯视为主要来源（1968 年，232-4 页；参见多兹 1958 年，386-91 页，关于卡利克勒斯对尼采自己思想的影响）。）尽管卡利克勒斯反对诺摩斯和弗西斯，并与戈尔吉亚斯有关，但这种解读有些误导。卡利克勒斯显然不是一个职业辩士本人 - 实际上，苏格拉底提到他鄙视他们（520b）。而他的朋友戈尔吉亚斯恰当地说是一个修辞学家，即公众演讲的教师 - 可能是一种更实际、不那么自负（因此，在卡利克勒斯看来，更有男子气概）的工作。最重要的是，卡利克勒斯对时髦的诺摩斯-弗西斯区别的运用本质上是传统的：他的立场是希腊道德思想中古老的精英传统的一种有点野性的变体，例如在西格尼斯和荷马的战士伦理中找到。

（4）享乐主义：一旦“强者”被确定为无情、聪明和大胆的自然精英，就会出现第二个澄清的问题：他们到底应该得到更多什么？苏格拉底在一开始就以他惯常的方式提出了这个问题，用最卑微的方式提出了这个问题：更强壮的人应该有更多的食物和饮料，或者衣服，或者土地吗？这些建议一开始就被轻蔑地拒绝了（490c-d）；但是卡利克勒斯最终承认，吃喝，甚至抓痒或者作为一个男性性快乐的对象（一个男孩或青年为了男人的性快乐而不断使自己可用），都可以算作他推荐的欲望满足的例子（494b-e）。

因此，我们并不清楚卡利克勒斯自己心中所想的快乐是什么，也许他自己对此也不太清楚。他所说的只是优秀的人应该“让自己的欲望尽可能地变得强大，并且不加以约束。当欲望达到最大时，他应该凭借自己的勇气和智慧能够全身心地投入其中，并满足自己当时的任何欲望”（491e–492a）。这似乎将这些欲望的内容完全视为主观偏好的问题。卡利克勒斯最终允许自己毫不抵抗地接受苏格拉底对于快乐的简单而极端的享乐主义观点：所有的快乐都是好的，快乐就是善（495a–e）。他们对于这个论点的争论是希腊关于快乐的本质和价值的一个引人入胜且复杂的辩论的开端，这里的快乐被理解为对某种痛苦缺乏的“填补”或“补充”（例如，喝水的快乐是对口渴的痛苦的一种补充）。然而，很难确定这个讨论对于卡利克勒斯来说意味着什么，因为详细阐述快乐作为补充的概念的是苏格拉底，而这个讨论则依赖于这个概念。甚至卡利克勒斯对于将快乐与善等同起来的享乐主义观点的坚定程度也是不确定的。在 499b，被苏格拉底驳斥后，他随意地承认有些快乐比其他快乐更好；正如前面所提到的，享乐主义最初并不是他热衷于提出的一个论点，而是作为他无法回避的问题的答案——即，更强者应该“拥有更多”什么？卡利克勒斯的哲学热情似乎并不是为了快乐本身，而是为了伴随其追求的强烈、自我主张和奢华：他支持享乐主义是为了摒弃节制的约束，而不是相反。理解这种相当奇怪结构的立场的一种方式是，再次受到荷马传统的启发。卡利克勒斯有些模糊的理想，超人，被想象成具有超越生活的荷马式英雄的傲慢壮丽；但这种新一代英雄应该为何而战，以及会得到什么样的回报，对他的想象来说仍然模糊不清。

5. 苏格拉底 vs. 卡利克勒斯

卡利克勒斯立场的最根本困难在于苏格拉底在 497d–499b 进行的最后驳斥。这是一个简单而优雅的论证，将卡利克勒斯的享乐主义和他对美德的解释带入冲突，大致如下：（1）快乐是善；（2）好人因为拥有好的东西而是好的；（3）好人是有德行的，即聪明和勇敢的人；（4）愚蠢和胆小的人有时会体验到与聪明和勇敢的人一样多的快乐，甚至更多；（5）因此，坏人有时和好人一样好，甚至更好。在这里，前提（1）和（3）分别代表卡利克勒斯的享乐主义和他对美德的解释；（2）和（4）似乎是不可否认的；但（1）、（2）和（4）共同导致（5），这与（3）相冲突，而且无论如何都是自相矛盾的。

问题很明显：一个人不能同时声称快乐是善，以及勇气和智慧（明显不是快乐的实例，也不是由快乐衍生出来的，甚至与之可靠地相关）是善。卡利克勒斯或许可以回应道，这些美德在工具上是好的：一个聪明而勇敢的人在间接意义上是“好”的，因为他在总体上和长远来看，比其他人更有可能获得快乐的好处。但这并不是一个非常可信的说法——尤其是在希腊城邦充满战争的世界中，懦夫可能在生存方面具有显著优势。而且这种“工具主义”选择无论如何都与卡利克勒斯的精神相悖。他对优秀人的美德的赞美表达了一种模糊但真实的钦佩之情（就像塞拉西马柯对他的“真正统治者”一样），而不是一种工具性效用的计算。因此，卡利克勒斯真正感到矛盾。他敦促苏格拉底和我们追求两个不仅不同而且有时不兼容的目标：快乐和他所理解的美德。相当奇怪的是，这或许是更标准的哲学伦理体系中后来将成为中心对比的第一个明确表述：由“倾向”和“义务”（康德）或“实践理性的二元性”（西奇威克）所代表的两个目标。卡利克勒斯的案例可以帮助我们看到一个在后来的版本中经常被掩盖的重要观点，即即使一个人对美德的概念与利他主义无关，也可能出现一些沿着这些线路的冲突。即使对于一个不道德的人来说，自利欲望所设定的目标与来自其他无私来源的目标（例如对英雄的钦佩）之间也存在冲突——在我们追求的优势和我们应该努力成为的人之间存在冲突。

像他对自然正义的赞美一样，卡利克勒斯对他上级人的美德的非工具性依恋引发了一个问题，即“不道德主义者”是否真的是适合他的正确术语。他像他的粉丝尼采一样是一个变形者：在某些时候，他似乎攻击道德规范的合法性本身，但在其他时候，他提供了看起来像是他自己的道德观，实际上这个道德观并不像他想让我们认为的那样新颖和激进。如果我们确实想为他保留“不道德主义者”这个术语，我们需要承认基本的不道德主义挑战（即，为什么要公正？或者为什么要道德？）可能从两个不同的角度提出。不道德主义者可能不是像塞拉西马柯似乎那样质疑伦理规范的理性权威的人，而是拥有自己一套伦理规范和理想的人，这些规范和理想排除了普通道德。

卡利克勒斯本人似乎没有意识到他的立场存在多深层次的问题。他对苏格拉底的反驳作出了一个相当漠不关心的建议，即（与他早先明确坚持的相反）某些快乐当然比其他快乐更好（499b）。最后，卡利克勒斯的立场或许最好被看作是一系列不断变化的建议或冲动——反对传统正义，反对节制，支持强者的荷马式自我主张，支持快乐和心理强度——而不是一套连贯的哲学命题。卡利克勒斯思想的不统一性实际上可能是其永恒力量的关键：几乎所有读者都能在这里找到一些诱惑，而且很容易产生一种潜在的感觉，即“真正的”卡利克勒斯立场，无论我们更喜欢它是什么，仍然没有被驳倒。（事实上，在上述讨论的卡利克勒斯立场的四个要素中，苏格拉底的论证只针对（3）和（4）：关于（1）和（2）是否可以在不依赖它们的某些思路上重新构想，这是一个悬而未决的问题。）这种不安感受到了卡利克勒斯立场的第五个组成部分的加强：他对哲学本身价值的攻击。卡利克勒斯在开篇的抱怨中明显强调，哲学虽然是自由教育的重要组成部分，但对于一个认真的成年人来说是不值得的，是浪费时间的（485e-486d）。哲学的生活是不男子气和不成熟的，是光荣公共生活的对立面；苏格拉底应该“停止这种反驳”并“把这些微妙的问题留给其他人”。卡利克勒斯的反智主义并没有阻止他在辩证法上展示一些技巧，并比苏格拉底的大多数对话者更加遵守其规范（例如，在 495a 处）。但卡利克勒斯还声称他只是为了取悦戈尔吉亚斯而辩论（506c）；最后，他完全退出了讨论，陷入了阴郁的沉默中。这种对哲学辩证法的拒绝之所以令人不安，是因为卡利克勒斯暗示苏格拉底的哲学立场只是他对自己生活方式的自私表达，这是古希腊的一种合理的真理，即每个人都自然地赞扬自己的生活方式是最好的。根据卡利克勒斯的说法，这意味着苏格拉底必须改变自己的做法才能获得洞察力：“这就是事实的真相，如果你放弃哲学并转向更重要的事情，你就会知道”（484c）。卡利克勒斯是哲学中首个提出哲学本身可能对我们隐藏真理的声音。苏格拉底显然拒绝了这种可能性，但很难看出他如何反驳。

6. 结论：塞拉西马柯，卡利克勒斯，格劳孔，安提丰

比较塞拉西马柯和卡利克勒斯所代表的两种不道德主义的方法之一，是问为什么柏拉图选择在《理想国》中代表前者，在《哥吉亚斯》中代表后者。显而易见的答案是，两者之间的差异使它们与苏格拉底及其对正义的辩护有着非常不同的关系，适当地调整到相关作品的目标。苏格拉底和卡利克勒斯是对立的：他们探讨相同的问题，并给出直接相互矛盾的答案。每个人都提供了一个关于正义真实本质的积极解释，基于对人性和事物本质的更广泛的理解。实际上，从较高的抽象层面来看，如果我们允许苏格拉底在《理想国》中提供更完整的积极理论，他们的立场是非常相似的。因为在《理想国》中，我们看到柏拉图实际上同意卡利克勒斯的观点，即多数人应该由优秀的少数人统治，即聪明和勇敢的人，并且后者比多数人拥有更大的幸福和快乐是自然和公正的。他们的区别在于他们对这个共同模式的具体内容的理解。从苏格拉底或柏拉图的观点来看，卡利克勒斯对于自然（包括人性）、智慧和美德的真正构成、政治统治的目的和目标以及优秀人追求的善的本质都是错误的。因此，尽管卡利克勒斯的不道德主义挑战具有巨大的修辞力量，但从哲学上来说，它并不像可能那样具有威胁性；因为它依赖于柏拉图认为可以证明其错误的相当丰富的积极理论（关于善、人性、人的美德和政治）。相比之下，塞拉西马柯则更像是一个社会批评家：虽然他有说服力地揭穿了传统理解中的正义，但他未能提供任何关于真正美德的解释来取而代之。他最接近提出替代规范的地方是他对精明理性的真正统治者的赞美，这是卡利克勒斯在《哥吉亚斯篇》和苏格拉底在《理想国》中更加全面追求和发展的理想。

所以，哥吉亚斯呈现了两种完全不同的伦理立场之间的镜像和对抗，即不道德主义者和苏格拉底主义者，而《理想国》则描绘了从前者到后者的复杂辩证进展。它还通过第二卷中格劳孔的演讲向卡利克勒斯的替代方案示意。格劳孔将他对正义的攻击表述为塞拉西马柯的立场的重申（358c）；但它在理论上的复杂性上有了相当大的进步，并且这些差异使其更接近卡利克勒斯。像卡利克勒斯一样，格劳孔明确关注正义的本质和起源，将其归类为一种仅仅是工具性的善（或必要的恶），并将其起源定位于社会契约中。按照本性，我们都是贪婪的；但由于我们从放纵贪婪中可能失去的远大于可能获得的，我们达成了一个协议，既不做不正义的事情，也不容忍不正义的事情。然而，正如著名的“吉吉斯之戒”思想实验所显示的，当人们认为他们可以逃脱不义时，没有人真正致力于行事公正；因为如果有人可以不被发现地犯下不义之事，他没有理由不这样做。因此，格劳孔赞同卡利克勒斯的观点，将正义视为一种约定俗成的事情，并认为它与我们的本性相冲突。与此同时，他与塞拉西马柯一样，没有阐述任何替代的道德准则；而且他与两者都不同，没有依赖于将人类分为两种本质上不同的类型，即所谓的“强者”和“弱者”。因此，他似乎以一种完全发展而简化的形式代表了不道德主义者的挑战，摒弃了不必要的复杂性和理论假设，可以简化为一个简单而紧迫的问题：鉴于正义仅仅是一种约定俗成的特性，并且它对我们贪婪的本性施加了限制，为什么我们中的任何一个人在不公正对我们有利时还应该保持公正呢？

这也是 Sophist Antiphon 提出的挑战，在他关于正义的讨论中，在《真理论》中的幸存片段中（有关 Antiphon 的文本，请参见 Pendrick 2002，有关翻译，请参见 Gagarin 和 Woodruff 1995 或 Dillon 和 Gergel 2003）。Antiphon 认为，正义只是遵循自己社区法律的问题；当可以毫无恐惧地违反这些法律而不受惩罚时，没有任何理由让任何人遵守这些法律。因为自然也有自己的法则，这些法则与社会的法则相冲突，违反这些法则会受到无可辩驳的惩罚。Antiphon 的文本和意义在一些关键点上不清楚，但这个想法似乎是社会的法律要求我们违背自己的利益，通过限制我们的动物本性和限制我们的自然欲望和快乐来约束我们；当我们可以逃避这些法律而遵循自然时，遵守这些法律是愚蠢的。虽然我们不想否认其他当代人在类似领域工作，但我们可以将柏拉图的卡利克勒斯，塞拉西马柯和格劳孔解读为对 Antiphon 思想的三种可能立场的澄清和消除歧义，以澄清广义不道德立场可能采取的各种哲学形式。塞拉西马柯代表了不道德立场的本质上消极、愤世嫉俗和揭穿一面，基于对世界运行方式的经验观察。与此同时，他对“真正统治者”的理想化表明，这是一个不稳定和不完整的立场，可能进展到卡利克勒斯的“英雄式”不道德主义形式。卡利克勒斯将不道德主义作为一种新的道德观，依赖于自然与约定、强者与弱者之间的对比。格劳孔表明，不道德主义的挑战不需要后者（也不需要塞拉西马柯对真正统治者的理想）。道德无所谓是每个人的：我们都在社会契约中共同参与，将法律作为自利的制约，并且我们都有理由在能够时欺骗它。柏拉图的陈述表明，这最终是道德无所谓立场中最具挑战性的形式，也可能是与安提丰本人历史上最接近的形式。关于《理想国》整个论证是否足以击败它，仍然是一个活跃的哲学辩论问题。

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For general accounts of the Republic, see the Bibliography to the entry, Plato’s Ethics and Politics in the Republic. The following are works cited in or having particular relevance to the present entry:

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