死亡 death (Steven Luper)
首次发布于 2002 年 5 月 22 日；实质性修订于 2021 年 8 月 25 日
本文考虑了有关死亡哲学的几个问题。
首先，它讨论了什么是活着。这个话题出现是因为死亡大致上是失去生命。
第二个主题是死亡的本质，以及它如何影响有机体和个人的持续存在。
第三个主题是伤害论，即死亡可以对死者造成伤害的观点。也许对伤害论最有影响力的反驳是由伊壁鸠鲁提出的。他的论点被讨论了，同时也讨论了当代对伤害论的剥夺主义辩护。
第四个主题是一个似乎困扰着伤害论的支持者的问题，特别是那些提出某种形式的剥夺主义辩护的人：如果一个人的死亡对她造成了伤害，那么她的死亡在什么时候使她比她本来会更糟糕？一些答案被考虑了。
第五个问题是进一步质疑伤害论的问题。其中一个问题是关于剥夺主义的问题：并不是所有剥夺我们东西的事情都会对我们造成伤害；那些令人担忧的是什么，而其他的不担忧呢？接下来是一个关于我们的生活可以延长的两个不同方向的问题：向过去延长（如果我们的生活开始得更早，它们本可以更长），或者向未来延长（如果我们的生活结束得更晚，它们本可以更长）。假设前者对我们来说无关紧要，那为什么后者重要呢？
第六个问题涉及一个人死后发生的事件：这些事件可能会对她造成伤害吗？
第七个问题是关于极长寿甚至永生是否对我们有益的争议。特别有趣的是托马斯·纳格尔和伯纳德·威廉姆斯之间的争论。纳格尔认为无论死亡何时发生都是一种邪恶，而威廉姆斯则认为，虽然过早的死亡是一种不幸，但我们不是不朽的是一件好事，因为我们无法继续保持我们当前的性格并与生活有意义地联系在一起。
最后一个争议是关于死亡的危害是否可以减少。也许，通过调整我们对幸福的理解，改变我们的态度，我们可以减少或消除死亡对我们的威胁。但是有人认为，如果这样的努力被推向极端，可能会适得其反。
1. 生活
死亡意味着停止活着。为了进一步澄清死亡，我们需要稍微谈谈生活的本质。
一些理论家认为生命是某种物质。更合理的观点是生命是某种属性，但我们也应考虑生命是事件的可能性。如果我们说生命是事件，我们将想要了解如何区分它们与其他事件，以及它们与活着的个体的关系。了解生命的持续条件也将非常有用。如果我们得出结论生命（或活着）是一种属性，我们将想要澄清它，并确定哪些事物具有这种属性。让我们简要讨论一下这些观点——生命是物质、属性还是事件。
1.1 作为物质的生命
我们可以迅速处理被称为“生命论”的观点（由汉斯·德里希等人在 1908 年和 1914 年辩护），该观点认为生命存在于包含某种特殊物质“生命”的状态中。生命论是站不住脚的，因为不清楚生命论者认为生命是什么样的东西，而且因为没有发现任何可能的候选者——在所有生物中都能找到的特殊物质。此外，生命论面临着进一步的困难，弗雷德·费尔德曼称之为“约拿问题”：一个死物体，比如一只鲸鱼，可能有一个活物体，比如约拿，存在其中；如果约拿体内有“生命”，那么鲸鱼也有，“但根据假设，鲸鱼不是活着的。”当然，在这个例子中，约拿在鲸鱼的胃里，而不是在它的细胞里，但这个困难无法通过说一个物体只有在其细胞中有“生命”时才是活着的来解决，因为一种传染性物质（带有“生命”的有机体）可以在死鲸鱼的死细胞中存活一段时间。
1.2 作为事件的生命
正如杰伊·罗森伯格（1983 年，第 22 页，103 页）所指出的，有时候当我们谈论一个生命时，我们的意思是指它的历史事件——它所做的事情和发生在它身上的事情。（例如，《哲学问题》的出版是伯特兰·罗素一生中的一个事件之一。）然而，一块岩石和一具尸体都有历史，但都没有生命。因此，我们所讨论的“生命”实际上是指某个活着的东西的历史。在这种情况下，我们真正寻求的是对一个属性的澄清，而不是一个事件。我们想要澄清什么是活着的意义。
根据第二位理论家彼得·范·因瓦根的观点，生命确实是一个事件，但它不是某物的历史。“‘罗素的一生’”，范·因瓦根写道（1990 年，第 83 页），“指的是一个纯粹的生物事件，一个完全发生在罗素皮肤内部并持续了九十七年的事件。”罗素的一生包括他的血红蛋白分子的氧化，但不包括他的书籍的出版。
如果生命是生物事件，了解它们是什么、如何个体化以及它们的持续条件将是有用的。范·因瓦根拒绝提供这些细节（1990 年，第 145 页）。他假设（他所称的）生命对我们来说已经足够熟悉，我们可以辨认出它们。但他确实提出了有用的评论，即每个这样的事件由某些分子参与的某些自组织活动构成，它类似于一场游行，游行是由某些人的与行军相关的活动构成的事件。在他对有机体的描述中，他默认了生命的概念。根据他的观点（1990 年，第 90 页），一些事物组成一个有机体，当且仅当它们的活动构成一个生命。
1.3 生命作为一种属性
许多理论家都支持生命或活着是一种属性的观点，但他们对这种属性的具体定义存在相当大的分歧。目前提供的主要观点有生命功能主义和以 DNA、遗传信息或自然选择进化来分析生命的观点。
生命功能主义是亚里士多德提出的一种观点，它通过一个或多个显著的功能来分析生物的属性。亚里士多德列出的显著功能包括营养、繁殖、感知、自主运动和思维。然而，生命功能主义者对如何阐述他们的观点以及哪些功能是显著的存在分歧。以亚里士多德的列表为例。显然，如果一个事物能够执行列表上的所有功能，将其定义为活着是错误的。我们可以说，对于一个事物来说，只要它能够执行列表中的一个或多个功能就足够了吗？是否对于一个事物来说，能够执行其中一个特定的功能是成为活着的必要条件？正如弗雷德·费尔德曼指出的，刚才提到的两个建议都是不可接受的。例如，Roomba 清洁机器人可以执行亚里士多德的一个功能，即自行移动，但它们并不是活着的，因此，能够执行至少一个列出的功能并不足以成为活着的条件。也不可行的是说列表中的任何一个功能是成为活着的必要条件。那么在列表中，这个必要功能将是哪一个？也许是营养？成年的蚕蛾是活着的，但它们没有消化系统，因此无法进行营养。正如许多理论家所注意到的，许多生物无法繁殖，例如生殖器受损的生物和杂交动物如骡子。
现在，关于以基因信息来分析生命的解释呢？费尔德曼认为，对于任何根据生命的定义是包含 DNA 或其他基因信息的解释，都会出现类似约拿问题的困扰，因为死亡的生物也包含 DNA。对于这样的观点，另一个问题是可以想象存在或可能存在不基于基因信息的生命形式（比如其他星球上的生命）。如果我们说生命的定义是具有进化能力，能够进行达尔文进化，假设缺乏核酸的生物也能进行自然选择进化，那么这个后面的困难就可以避免。我们可以采用 NASA 的定义，即生命是“一个能够进行达尔文进化的自我维持化学系统”。然而，像 NASA 这样的定义在另一个方面是不可信的：虽然通过自然选择进行进化的能力是一些有机体（物种）可能具有或可能没有的特征，但它不是一个个体有的特征。物种的后代具有早期成员所缺乏的特征；其中一些新特征可能使生存更或更不可能，而较不“适应”的个体将被淘汰。一个个体有机体，比如一只特定的狗，不能经历这个过程。然而，个体可能是活着的。
因为他没有遇到任何成功的关于生命的解释，没有免于反例的解释，费尔德曼得出结论：“生命是一个谜”（第 55 页）。然而，尽管他持怀疑态度，但有充分的理由可以说，区分活着的物体和不活着的物体的是后者对组成它们的东西有一种独特的控制能力，而前者则没有。让我们看看是否能够更清楚地阐述这个观点。
考虑一下不活着的普通复合材料物体。我们可以假设，在某个时间点上，它们由更简单的东西组成，比如分子，这是因为后者满足各种条件。其中一个条件是它们需要（在某种程度上需要澄清）被结合在一起。拿我前门附近的巨石来说。现在组成它的东西中，会有一些分子，比如巨石中心附近的四个分子，它们是被结合在一起的，每个分子都与其他分子直接或间接地结合在一起（如果分子 A 与直接与分子 B 结合的分子 C 结合，或者如果分子 A 与间接与分子 B 结合的分子结合）。组成巨石的东西不仅限于这四个分子，但它们只限于与它们结合的分子。巨石在这方面并不是唯一的；任何复合材料物体似乎都是如此。只有在某个时间点上，复合材料物体才由一些东西组成，前提是这些东西在那个时间点上是结合在一起的。
什么样的结合关系存在于构成物质对象的事物之间？对于这个问题的任何答案都会引起争议。让我们把它放在一边，继续对非生物复合材料对象的组成做一些进一步的假设，即它们中的许多对象会持续一段时间（有些对象持续时间很长），并且它们在某个时间所组成的与其他时间所组成的通常不同。确切地说，这是一个复杂的问题，但是如果这些对象要持续存在，它们必须满足的条件之一是它们的组成发生的变化是渐进的。（即使这个条件也是有争议的。有关物质对象的更多信息，请参阅文章《物质构成和普通物体》。）再次考虑那块巨石。假设在某个时间 t0，它由一些分子组成，并且在后来的时间 t1 之前，所有或大多数这些分子仍然彼此结合。还假设，在 t1 到来之前，没有或很少（与 t0 时组成巨石的分子数量相比很少）的分子新结合到这些分子上。在这些条件下，巨石的组成发生了渐进的变化，可以说巨石在 t0-t1 的时间间隔内仍然存在，并且在 t1 时，由仍然结合在一起的分子和新附着在它们上面的分子组成。可以推测，它还将在一系列这样的渐进组成变化中存活下来。但是它将无法承受剧烈和突然的变化。例如，如果组成巨石的分子突然分散，它将停止存在。
关于非生物复合材料对象已经说够了。现在让我们看看能否揭示生物对象的特殊之处。是什么区分了一个活着的对象和一个不活着的对象？
答案似乎是，通常情况下，一个活着的对象对于事物是否成为它的一部分，或者停止成为它的一部分，有一种独特的控制能力。这种控制是由其组成部分自身能够实现的活动所可能产生的。与不活着的对象相比，比如汽车。一个普通汽车的组成是由修理它的机械师决定的（拆卸一些零件并安装其他零件），由它是否参与事故并丢失一些零件等等。想象一辆不以这种方式被动的汽车。想象一下，它的零件在没有外部帮助的情况下能够用新零件替换其中的一些，以便今天组成汽车的零件明天仍然由其组成部分的活动负责。那将使它非常像活物。
让我们稍微详细地描述一下，组成生物体的分子可以做些什么：
这些分子可以共同参与一些活动，这些活动是根据它们携带的信息（类似于蓝图和指令）进行整合的，就像组成军队的士兵可以根据战斗计划和指令进行整合的活动一样。
通过展开这些活动，分子可以自我修改，即它们可以与新的（可能是最近摄入的）分子结合，或者修剪（和排泄）一些分子，以各种方式组合在一起（例如构建细胞），从而在稍后的时间点上形成稍微不同的分子组合，并通过利用外部能源或储备来推动它们的活动。
分子还可以传递它们自身修改的能力，使得它们所让位的分子能够继续这些活动，从而使得它们组成的物体能够在一段时间内保持给定的形式（比如一只狗），尽管在不同的时间点组成该物体的成分不同。
提供的观点，我们可以称之为生命的组成解释，即一个物体由能够进行上述活动的物质组成，当且仅当它是活着的。
这种关于生命的解释还需要进一步完善，但它至少避免了前面提到的大部分问题。它意味着一个物体可能是活着的，即使它是不育的（比如骡子），即使它依靠储存的能量生存（比如蚕蛾），甚至即使它缺乏核酸（但仍由进行与其携带的信息一致的活动的物质组成）。事实上，它意味着对亚里士多德列出的所有项目都不具备能力既不是生命的必要条件，也不是充分条件。更重要的是，刚刚概述的组成解释意味着生命是一个个体的属性，比如最后一只剩下的渡渡鸟，它可能独自拥有生命，这表明它可能在没有达尔文进化能力的情况下仍然是活着的。同时，它解释了活体个体的集合如何进化。只有当个体物体的组成受到一些部分（比如核酸分子）的控制时，它们才是活着的，这些部分携带着信息。携带这种信息的机制往往会随着时间的推移而发生改变，改变它们所携带的信息，从而改变它们帮助塑造的生物的特征，引入可能有助于生存的突变。（有关生命的更多信息，请参见 Bedau 2014 和有关生命的条目。）
2. 死亡
前一节讨论了生命的本质，从而澄清了死亡终结的是什么。本节讨论了死亡的本质以及死亡与有机体和个人的持续性之间的关系。（关于分析传统之外的死亡观点的优秀讨论，请参见 Schumacher 2010。）
2.1 生命与死亡
根据前一节讨论的生命的组成性观点，活着的物体具有独特的能力来控制它们的组成部分，通过将这些成分以各种方式固定在一起，因为它们的成分可以进行各种自我修改的活动，并且这些活动是根据它们所携带的信息进行整合的。让我们称之为这些重要的活动。
有能力进行重要活动和实际进行重要活动是两回事，就像有能力跑步和实际跑步之间存在差异一样。活着似乎涉及前者。它包括具有相关能力。死亡意味着失去这种能力。我们可以称之为死亡的生命丧失观点。
失去参与重要活动的能力的事件是一回事，而失去这种能力的状态是另一回事。'死亡'可以指的是其中任何一种。然而，参与重要活动的能力可能逐渐丧失，而不是一下子全部丧失，因此合理地谈论死亡的过程。在某些情况下，这个过程特别复杂，因为一些生物的自我修改活动导致复杂的生理系统的构建，这些系统必须保持基本完整，以使这些生物的自我修改活动保持整合。在定义死亡时，一些理论家关注这些系统，并声称当一个生物的生理系统无法再作为一个整体运作，或者当这种丧失变得不可逆转时，该生物的生命就结束了（Christopher Belshaw 2009; David DeGrazia 2014）。
2.2 死亡和悬挂的生命力
对于死亡的生命活动的损失，有理论家提出质疑，他们声称那些生命活动被暂停的事物并不是活着的（Feldman 1992，Christopher Belsaw 2009，Cody Gilmore 2013 和 David DeGrazia 2014）。当受精卵和胚胎被冷冻以备后续的体外受精过程时，它们的生命活动被停止，或者几乎停止。对于被脱水的水熊虫、种子和孢子也是如此。很明显，受精卵和水熊虫并不是死的，因为它们的生命活动可以很容易地重新启动-通过加热受精卵或者湿润水熊虫。它们并不是死的，但它们是活着的吗？如果我们否认它们是活着的，我们可能是基于它们的生命活动被停止的理由。如果某物的生命可以通过暂停其生命活动而结束而不会死亡，那么我们必须拒绝死亡的生命损失解释。
然而，死亡的生命损失解释在普通用法中得到了充分的确认，并且可以与悬挂的生命力的可能性轻松调和。当我们否认冷冻胚胎是死的时，很明显我们的意思是强调它们没有失去运用其生命活动的能力。当我们说某物是死的时，我们的意思是强调这种能力已经丧失。既然我们已经用“死”的词来表示这种损失，为什么我们还要用“活”的词来表示某物正在积极运用其生命活动的事实呢？我们最好的选择是使用一对对比的术语。我们可以使用“可行”的来表示某物具有运用生命活动的能力，“不可行”的来表示它已经失去了这种能力。当我们关心某物是否正在运用其生命活动时，我们可以使用不同的对比术语，比如“生命力”和“非生命力”，前者用来描述正在运用其生命活动能力的事物，后者用来描述没有利用其生命活动能力的事物。相对而言，似乎是不太有争议的是，死亡在于不可行。为了保留死亡的生命损失解释，我们只需要补充说活着在于可行。然后我们可以说冷冻胚胎是可行的，因此是活着的，尽管它缺乏生命力，如果它的生命结束了，它将会死亡（如果它不再可行，它将会死亡）。当然，如果我们愿意放弃死亡的生命损失解释，我们可以使用“活着”的来描述既可行又有生命力的事物。然后我们会说冷冻胚胎不是活着的（因为它缺乏生命力），但也不是死的（因为它仍然可行）。
2.3 死亡的状态
人们常常将死亡称为一种“状态”或“条件”，而不是一个事件或过程。他们说一个有机体在死亡后进入这种状态。从假设死亡意味着停止存在来看，这种说法可能令人困惑。（这个假设将在下面讨论。）如果这个假设是真的，那么一个死亡的有机体停止存在，但同时进入死亡的状态。如果某物在某个时间（字面上）处于某种状态，那么它必须在那个时间存在吗？但当然，基于死亡是一种状态，而在某个时间不存在的东西不能处于任何状态的理由来否认某物真正死亡是荒谬的。
为什么不通过说一个有机体在死亡时留下尸体，并且是尸体处于死亡的状态来解决这个问题呢？这个建议有几个问题。有些有机体不留下尸体。留下的尸体最终会分解。无论一个有机体是否留下尸体，以及它的尸体是否存在，如果该有机体在时间 t 死亡并且没有恢复生命，那么它在 t 之后就是死亡的。
如果我们像 Jay Rosenberg 在 1983 年的第 42 页中所说的那样，将死亡视为一个有机体、死亡时间和随后时间之间的关系，那么当某人在某个给定的时间 t 断言“苏格拉底已经死了”时，所断言的是（忽略下一节讨论的恢复生命的可能性）苏格拉底在 t 之前已经死了。
如下所述，一些理论家否认一个在某个时间是有机体的物体可以继续以尸体的形式存在。这些理论家会说有机体和它们留下的尸体是两个不同的物体。他们可能会得出结论，即“死亡”是模糊的，它在应用于有机体时意味着一件事，在应用于有机体留下的尸体时意味着另一件事。无论如何，他们需要否认在尸体方面，死亡意味着已经死亡，因为根据他们的观点，尸体从来都不是活着的。另一方面，如果一个有机体可以继续以尸体的形式存在，那么在该物体死亡后的任何时间 t，‘死亡’在时间 t 上一致地适用于它，并且大致意味着在 t 之前已经死了。
2.4 复活
如果可能的话，将已经死亡的东西恢复到生命中，这将对生命损失解释有所帮助。
从这个意义上讲，恢复与复苏是完全不同的，比如冷冻胚胎的复苏，其生命活动已经停止。只有活着的东西才能复苏，只有具备展开生命活动的能力才能复苏，比如冷冻受精卵的情况。当它恢复活力时，它被复苏了。只有失去了生命活动能力的东西才能恢复生命。当这种能力恢复时，生命就会恢复。
为了展示恢复的可能性，想象一个未来的设备，即分解器-重组器，它将我切成小块、单个细胞或不连续的原子，并将它们存储起来，然后重新组装成原来的样子。很明显，我在重组后是否能够存活下来，我的生命是否会继续，这一点还远非明显。（假设我是一个物质对象，第 1.3 节中概述的对象的描述意味着将我切成碎片会永远结束我的存在。）但是，即使在重组发生后我的存在会继续，很明显，在我的原子堆叠在存储器中的间隔期间，我不会活着。在这样的间隔期间，我甚至不存在。如果我可以被重新组装，我的生命将会恢复，而不是复苏。恢复，而不是复苏，是将一个生物从死亡中带回来的方式。
现在想象一个尸体复活器，它可以将分子移回到离开尸体之前的位置，并重新启动其生命活动。一些理论家认为，如果尸体保持良好状态，我将继续作为尸体存在；他们会假设在失去生命后，我仍然存在，并在尸体复活器完成工作后继续存在。在他们看来，尸体复活器恢复了我的生命-它使我恢复了进行生命活动的能力。
鉴于恢复和复活的可能性，最好将失去生命的解释进行细化，如下所示：
死亡是一个物体失去生命的过程-失去了使用生命活动来延续自身的能力。一个物体在失去这种能力的时候就死了。在此之后的所有时间里，它都是死的，除非重新获得那种能力。
2.5 死亡和我们的本质
对于你和我来说，死亡意味着失去了维持自己生命活动的能力。如果我们对自己是什么以及其对我们的持续性的影响有更清晰的理解，对死亡的描述可能会更加明确。毕竟，如果我们无法持续存在，我们就无法保留任何能力，所以如果我们无法持续存在，我们就无法进行生命活动。我们就会死亡。然而，我们是什么，以及我们的持续性涉及什么，是一个有争议的问题。
有三种主要观点：动物主义认为我们是人类动物（Snowdon 1990，Olson 1997，2007）；人本主义认为我们是具有自我意识能力的生物；心灵主义认为我们是心灵（可能具有自我意识能力）（McMahan 2002）。动物主义者通常认为我们随着时间的推移持续存在，只要我们保持同一动物；心灵主义者通常认为我们的持续性要求我们保持同一心灵。人本主义通常与我们的持续性由我们的心理特征及其之间的关系决定的观点相配合（Locke 1689，Parfit 1984）。 （有关我们是什么的更多信息，请参阅个人身份的条目。）
如果我们是动物，具有动物的持续条件，那么当我们不再是同一种动物时，我们就会死亡。如果我们是心灵，具有心灵的持续条件，那么当我们不再满足这些条件时，我们就会死亡。如果持续性是由我们保持某些心理特征决定的，那么失去这些特征将构成死亡。
这三种对死亡的理解有着非常不同的含义。严重的痴呆可以破坏许多心理特征，而不破坏心灵，这表明按照个体主义者的理解，死亡可能发生，即使按照心灵主义者的理解，死亡尚未发生。此外，人类动物有时可以在心灵被摧毁后存活下来，比如大脑皮质死亡而脑干未死亡，导致个体处于持续植物状态。许多理论家还认为，心灵可以在人类动物的灭绝后存活下来，比如当大脑从身体中取出，通过人工维持生命，并摧毁身体的其余部分（假设裸露的大脑不是人类动物）。这些可能性表明，按照心灵主义者的理解，死亡可能发生，即使按照动物主义者的理解，死亡尚未发生（并且后一种死亡形式不一定伴随前一种死亡形式）。
2.6 死亡与存在
存在与死亡之间的关系是什么？人类和其他生物在死亡后是否会继续存在，或者在没有死亡的情况下停止存在？
先来看第一个问题：你、我和其他生物在生命结束后是否会继续存在一段时间？弗雷德·费尔德曼（1992 年，第 91 页）创造了“终止论”这个术语，用来指称“当一个人死亡时，他或她...就不存在了；随后，那个人就不存在了。”（这个论点适用于任何生物。）我们可以称那些接受终止论的人为终止者，而否认它的人为反终止者。反终止者如费尔德曼（1992 年，2000 年，2013 年）所提到的一个观点是，有时候遇到尸体的人会称它们为死动物或死人。这种说法可能暗示我们相信动物在死亡后会继续以动物的形式存在，尽管不再活着。这个观点可能是，如果足够多的原始组成部分以大致相同的顺序保持不变，动物在死亡后仍然满足这个条件一段时间（麦基 1997 年）。根据这个观点，如果你和我是动物（正如动物主义者所说），那么我们可以在死亡后继续存在一段时间，尽管是作为尸体。事实上，我们可以通过安排保存我们的尸体来无限期地存活下去。
然而，这种为反终止者观点辩护的方式可能并不决定性。术语“死动物”和“死人”似乎是含糊的。通常，当我们使用“死人”或“死动物”时，我们的意思是指过去生活过的人或动物。我可以提到的一个死人是苏格拉底；尽管他的尸体肯定已经不存在了，但他现在是一个“死人”。然而，在某些情境下，比如当我们站在太平间里时，我们似乎使用术语“死动物”和“死人”来表示“曾经是动物的遗体”或“曾经是人的遗体”。根据这种解释，即使在太平间里称某样东西为死人并不意味着它是一个人。
然而，终结者和反终结者之间的争议不太可能仅仅基于我们如何使用“死动物”和“死人”等术语来解决。必须考虑形而上学的因素。例如，考虑到第 1.3 节关于物体持久性的论述与人类作为尸体继续存在的可能性是一致的，这对反终结者可能是有用的。另一方面，许多理论家认为，除非具备各种心理特征，否则没有任何东西可以被称为人，而尸体则缺乏这些特征，有些人认为，除非是活着的，否则没有任何东西可以被称为有机体。终结者可能能够利用这些想法。
那么第二个问题呢：生物可以在不死亡的情况下停止存在吗？当然，从未活过的东西，如气泡和雕像，可以被无死亡地消灭。可以说，活生物也可以被无死亡地消灭（Rosenberg 1983，Feldman 1992，Gilmore 2013）。也许，当变形虫分裂并用两个变形虫取而代之时，变形虫的存在就结束了，当两个变形虫融合形成一个合子时，衣藻的存在也结束了。然而，当变形虫分裂和衣藻融合时，生命活动并没有停止。如果人类能像变形虫一样分裂，也许他们也可以在不死亡的情况下停止存在。（关于分裂、融合及其含义的著名讨论，请参见 Parfit 1981 年。）如果这样的“无死亡离开”是可能的，我们将不得不修改关于死亡的生命损失观点。
然而，生命损失观点的支持者可以坚持自己的立场。他们可以说，分裂、融合和其他明显的无死亡离开的例子是不寻常的死亡方式，因为在这种情况下，非存在并不是通过破坏生命活动而带来的，但它们并不是完全逃避死亡的方式。生命损失观点的支持者还可以反过来批评其批评者，并提出以下论点：除非存在，否则没有任何东西可以活着，所以如果某物停止存在，它就停止活着，而停止活着就是死亡。因此，没有无死亡离开。
2.7 死亡标准
确定死亡是一回事，提供可迅速检测或验证的标准又是另一回事。定义是对死亡是什么的描述；只有当满足其定义时，死亡才必然发生。相比之下，死亡标准则规定了可迅速识别所有实际死亡的条件。在某些情况下，死亡标准旨在捕捉可识别人类实际死亡的条件。这样的标准不足以构成定义，但具有实际作用。例如，对于一个人的死亡标准将帮助医生和法官确定死亡发生的时间。
在美国，各州采用了基于《统一确定死亡法》（由总统委员会于 1981 年制定）的人死亡标准，该法规定“一个个体如果（1）心脏和呼吸功能不可逆转地停止，或者（2）整个大脑，包括脑干的所有功能不可逆转地停止，那么该个体就死亡了。确定死亡必须符合公认的医学标准。”在英国，被接受的标准是脑干死亡，或者“脑干的永久性功能死亡”（Pallis 1982）。
这些当前的标准受到批评，即使我们暂时不考虑“不可逆”的限定词。动物主义者可能会反对这些标准，因为即使完全脑功能停止的人类的生命活动可以通过心肺辅助维持。心灵主义者和人格主义者也可能反对这些标准，因为在脑干完好的人类中，心灵和所有心理特征都可以被摧毁。例如，脑死亡可能使受害者保留完好的脑干，但失去了心智和自我意识。（有关死亡标准的更多信息，请参阅有关死亡定义的文章。）
3. 伊壁鸠鲁和伤害论
对于一些死去的人来说，死亡是坏事吗？对于其中一些人来说，它是好事吗？
根据伤害论，死亡至少有时对于那些死者来说是不好的，从这个意义上说是一种“伤害”他们的东西。了解如何对待这个论点很重要，因为我们的回应本身可能是有害的。可能会发生以下情况：假设我们热爱生活，并且理性地认为，既然生活是好的，那么更多的生活就会更好。我们的思绪转向死亡，我们决定它是坏的：我们认为，生活越好，更多的生活就会越好，而死亡就会越糟糕。在这一点上，我们有可能谴责人类的处境，因为它包含了生与死，理由是它有一个悲剧的一面，即死亡。如果我们提醒自己，我们的处境也有好的一面，这将有所帮助。确实，我们对死亡的谴责是基于更多的生活将是好的这一假设。但这样的安慰并不适用于每个人。（如果我们渴望永生，基于苛刻的标准要求唯一有价值的项目是无限持续的，那么我们将完全谴责凡人的处境是悲剧的，并且可能会像乌纳穆诺（1913）指出的那样，最终自杀，害怕唯一可得的生活不值得拥有。）对生活的积极评价可能是一种有限的安慰，因为它仍然存在这样一种可能性，即从整体上看，人类的处境中的坏事抵消了很多好事。无论如何，根据伤害论，人类的处境具有悲剧的一面。
难怪几千年来的理论家一直试图反驳伤害论。让我们考虑一些对伤害论的挑战，首先是古希腊哲学家伊壁鸠鲁提出的反对意见。
3.1 伊壁鸠鲁的观点
伊壁鸠鲁（341-270）采纳了一种享乐主义的观点，即快乐（或愉快的经历）是唯一对我们有内在好处的东西（也就是说，是对我们本身有好处的唯一东西），而痛苦（或痛苦的经历）是唯一对我们有内在坏处的东西，是本质上的坏事。将这种观点称为内在的享乐主义。（关于内在价值的讨论，请参见内在价值与外在价值的条目。）伊壁鸠鲁对内在的享乐主义的承诺促使他在给梅诺伊库斯的信中说：“一切好和坏都在感觉中。”他还在同一封信中声称：“当我们存在时，死亡不存在；当死亡存在时，我们不存在。”一个人的死亡和他的存在在时间上不重叠。基于对死亡和存在的这种假设，他得出结论：一个人的死亡不会导致她有任何经历（感觉）-实际上，“死亡是被剥夺感觉的。”在下面的段落中，他利用这些思想反对伤害论：
让自己熟悉这样的信念：死亡对我们来说无关紧要，因为一切好和坏都在感觉中，而死亡是被剥夺感觉的。...所以最可怕的坏事之一，死亡，对我们来说无关紧要，因为当我们存在时，死亡不存在；当死亡存在时，我们不存在。
伊壁鸠鲁的论证有很多不清楚的地方，因此让我们更仔细地研究它，看看我们是否可以填补他没有提供的一些细节。需要一些推测，但我们可以制定一个与他所写的事物相一致的重建。
早些时候我们提到了 Epicurus 接受的观点之一，我们可以如下陈述：
内在的享乐主义是正确的：一个人的体验（感觉）到的快乐（或她愉快的体验）是对她来说唯一本质上好的事物，是对她本身来说好的事物，而她的痛苦体验（或痛苦的体验）是对她来说唯一本质上坏的事物，是本质上坏的事物。
从这个观点可以得出结论：
如果某事对一个人来说只有在经历中才能被认为是本质上的好或坏。
现在，无论一个人是否经历自己的死亡，死亡本身并不是一种经历。（比较：我可能会经历沿街慢跑，我可能会经历眼前的杯子，但慢跑和杯子本身并不是一种经历。我的经历，可以说，存在于我的头脑中。而杯子则不是。）让我们将这个观察加入到论证中：
一个人的死亡不是一种经历。
如果一个人的死亡根本不是一种经历，显然对她来说，它既不是内在好的，也不是内在坏的。因此，根据 1-3，可以得出结论，一个人的死亡对她来说并不是内在好的或坏的。
然而，对一个人来说，某件事情并不是内在坏的，但它可能导致其他对她有害的事情发生，这种情况下它可能对她来说是外在坏的。看到有人摔倒并摔断手臂对一个人来说并不是内在坏的，但它可能会导致她痛苦和悲伤，这使她看到的事故对她来说是外在坏的。同样，对一个人来说并不是内在好的事情可能对她来说是外在好的。
However, something that is not intrinsically bad for a person might nevertheless make other things happen that are detrimental to her, in which case it may be extrinsically bad for her. Seeing somebody fall and break her arm is not intrinsically bad for a person, but it might well cause her painful sadness, which makes the accident she saw extrinsically bad for her. Similarly, something that is not intrinsically good for a person might be extrinsically good for her.
埃皮库罗斯承认外在善的可能性。他对其理解并不完全清楚，但他似乎接受了一种我们可以称之为外在工具主义的观点：对于一个人来说，只有当某物（除了它本身之外）使她拥有内在的善或恶时，它才是外在的善或恶。让我们将这一观点添加到论证中：
外在工具主义是正确的：对于一个人来说，只有当某物使她拥有内在的善或恶时，它才是外在的善或恶。
有了这个假设，埃皮库罗斯可以反驳一个人的死亡对她来说是外在的恶的可能性，他的论点如下。因为埃皮库罗斯认为一个人的死亡和那个人的存在在时间上不重叠，所以他认为
一个人的死亡并不会给她带来任何经历。
从前提 2、5 和 6 可以得出结论，
一个人的死亡对她来说并不是外在的好或坏。
为了完整地反驳伤害论，伊壁鸠鲁需要一个额外的假设，比如这样：
对于一个人来说，只有当某事对她来说是内在或外在的好或坏时，它才对她有益或有害。
前提 4、7 和 8 暗示了伤害论是错误的：
一个人的死对她来说既不好也不坏。
这个伊壁鸠鲁的论证有说服力吗？让我们看看是否能找到弱点。我们可以从对“死亡”一词的保留开始。
之前我们注意到，“死亡”可能用于指死亡，即失去生命的事件或过程，或者指死亡，即失去生命的属性。对于这个论证的第一个保留是，如果它对“死亡”的使用指的是死亡，而不是（死亡的事件或过程），那么它就是最有力的。原因如下。
死亡本身并不是一种经历，也不会给一个人带来任何经历。因此（根据伊壁鸠鲁的假设），对一个人来说，死亡既不是本质上的坏事，也不是外在的坏事。然而，一个人可能会经历死亡，而死亡的经历（死亡带给她的经历）可能对她来说是本质上的坏事，即使只有痛苦的经历对她来说是本质上的坏事（正如前提 1 所说）。因此，即使对一个人来说，死亡本身并不是外在的坏事，但问题是，对于某些人来说，死亡是否是外在的坏事。如果某件事让一个人经历痛苦的经历，那么在其他条件相等的情况下，这对她来说不是外在的坏事吗？至少有一点是真的：伊壁鸠鲁的论证并没有表明痛苦地死亡对一个人来说不是外在的坏事。
因此，这个论证似乎并没有证明对于那些死去的人来说，无论是死亡本身还是死亡过程都不是坏事。然而，除非我们在其中找到进一步的弱点，否则它似乎仍然支持强有力的结论：对于那些死去的人来说，死亡既不是好事也不是坏事，只有当它导致他们经历痛苦（愉快）的经历时，死亡才是外在的好事或坏事。对于那些没有经历死亡的人来说，死亡完全是无关紧要的，比如因为他们在睡觉时。
但是还有进一步的保留需要考虑。内在的享乐主义是值得怀疑的。外在的功利主义也是如此。
考虑其中的第一个。哪些事物对我们来说是本质上好或坏的是一个有争议的问题，但许多理论家否认这个列表仅限于快乐和痛苦。（有关进一步讨论，请参阅“本质上的善良”条目，偏好条目以及“什么使一个人的生活变得最好” ，Parfit 1984，第 493-502 页。）将更多的事物添加到列表中可能会削弱伊壁鸠鲁的论证。
例如，我们可以采用某种偏好主义或欲望满足理论，即认为满足我们的欲望是本质上对我们有益的（假设这种欲望符合各种条件；这些条件具体是什么是有争议的-让我们把这个问题放在一边），而拥有一个被挫败的欲望对我们来说是本质上有害的。现在，我的许多欲望可能会得到满足，也可能会被挫败，而我可能没有注意到-欲望的满足不一定有经验上的结果。如果我希望我的孩子快乐，而她确实快乐，那么我的愿望就得到了满足，即使她离我远去，我无法与她交流，现在或将来都不行。因此，偏好主义阻止了伊壁鸠鲁从前提 1 到前提 2 的推理。
偏好主义还阻止了推理到 7 的过程。如果对我们来说本质上好或坏的事物不仅限于经验，那么伊壁鸠鲁主义者就不能使用外在工具主义来否认一个人的死对她来说是外在上好或坏的。偏好主义意味着事物可能因挫败我们的欲望而对我们来说是外在上坏的，而不管这是否有任何经验上的结果。例如，假设我希望我的孩子有一个快乐的成长，由于各种原因，结果证明只有我能让这成为现实，但我突然去世，结果她度过了一个悲惨的童年。可以说，即使我在睡梦中去世，永远不知道她的命运，我的过早死亡对我来说也是不好的，因为它会挫败我的愿望。（有关一个人的经历在她受到伤害方面所起的作用，有几位理论家进行了讨论，包括 Rosenbaum 1986，Nussbaum 2013，Silverstein 2013 和 Fischer 2014。）
现在考虑一些关于外在工具主义的担忧，即只有当某物使我们拥有内在的好或坏时，它才对我们来说是外在的好或坏。这种观点忽视了托马斯·纳格尔（1970）在他的开创性论文《死亡》中指出的一点，即事物可能在其他条件相等的情况下对我们来说是外在的好或坏，因为它使我们无法拥有内在的好或坏。考虑到在手术前被使昏迷对于一个本来会在医生动刀时遭受巨大痛苦的患者来说是外在的好处，因为它使他免受痛苦，而不是因为它使他获得快乐或其他好处。当然，在醒来后，患者也可能因为被麻醉而间接获得快乐或其他好处，但考虑到它所避免的痛苦，无论他是否获得这种间接的好处，被麻醉对他来说都是外在的好处。同样，使人昏迷可能对一个人来说是外在的坏处，比如当它在手术之前而不是手术时发生，他会因为没有意识到庆祝的场合而错过。在这种情况下，这对他来说是外在的坏处，因为它阻止他享受他错过的场合。无论他是否因被麻醉而间接获得一些痛苦或其他内在的邪恶，这仍然是真实的。
如果事实上事物可能在其他条件相等的情况下对我们来说是外在的好（坏），因为它们阻止了我们拥有邪恶（好），那么我们将希望在确定什么使事物对我们来说是好或坏的充分理解时考虑到这一事实。接下来让我们考虑如何做到这一点，以及对伤害论的影响。
3.2 剥夺主义的辩护
为了争论死亡对于那些死去的人可能是不好的（即使他们没有经历死亡），理论家们通常借鉴某种比较主义观点，即我们受到使我们整个生活变得比原本更糟糕的事情的伤害，受益于使我们整个生活变得比原本更好的事情（这种观点的早期支持者包括纳格尔 1970 年，奎因 1984 年和费尔德曼 1991 年）。应用比较主义，我们可以声称，在至少某些情况下，在某个时间死亡会使我们的整个生活变得比我们没有死亡时更糟糕，大致上是因为通过缩短我们的生命，它剥夺了我们的美好生活。关于死亡的这一建议需要进一步发展，但首先让我们更清楚地解释比较主义观点。
请注意，你在某个时间的幸福程度可能与你在另一个时间的幸福程度不同。你的福祉水平会随着时间的推移而上升和下降。（关于福祉的讨论，请参阅关于幸福的文章。）决定你在某个时间或某个时间间隔内的幸福程度的是你当时获得的对你来说内在好的事物，比如快乐，以及你当时获得的对你来说内在坏的事物，比如痛苦（使用“邪恶”一词作为“坏”的同义词）。在某个时间获得前者会提高你在该时间的福祉水平，其他条件相等，而在某个时间获得后者会降低你在该时间的福祉水平。如果你当时获得的好事物超过了坏事物，你在一段时间内的福祉水平将是积极的。如果你能够获得好事物或坏事物（不像鞋子那样无法好坏），但你获得的好事物和坏事物正好抵消，那么你在该时间间隔内的福祉水平将为 0，既不积极也不消极。由你在一生中获得的好事物和坏事物所导致的福祉水平，我们可以称之为你的一生福祉水平。
使用一生福祉水平的概念，让我们制定一个关于某物对我们来说是外在好还是坏的解释。让我们说，如果某物对我们来说是整体上好（坏），那么它对我们来说就是外在好（坏），在程度上如此，其中：
一个事件对我们来说是整体上好（坏）的，当且仅当它使我们的终身福利水平比原本更高（更低）。
（为什么要加上“整体上”这个词？请继续阅读。）举个例子，考虑一个典型情况，你去看牙医接受治疗。假设在这个特定的情况下，牙医给你的一颗牙填了一个蛀牙，如果你没有接受这个治疗，你的牙齿会在几个月内疼痛并最终需要寻求适当的治疗。因此，在你立即接受治疗的情况下，与你在很久之后才接受治疗的情况相比，你的终身福利水平的显著差异在于，后者的水平要低得多，因为你会遭受疼痛。因此，在这些假设下，接受治疗对你来说是整体上有益的：疼痛越大，你接受治疗就越好。
请注意，对你整体上有益的事物可能是一把双刃剑 - 它们可能带来一些痛苦或其他内在的恶，以及一些内在的好处，而且这种混合可能会随时间而异。在某些情况下，对你整体上有益的事物在时间上相对而言对你整体上是不好的 - 在某段时间内对你整体上是不好的。虽然在某个时间段内对你整体上是不好的，但在另一个时间段内它可能对你整体上是有益的。让我们简要阐述一下这一点。比较主义者可以说：
在某个时间点 t，如果且仅当某个事件使得我们在 t 时的生活福利水平高于原本的水平，那么这个事件对我们来说总体上是好的（坏的）。
举个例子，假设在你的牙齿填充过程中，牙医的钻头给你带来了疼痛，如果你没有去看牙医而是看电视的话，你本来不会感到这种疼痛。在这种情况下，在你的牙齿修复过程中，你去看牙医对你来说总体上是不好的。然而，正如之前所提到的，从总体上看，你去看牙医对你来说是好的，因为它能够减少你一生中可能遭受的牙痛次数。
比较主义者可以接受内在快乐主义，但也可以不接受。例如，他们可以将比较主义与某种版本的偏好主义观点（前面提到过）相结合，即得到我们想要的东西——满足我们的欲望——对我们来说是内在好的，而挫败我们的欲望对我们来说是内在坏的。比较主义在什么算作内在好和内在坏的问题上持中立态度。那些得出结论认为除了快乐之外还有其他东西对我们来说是内在好的理论家们，在评估一个个体的福利水平时会考虑它们。例如，偏好主义者可以说，即使获得快乐提升了一个人的福利水平，满足欲望也是如此。
根据比较主义，一个人的死亡，无论是否痛苦，对她来说可能是整体上的不好（因此对她来说是外在的不好）。为了确定一个人的死亡是否对她来说整体上是不好的（通常我们可以省略“整体上”而不会引起混淆），我们将她实际的生活福利水平与她如果没有死亡将会有的生活福利水平进行比较。例如，假设希尔达在 2008 年 12 月 1 日以 25 岁的年龄（无痛苦地）去世，如果她没有去世，她将会在接下来的 25 年里繁荣发展 - 在此期间她的福利水平将会很高 - 然后在她的最后五年里遭受痛苦。尽管在最后五年期间有所下降，但她在最后 30 年的整体福利水平仍然很高。因此，如果她在 25 岁时没有去世，她的终身福利水平将会显著高于她在 25 岁时去世时的福利水平。前者受到她在最后 30 年期间获得的许多好处的提升，而这些好处在她的终身福利水平中是缺失的，如果她的生命在 25 岁结束。因此，在 25 岁时去世对她来说是整体上不好的。
重要的是，对于每个去世的人来说，在某个时间去世并不总是整体上不好。实际上，在许多情况下，它将是整体上的好事。想象一下，如果希尔达在 25 岁时没有去世，她在接下来的 25 年里会过得很糟糕 - 在此期间她的福利水平将会很低。我们还可以假设，在她的最后五年里，她的福利水平将会是积极的。尽管有关她最后五年的最后一项规定，但如果她在 25 岁时去世，她的终身福利水平将会显著低于如果她没有去世时的终身福利水平，因此，在我们的新假设下，25 岁时去世对她来说是整体上的好事。
根据比较主义，当一个死亡对我们来说是不好的，尽管它不会使我们遭受痛苦等内在的恶劣情况，是因为它阻止了我们获得各种内在的好处，如果我们没有去世，我们本来会有这些好处。我们可以说，死亡对我们来说是不好的，是因为它剥夺了我们的好处，而不是，或者至少不总是，因为它负责任的任何内在的恶劣情况。这种立场有时被称为剥夺主义，其支持者被称为剥夺主义者。
然而，尽管有这样的前景，但对于比较研究者能否给予剥夺主义辩护的伤害论存在怀疑的理由。让我们接下来讨论这种怀疑。
4. 时间之谜
如果我们无法确定有一个时间点使我们比原本更糟糕，我们可能会怀疑它是否真的对我们不利。我们甚至可能说，从不使我们比原本更糟糕（更好）的事情对我们来说并不是坏的（好的）。将此称为享乐主义的假设。鉴于这个假设，伤害论的支持者需要回答时间问题，即：如果死亡对我们不利，那么在什么时间（或时间）会使我们比原本更糟糕？在某些情况下，当事情对我们不利时，似乎很容易确定我们变得更糟糕的时间，但在其他情况下，特别是涉及死亡的情况下，似乎更困难，这可能使我们担心伤害论的剥夺主义辩护。所有这些都需要详细阐述。
4.1 并发主义
如果拥有某物对我们来说本质上是不好的，那么在我们拥有它的时候，它对我们来说就是不好的——因为它对我们来说本质上是不好的。此外，如果某件事情总体上对我们来说是不好的，完全是因为它让我们拥有一些本质上对我们来说是不好的东西，我们可以说在我们拥有这些邪恶之物的时候，它让我们变得更糟。例如，被流感病毒感染对我们来说总体上是不好的，而它让我们变得更糟的时间不是在我们被感染时，而是在我们生病、受苦的时候。（如果我们被病毒感染了，而我们的免疫系统处理了它，防止我们生病，那么感染对我们来说就不是坏事。）这种思路表明，痛苦的死亡在我们死亡的时候让我们变得更糟，或者更确切地说，在我们死亡时感到痛苦的时候让我们变得更糟。那么无痛的死亡呢？它也可能对我们来说是不好的吗？（如果是这样，我们何时变得更糟？）也许吧，稍后再讨论。
我们可以使用并发主义这个术语来描述这样一种观点：一个糟糕的死亡在我们死亡的时候让我们变得更糟。
4.2 先验主义
如果我们拒绝内在快乐主义，我们可能会得出结论，死亡不仅在我们死亡时使我们变得更糟，而且在其他时间也是如此。如果我们采取某种偏好主义的形式，我们可以认为事物可能在我们的欲望受挫的时候使我们变得更糟。假设，正如乔治·皮彻（1984）所建议的那样，你现在拥有的欲望可能会被你的死亡所挫败，即使你将在几个月后死亡。在这种情况下，你的死亡现在可能使你比你没有死亡时更糟。皮彻的假设表明先验主义是正确的：死亡可能在你死亡之前使你变得更糟。它可能会对你造成追溯性的伤害。
在某些情况下，确定某事使我们变得更糟似乎相当容易，比如感染或欲望受挫的例子，这些情况会给我们带来痛苦或其他对我们来说本质上是不好的事情。但是在某些事物对我们来说是不好的，因为它排除了我们拥有本质上对我们有益的事物的情况下，又该在什么时间我们比原本更糟呢？特别是，无痛地死亡何时使一个人变得更糟？
是否有可能为这个关于死亡的问题提出一种并发主义的答案？朱利安·拉蒙特（1998 年）说，当某个事件确保我们不会保留或获得某种本来可得的好处时，我们会遭受剥夺的伤害。将这样的事件称为确保事件。他认为死亡本身可能是一个确保事件，所以死亡和剥夺的伤害可能同时发生。
但是这个建议似乎值得怀疑。回想一下之前的情况，我们被感染后才出现任何症状。被感染的事件对我们来说总体上是不好的，但是说这使我们在被感染时比我们本来会更糟糕似乎是不合理的。相反，似乎是在我们生病时被感染使我们变得更糟糕。我们不太可能采纳并发主义作为我们关于感染流感的故事，这使得我们对剥夺伤害的故事值得怀疑。
4.3 后续主义
在像感冒这样的情况下，可以说在发生后，冒犯事件对受害者是有害的 - 在她遭受本来不会有的内在恶之时。也许剥夺伤害也是如此。回想一下之前讨论过的例子，其中在时间 t 被镇静是对一个人有害的，因为它剥夺了她的好事物：在这个例子中，似乎被镇静使她比她在 t 之后的时间更糟糕 - 在她本来会享受那些好事物的时间，如果她没有被镇静的话。我们能把这个故事扩展到受害者的死亡所负责的剥夺伤害吗？一个人的死亡使她在她死后比她本来会更糟糕吗 - 在她本来会享受她的死亡剥夺她的好事物的时间，如果她没有死亡的话？称之为后续主义。支持后续主义的人包括 Neil Feit（2002）和 Ben Bradley（2004, 2009）。
只有当我们能够清楚地理解一个人在死亡时所处的福利水平时，后续主义才是合理的，但这可能是不可能的。至少有两个问题需要讨论。
一个困难是主体问题。假设我们是终结者而不是反终结者（在第 2.6 节中讨论）。再假设，你在时间 t1 死亡，但如果你没有死亡，你将在时间 t2 经历快乐。时间 t2 在你死亡时到来，因此，根据终结论，t2 在你不再存在的时候到来。考虑属性“缺乏快乐”。在 t2 时将这个（或任何其他）属性归属于你有意义吗？在一个主体不存在的时间说某个主体具有某个属性有意义吗？如果不是，似乎很难理解你在那时有一个福利水平。当他写道“对我们来说，死亡是无关紧要的，因为当我们存在时，死亡不存在，当死亡存在时，我们不存在。”（回应 Epicurus，Nagel 1970 写道“只要一个人存在，他还没有死亡，一旦他死亡，他就不再存在；所以似乎没有时间可以将死亡（如果它是不幸的）归因于它的不幸主体。”但如果这是我们不能将不幸归因于死亡受害者的原因，那么我们甚至不能将死亡归因于任何受害者。）
它可能看起来可以通过简单地改变立场并成为反终结者来解决主体问题，但这是行不通的。反终结者可以说，在 t2 时，将缺乏快乐的属性归因于你是一件直截了当的事情，因为你在 t2 仍然存在。你在 t2 是你（没有快乐的）尸体。这行不通，因为你可能会死亡并在没有留下尸体的情况下消失，即使你留下尸体，它也可能腐烂掉，在 t2 到来之前将你消失，这两种可能性都与事实一致，即如果你在 t1 时没有死亡，你将在 t2 经历快乐。
然而，解决主体问题的策略还有更多的希望。后续主义者可能采取一种被称为形而上学永恒主义的观点（由纳格尔 1970 年和 Silverstein 1980 年等人辩护）。根据这种观点，过去和未来的对象在本体上与现在的对象相等。存在的事物在空间和时间上都是分散的。假设可以引用与现在的对象在本体上相等的任何东西。然后，根据形而上学永恒主义，我们仍然可以引用苏格拉底，即使“苏格拉底”指的是一些完全位于过去的存在，我们仍然可以说他已经不再活着。出于类似的原因，也许我们还可以将缺乏快乐的属性归因于一个人，比如苏格拉底，他的存在已经结束。
然而，即使他们可以解决主体问题，并理解将属性归因于已经死亡的主体，后续主义者面临另一个困难：在她死亡期间，谈论一个主体的幸福似乎是混乱的。现在，将缺乏快乐的属性归因于尸体和已经停止存在的人是有意义的。反终结者会补充说，一个人在成为尸体时将具有这个属性-缺乏快乐。但是，在一个人成为尸体或在她完全停止存在之后的某个时间内询问一个人的幸福程度是没有意义的。幸福或不幸的概念不适用于像混凝土块和尸体这样的东西，也不适用于尸体期间的人。那些确实幸福或不幸的事物可能经历一段时间，其福利水平等于 0-在这些时间内，它们能够积累好处或灾祸，但却不这样做-但与它们不同，混凝土袋无法拥有任何福利水平，甚至不是 0 级。一个尸体似乎也是如此。在我们不再活着的时候，我们也是如此-当我们变成尸体或者那些尸体变成尘土的时候。
许多拒绝后续主义的理论家认为，因为死亡使一个人不再实际存在，所以死者不在“那里”受到伤害。帕勒·尤尔格劳（2019）拒绝了这个假设。他将模态实在论（认为，像实际世界一样，其他可能世界也是具体对象）与跨世界同一性论（同一个对象存在于多个可能世界中）相结合，并表示，尽管一个死去的人在实际世界中不再存在，但同一个人在其他可能世界中仍然活着，并存在着。根据尤尔格劳的观点，我们可以否认在一个人死后，她根本不再真实——不在“那里”受到伤害——因为她在其他世界中仍然存在。
4.4 不确定主义
一些人（纳格尔 1970；Silverstein 1980）认为死亡会伤害我们，但没有确定的时间。朱利安·拉蒙特（1998）批评了这个观点，理由是它意味着一些事件发生，但没有特定的时间。但威廉·格雷（1999）反驳说拉蒙特误解了纳格尔（和格雷）的不确定主义立场，即死亡造成的伤害发生在一个时间范围内，其边界模糊不清（类似于秃头的开始时间）。
根据格雷的理解，只有在后续主义、先前主义或同时主义为真时（格雷选择后续主义），不确定主义才是正确的，因为即使是具有模糊边界的一段时间也必须在死亡事件之前、之后或同时发生（永恒主义是一个例外，因为无限期没有边界可模糊）。
4.5 非时间性主义
假设我们得出结论，无论是否有模糊边界的（一段）时间，我们都没有比我们本来会因为死亡而变得更糟糕，因此我们被剥夺了我们本来会拥有的好处。根据伊壁鸠鲁的假设，我们必须得出结论，我们被死亡剥夺这些好处对我们来说并不是坏事。但是当然我们不必接受这个结论。我们可以反对伊壁鸠鲁的假设。如果被死亡剥夺了我们的好处，我们可以说，只要它对我们来说是整体上的坏事，它就对我们来说是坏事，而且不需要有一个时间点，在这个时间点上死亡使我们变得比我们本来会更糟糕。死亡可以阻止我们享受多年的愉快活动，使我们的生活比如果我们没有死亡会更糟糕，即使在任何时候我们都不比我们的生活被截断之前更糟糕。
对于那些被剥夺了幸福岁月的人来说，死亡总体上是坏的，那么什么时候对他们来说是坏的呢？这个问题确实存在，但它不是我们一直在问的时间问题，对一个问题的回答并不能回答另一个问题。对于这个新问题的答案是：如果真的如此，死亡总体上对我们来说是坏的，那么它是一个永恒的、无时间限制的真理（Feldman 1991）。一个无时间限制的真理是一个如果真的是真的，那么在任何时间都是真的命题。6 小于 7 就是一个例子。哈利今天获得的福利水平低于玛丽今天获得的福利水平也是一个例子。同样，萨姆的死亡对他来说总体上是坏的这个命题也是如此。它意味着萨姆实际的终身福利水平低于如果他没有死亡所能获得的终身福利水平。Jens Johansson（2013）为“死亡对逝者来说是坏的，但不是在任何时间”这个观点创造了无时间主义这个术语。（有关无时间主义的进一步讨论，请参见 Lamont 1998、Silverstein 2000 和 Feit 2002。）
5. 关于伤害论的进一步保留
在我们继续之前，让我们考虑一些对伤害论和剥夺辩护的进一步反对意见。
5.1 无害排除
对于剥夺辩护的另一个担忧是，剥夺主义吸引了比较主义，而比较主义认为，当我的生活如果没有发生那个事件或情况会更好，我的终身福利更高时，这个事件或情况对我有害，即对我不利。然而，似乎存在例外情况。
看起来，我没有因为没有变得聪明、富有和美丽而受到伤害。但是将我现在的生活与我如果聪明、富有或美丽的生活进行比较：前者要比后者差得多。我不是天才（或富有等等）排除了我获得许多好处的可能性。它使得我的生活比本来应该更糟糕，因此比较主义似乎暗示着不是天才对我不利。假设你有中了百万大奖的彩票，并决定把它给我。在你交给我之前，你中风去世了。你的死亡对我有害吗？
伊壁鸠鲁学派可能会通过利用这些例子来对伤害论进行反驳。这些例子似乎表明，事物对我来说可能具有巨大的负面价值，但并不会对我造成伤害。同样，伊壁鸠鲁学派可能会坚持认为，死亡带来的好处的剥夺是无害的：简而言之，我的生活比如果我不死要糟糕，但这种比较差异并不表明我受到了伤害。
当我们评估损失时，比如失去我的手臂，以及评估某些缺失时，比如无法看见或感受快乐，比较标准似乎运作良好。但是，可以说，当我们评估某些其他缺失时，比如我缺乏天赋，这些标准具有令人担忧的含义。相对而言，一个人无法看见是受到了伤害，但他缺乏天赋是否受到了伤害就不那么清楚了。为什么会这样呢？
纳格尔似乎倾向于认为解决办法是“对一个可能性的非实现设定一些限制，使其成为不幸”，但他也提到我们可能不会将“对物种来说是正常的，比如死亡”视为不幸。德拉珀认为，无害的剥夺涉及那些如果发生将对我们有益的事件或事态高度不太可能发生的情况（德拉珀 1999 年）。另一个解释可能会关注拥有某些货物而不是其他货物的相对重要性。在某些情绪下，我们可能认为被剥夺某种好处是有害的，只有当这对我们来说很重要时。我们一直在讨论的令人困扰的缺失可能是一些不重要的货物的缺失；即使没有这些缺失，我们也会过得更好。（但是，如果一个人是天才、富有或美丽，将这些东西拿走对她来说是否无害？）
5.2 对称性论证
路克莱修斯是伊壁鸠鲁的追随者，他进一步发展了伊壁鸠鲁对伤害论的论证。他提出的论证涉及一个思想实验：
回顾我们出生之前的时间。通过这种方式，自然界在我们眼前展示了死后的未来的镜像。这是否如此严峻，如此阴暗？（路克莱修斯，1951 年）
根据他的对称论证，如果我们假设死亡结束了我们的存在，那么反对死亡是不合理的，因为我们并不认为我们在活着之前不存在是令人反感的，而且我们在不存在的时候的情况和死亡结束我们的存在后的情况是对称的，在所有相关方面都是相同的，所以对其中一个的反对也适用于另一个。
鲁克莱修斯的论证可以有多种解释，取决于它是针对死亡理解为死亡还是死亡后（或两者兼而有之）。
在一种解释中，论证是这样的：生命的结束并不是坏事，因为我们唯一能够反对的是它后面是我们的不存在，然而后者并不令人反感，这可以通过我们在出生之前不存在而证明。因此，对称论证是薄弱的。对于一些最初认为死亡使我们陷入可怕、可能是痛苦的状态或情况的人来说，它可能有一些力量，但这不一定是我们的抱怨。相反，我们的抱怨可能是死亡排除了我们拥有更多美好生活的可能性。请注意，死亡的镜像是出生（或更准确地说，变得活着），而这两者对我们产生非常不同的影响：出生使生活成为可能；如果一个生活对我们来说是好的，出生开启了一个美好的开始。死亡使进一步的生活变得不可能；它结束了一段美好的时光。
或许卢克莱修斯只是想论证死亡并不可怕，因为我们唯一能反对的是我们的不存在，而不存在并不是真正令人反感的，正如我们对于生前不存在的态度所证明的那样。这样解释的话，卢克莱修斯的论点中有一点真理。确实，我们的生前不存在并不让我们太在意。但或许那是因为我们的生前不存在之后是我们的存在。或许如果我们也能在存在和不存在之间来回移动，比如借助能够将我们拆解，然后在不存在一段时间后分子级别地重建我们的未来机器，我们对于中间的间隔就不会过于烦恼了，而且，就像冬眠的熊一样，我们可能会喜欢在世界变得更有趣时偶尔休息一下。但是经历暂时的不存在并不等同于经历永久的不存在。令人不安的可能是生后不存在的永久性，而不是不存在本身。
还有一种方法可以利用对称性来反驳伤害论：我们希望死得晚一些，或者根本不死，因为这是延长生命的一种方式，但卢克莱修斯可能会说，这种态度是不理性的，因为我们不希望早一点出生（我们不希望一直存在），这也是一种延长生命的方式。正如这个论点所暗示的，我们更关心生命的无限延续而不是无限延长。（当你擦神灯时要小心：如果你希望你的生命延长，精灵可能会让你变老！）一个生命可以通过增加未来而延长，也可以通过增加过去而延长。在幸运的情况下，我们中的一些人可能会欢迎生活延伸到无限过去的前景。但我们更希望生活延伸到无限未来。
希望未来的生活多于过去的生活是不理性的吗？不，发现我们没有渴望将生活延伸到过去并不令人惊讶，因为世界的结构只允许将生活延伸到未来，而这已经足够好了。但是，如果生活延伸可以在任何方向上实现呢？我们对于更长的过去仍然漠不关心吗？我们对于未来生活的态度是否应该与我们对于过去生活的态度相匹配？
如果我们的兴趣和态度在某种程度上受限，那么我们对未来生活的态度应该与我们对过去生活的态度相匹配。如果只关注生命的数量，那么对未来生活的偏好是不合理的。同样，如果我们唯一关心的是在我们的生活中最大化体验到的快乐，而不考虑其时间分布，那么这种偏好也是不合理的。但我们的态度并不是生活或快乐的饕餮者的态度。
根据帕菲特的观点，我们对于物质的偏好是普遍存在的：我们更喜欢任何好事物，而不仅仅是快乐，出现在我们的未来，而不是过去。他认为，如果我们默认这种广泛的偏好，并假设由于这种偏好，对于我们来说在未来拥有好事物比在过去拥有好事物更好，我们就可以解释为什么我们对死亡的悲伤程度比我们对我们一直存在的事实更悲伤：前者而不是后者剥夺了我们未来的好事物（他不需要说正是因为在过去，我们对生命开始时的限制性事件的担忧不如对生命结束时的限制性事件的担忧大）。然而，帕菲特认为，这种对未来好事物的偏好是不幸的。如果培养起来，生活或快乐的时间不敏感性可能会降低我们对死亡的敏感性：在生命的尽头，我们会发现我们的快乐供应无法在未来增加，但我们会因为我们积累的快乐而感到安慰。
无论我们是否具有帕菲特所描述的广泛偏好，事实是生活和快乐的积累以及对其进行被动思考并不是我们唯一的兴趣。我们还有积极的、向前看的目标和关注点。参与这样的追求具有其自身的价值；对于我们许多人来说，这些追求而不是被动的兴趣是我们的“身份”、我们的基本价值观和承诺的核心。然而，我们无法为过去制定和追求计划。我们必须将我们的计划（我们的自我实现）投射到未来，这解释了我们的向前偏好。（我们过去可以制定和追求计划，但这些计划不会是我们目前关注的延伸。）如果没有其他原因，我们更喜欢我们的生活延续到未来而不是过去是不合理的，因为只有前者才能使我们现有的向前看的追求成为可能。如果我们到了生命的尽头，无法再进一步塑造它们，并且只能回忆过去的日子，我们不愿意这样。正如弗朗西斯·卡姆（1998 年，2021 年）强调的那样，我们不希望我们的生活完全结束。
然而，这并不意味着我们对过去的广度应该漠不关心。被前瞻性追求所牵引是重要的，但我们也有被动的兴趣，这使得一个更广泛的过去更可取。此外，在过去中制定和追求计划是值得的。如果注定明天就要死去，我们大多数人宁愿拥有一千年的辉煌过去，而不是五十年。我们想要过得好。
在《死亡》一文中，托马斯·纳格尔对鲁克莱修斯的回应引起了广泛讨论。纳格尔说，即使我们希望活得更久，但不希望早些时候出生是完全合理的，因为一个人在本质上不可能比她实际出生的时间更早地出生，尽管一个人确实可以存在更长的时间。然而，他的回应依赖于关于人类起源的可疑假设，正如纳格尔在他的《死亡》一文的再版中所承认的（见著作《死亡问题》的脚注 3）。想象一下，有人是从一个被冷冻了很长时间的受精卵中产生的。难道那个受精卵不可能只被冷冻了很短的时间吗？这难道不是这个人比她实际出生的时间更早地出生的一种方式吗？
根据弗雷德里克·考夫曼（2016 年，第 63 页）的说法，这个思想实验（或许稍作修改）可能提供了一种人类有可能比实际更早地出生的方式，但它并不能提供一种人能够比实际更早地出生的方式。“人（正确理解的）不能比他们实际出生的时间更早存在。”他基于这样一个观点，即人是具有心理持续条件的对象（与有机体不同），其中心理连续性是最重要的条件，再加上“如果心理连续性构成个人身份，那么特定意识何时出现对于个人来说是至关重要的。”
6. 后世的伤害
根据亚里士多德的观点，
按照普遍的信仰，一个死去的人被认为能够像活着但不知道或不觉察发生了什么一样，对他的子孙后代产生好运和厄运，荣誉和耻辱，繁荣和失去繁荣（Nicomachean Ethics 1.10）
亚里士多德在这段文字中提到的信念是，一个人在死亡时发生的事情可能对她有益或有害。纳格尔（1970 年，第 66 页）同意这一观点；他根据他的不确定主义方法说：“一个人的生活包括很多不发生在他生命边界内的事情”，并且“对于打破临终承诺的错误有一个简单的解释。这是对死者的伤害。”如果一个人在死亡时发生的事情对她不利，我们可以说它对死后造成了伤害。（但这种说法可能会引起误解，因为认为死后事件可能会伤害我们的理论家不必假设受害者在死亡时更糟糕。）是否存在所谓的死后伤害？
6.1 对死后伤害的怀疑
怀疑死后伤害的可能性的主要原因是它假设了（可疑的）逆因果关系的可能性。正如欧内斯特·帕奇写道：“死亡后，没有事件可以改变一个人生命的瞬间”（1981 年，第 248 页）。帕奇认为，死者可能受到冤枉，但受冤枉并不是一种伤害。（一个人在她死后被他人的行为冤枉的说法本身就相当有争议。像帕奇一样，一些理论家认为人们可能受到冤枉，但死后并没有受到伤害。先验主义者通常认为两者都是可能的，而其他理论家，如 J.S.泰勒 2012 年，认为两者都不可能。）
我们还可以质疑事后伤害的可能性，这是基于以下假设（由马克·伯恩斯坦 1998 年第 19 页、沃尔特·格兰农 2001 年第 138 页等人提出）：只有当某事物归结为个体的内在、非关系性属性时，它才对个体本身有益或有害。为简单起见，我们可以专注于这种观点的一个版本，即内在快乐主义。假设我们假定一个人只会受到对她来说内在或外在有害的事物的伤害，内在快乐主义是内在伤害的正确解释，比较主义是外在伤害的正确解释，而且终止论（人在死亡时不存在）是正确的。在这些假设下，一个人死后发生的事件对她来说是不可能有害的。它本身对她来说不会有害，对她整体来说也不会有害。对一个人来说，事后事件要对她整体有害，就必须使她拥有的好处减少或者拥有的恶劣增加，或者两者兼而有之，而这些都不会受到一个人死后发生的事情的影响。在她停止存在之后发生的任何事情都不会改变她的任何内在属性。
尽管上述假设排除了事后伤害的可能性，但正如我们所见，它们完全与致命伤害的可能性一致，即人们因死亡而受到伤害的可能性。（如果我们像一些理论家那样假设一个人在死亡时不再存在，我们可能会有不同的看法。乔尔·费恩伯格 1984 年在巴巴拉·莱文布克 1984 年的基础上将死亡定义为“主体不存在的第一个时刻”，这使得死亡成为一个发生在一个人停止存在之后的事情，并且暗示着通过排除一个人在她停止存在之后发生的事情对她造成伤害的可能性，我们排除了致命伤害的可能性。）
6.2 反向伤害
那些捍卫事后伤害可能性的人否认它涉及逆因果关系。但如果不是通过逆因果关系，事后事件如何影响人们呢？
一些理论家认为，事后伤害发生在事后事件使一个人的生活价值变得更糟的时候。多萝西·格罗弗（1989 年）提出，事后事件可能会影响一个人生活的“质量”，比如改变她成就的价值。大卫·维尔曼（1991 年）以类似的观点进行论证，声称后来的事件可能会影响早期事件的意义，而后者与一个人的生活价值有关。
一些理论家（例如，皮彻尔 1984 年，费恩伯格 1984 年，卢珀尔 2004 年和 2012 年，以及斯卡尔 2013 年）诉诸优先主义来解释事后伤害的可能性。我们之前提到过，优先主义者可以捍卫一些事件事后对其受害者造成伤害的观点，而死亡就是这样一个事件。优先主义者可以对事后事件采取类似的立场，假设我们死后发生的事情可能决定我们在活着时的欲望是否得到满足或受挫。
根据 Pitcher 的说法，事后事件通过负责与我们的欲望相悖的真相来伤害我们。例如，当我死后被诽谤时，这就成为了我的声誉受损的真相，而且只有在我希望我的声誉不受损害的时候，这才会伤害到我。只有在我活着的时候，我才关心我的声誉始终完好无损，只有在我活着的时候，我才会因事后的诽谤而降低幸福感。同样，即使我不能为孩子提供快乐的成长，但我希望她能够拥有快乐的成长，如果在我去世后，她患上了一些毁灭性的疾病，这个愿望就会受挫。使得我的孩子不幸的事件发生在我离世之后，但这个真相挫败了我对孩子的愿望，所以我现在变得更糟了。事后事件本身只是间接地伤害我；直接地，我受到它们使与我利益相关的事情成为真相的伤害。
然而，基于欲望的关于事后伤害可能性的论据仍然存在争议。怀疑人们是否会受到不改变其内在特征的事件的伤害的理论家将会拒绝这一论点，当然，还有那些认为这取决于逆因果关系的可能性的理论家。Velleman（1991 年，第 339 页）基于“我们认为一个人当前的幸福感是与现在有关的事实，而不是他当前与未来的关系”这一观点，拒绝了基于欲望的论据。一些理论家对 Partridge（1981 年，第 246 页）提出的批评表示赞同。考虑一个挫败一个人愿望的事件。Partridge 声称，为了通过挫败这个愿望来伤害她，这个事件必须发生在她仍然拥有这个愿望的时候，她仍然关心它是否能够实现，但是当事后事件发生时，她和她的愿望已经消失了。对于一些理论家（Vorobej，1998 年，Suits 2001 年），关键在于我们没有理由关心我们的愿望是否能够被我们不再拥有这些愿望的事件实现，而我们在死后就不再有愿望了。Parfit 通过指出，虽然我们的一些愿望是有条件的（我们只希望它们在某个时间实现，前提是我们在那个时间仍然拥有它们），但其他愿望则不是。
7. 永不死亡
我们总是死亡是不幸的吗？相反，永远不死对我们来说是不好的吗？在一对有影响力的论文中，托马斯·纳格尔为第一个问题给出了肯定的答案，而伯纳德·威廉姆斯则为第二个问题给出了肯定的答案。
7.1 永不死亡将是好的
在《死亡》（以及《从无处观望》第 224 页）中，纳格尔认为，无论死亡发生的时间如何，对于那些死亡的人来说都是不好的。他基于这样的观点：“即使经历中的不好的元素很多，好的元素太少以至于无法单独抵消不好的元素，生活仍然是值得的。额外的积极权重是由经历本身提供的，而不是由其中的任何内容提供的。”（1970 年，第 60 页）纳格尔的观点似乎是，对我们来说，体验事物本身就是内在的好，而这种好足以抵消伴随其而来的任何邪恶。因此，一个人的福祉水平在她体验事物时始终是积极的，无论持续存在会给她带来多少痛苦，假设她继续体验事物的话，对她来说活得更久是总体上有益的。（纳格尔并没有争论如果那种生活完全没有经历的话，被剥夺继续生活将是不幸的。）
纳格尔在他的文章末尾考虑了对他观点的反对意见。正如之前提到的，有人可能会争辩，纳格尔指出，死亡并不是一种不幸，因为无法实现遥远可能性（比如长生不老）并不会造成伤害，或者因为对于物种来说正常的限制（比如死亡）并不会造成伤害。他回应道，死亡的正常性和必然性“并不意味着活得更久就不好。”无论死亡何时到来，活得更久都是好的，所以对我们来说，我们将无法活得更久是不好的：“如果我们所能拥有的生命没有限制，那么也许我们所有人都将面临一个糟糕的结局。”（1970 年，第 69 页）
纳格尔认为，对于那些死去的人来说，死亡总是不好的，这是基于他的观点，即体验的好处超过了任何伴随的邪恶。然而，后者是不可信的，这一点对于任何宁愿被麻醉进入无意识状态而不愿经历手术期间可能遭受的痛苦的人来说是显而易见的。在这种情况下，麻醉对我们来说总体上是有益的，尽管它阻止我们一段时间内体验事物（确实如此）。一旦承认了这一点，似乎合理的是，在某些情况下，死亡对我们来说总体上是有益的，因此并不是对我们不好的。如果我们本来会有进一步的生活，但这些生活会给我们带来巨大的邪恶，比如痛苦，而这些邪恶无法被好处抵消，那么死亡对我们来说将是总体上有益的。
7.2 永不死亡将是一种不幸
伯纳德·威廉姆斯（以及其他人，如 Shelly Kagan 2012）认为，即使在最好的情况下，永远活着也是不好的。在他有影响力的论文《马克罗普洛斯案例：对永生的厌倦的思考》中，威廉姆斯认为，尽管某些人的死对他们来说是不幸的，但永不死亡是无法忍受的。在为这些观点辩护时，威廉姆斯借鉴了绝对欲望的概念，我们可以将其澄清如下。
考虑一个想要死去的女人。她可能仍然认为，如果她要继续活下去，那么她应该吃饱穿暖。她希望在她继续活着的条件下获得食物和衣服。在这个意义上，她的欲望（对食物和衣服的欲望）是以她继续活着为条件的，并且由于以她继续活着为条件，它们并不能给她生存的理由。相比之下，一个父亲希望他心爱的女儿有一个良好的开端。他的欲望不以他继续活着为条件。在这个意义上，威廉姆斯说，它是绝对的。事实上，他的欲望给他生存的理由，因为如果他活下来，他可以照顾她的幸福。威廉姆斯认为，我们的绝对欲望不仅是激励我们继续活下去的动力，它们也赋予我们的生活意义，并且是我们性格的重要组成部分。他还认为，正是因为我们将保持相同的性格直到以后的某个时候，所以我们清楚地知道我们将是同一个人直到那时为止。
根据威廉姆斯的观点，首先，我们有充分的理由谴责那些违背我们绝对欲望的过早死亡。其次，死亡是好的，因为如果我们活得足够长，最终我们将失去我们的绝对欲望。在那时，我们将不再有继续活下去的动力，而压抑的无聊将会降临。当我们从现在的角度思考这个命运时，我们发现甚至对于我们来说，这些无聊的老年人都不清楚是我们自己。
如果我们能找到一种方法来无限延长我们的生命，同时避免衰老的摧残，保持健康和心智的清醒，那么我们是否可以通过逐渐改变我们的兴趣，一次又一次地增加和替换一些我们的分类欲望，来避免对生活感到厌倦呢？包括纳格尔（1986 年，第 224 页，注 3）、格洛弗（1977 年，第 57 页）和费舍尔（1994 年）在内的几位理论家认为，超级老年人的生活不必变得乏味和枯燥。威廉姆斯的观点是，使永生变得可取是不可能的（这个观点与永生必然对我们不利的观点并不相同）。改变我的分类欲望是行不通的，因为为了变得可取，我为自己设计的无尽生命必须满足两个条件：（1）“应该是我永远活着”，（2）“我生存的状态应该是对我来说足够相关的，对我来说，它将与我现在想要生存的目标在生活中呈现出来。”（1973 年，第 83 页）如果我替换我的分类欲望，我就违反了这些条件中的至少一个。未来欲望下的生活与我当前的分类欲望下的生活是脱节的。此外，我在未来给自己的欲望将成为一个与我当前性格非常不同的性格的元素；在生命的后期完全更换我当前的性格，威廉姆斯似乎认为，这个后期生活的个体是否是我变得不太清楚。“与后期生活所需的认同程度...是绝对最低的。”（1973 年，第 85 页）
威廉姆斯声称不可能使得永生变得可取仍然存在争议。如果永生涉及改变我们的绝对欲望和性格（只要我们的性格是由欲望所定义的），那么永生并不明显是不可取的。而且，这种改变也不一定违反威廉姆斯对继续生活可取性的两个条件。威廉姆斯似乎认为以这种方式改变的个体将不会明确地与之前的人相同，但他并没有说这个人明确地不会是同一个人（事实上，在《自我与未来》一文中，他为身体的连续性标准辩护，因此他可能认为一个人在欲望和性格的变化中是能够存活下来的）。关于威廉姆斯的第二个条件，他的观点是，如果我们替换了我们的性格和欲望，“就没有任何东西可以用来判断”未来的生活是否可取（1093，第 85 页）。然而，现在认为对我来说发展和实现未来的欲望是好的似乎是合理的——这些欲望我现在缺乏。我们中的许多人都会欢迎随着时间的推移逐渐转变我们的兴趣和项目的前景。我们的欲望和项目的逐渐、连续的转变并不会结束我们的生活或存在。它与灭亡是不同的，也更可取。如果我们能够无限地生活，我们生命的阶段将显示出较低的联系性，但仍然是连续的，这是我们大多数人所珍视的生存方式中的一个重要特征。即使在喝过不老泉之后，我们也会倾向于关注我们无限广阔的生活中相对较短的阶段，被我们当时拥有的特定项目和关系所激发。然而，有时我们会将注意力转向较长的生活阶段，然后，为了保持连续性，我们可能会逐渐引入新的、有价值的事业，这些事业建立在旧事业的基础上，而不是完全取代旧事业。（有关永生的可取性的进一步讨论，请参见 Overall 2003，Bortolotti 2009，Smuts 2011，Luper 2012b，Altshuler 2016，Buben 2016，Cholbi 2016 和 Fischer 2019。）
8. 死亡的有害性能够减少吗？
即使对于我们这些死去的人来说，死亡通常是不好的，但如果我们适当地准备自己，也许对我们来说并不是坏事。如果某种形式的偏好主义是真实的，并且通过改变我们的欲望，我们可以停止拥有任何会受到死亡影响的利益，那么这可能是可能的。因为这样，我们也许能够使我们的欲望死亡化，也就是说：我们可以放弃所有可能会被死亡阻碍的欲望。其中包括只有在我们再活几天才能满足的欲望，但也包括在正常寿命范围内根本无法满足的欲望，以及对永生的渴望。我可以放弃希望我的某个项目成功的欲望，因为这个欲望可能会被我的死亡所阻碍，而改为采取这个欲望的有条件版本，即：如果我继续活下去，让我的项目成功。如果一切顺利，死亡化将使我们免受死亡的伤害，因为它让我们没有任何与死亡干扰的利益。
不幸的是，这种策略会适得其反。主要问题在于，死亡不仅通过使我们的欲望对象成为虚假来干扰欲望的实现，还通过阻止我们拥有欲望来对我们造成伤害（Luper 2013）。因此，即使我们从现在开始决定限制自己只有那些不会被死亡证伪的欲望，如果死亡阻止我们拥有和实现欲望，我们仍然会受到死亡的伤害。因此，死亡化将迫使我们避免拥有任何对我们有益的欲望，而否定这些欲望对我们来说将是一种伤害，与我们试图避免的伤害一样糟糕。
然而，适应我们的欲望的核心思想是有用的，只要不走极端。避免追求我们根本无法实现的目标是明智的，因此避免在正常寿命期间无法完成的项目也是明智的。
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