笛卡尔的模态形而上学 modal metaphysics (David Cunning)

首次发布于 2002 年 4 月 15 日星期一；实质修订于 2023 年 8 月 7 日星期一

笛卡尔有时谈论具有可能存在的事物，除了谈论事物的实际存在。他还谈论上帝自由和完全不受限制的活动所产生的永恒和必然的真理。受笛卡尔关于可能性和必然性的挑衅性主张的启发，其中一个解释性项目是构建一个笛卡尔的一般性模态理论。当然，任何这样的理论都需要对笛卡尔关于可能性和必然性的所有主张保持敏感，但它还需要在他更大的形而上学系统的术语和承诺的光线下理解和解释这些主张。

1. 模态和明确而清晰的感知

有很多关于可能性和必然性的主张似乎是直观的 - 例如，事物可能不同于它们现在的样子 - 但是笛卡尔不会使他对模态性的解释对所有这些主张都敏感。众所周知，他认同这样一种观点：在进行形而上学时，我们不应该肯定我们没有明确而清晰地感知到的事物。笛卡尔在许多段落中展示了他对这一观点的承诺。

我希望你在这里记住，在可能涉及意愿的事情上，我对生活的行为和对真理的思考做了非常谨慎的区分。就生活的行为而言，我远远不认为我们只应该同意清晰感知到的事情。...但是当我们仅仅涉及对真理的思考时，无疑没有人否认我们应该避免对我们没有足够清晰感知到的事情表示同意。[1]

如果笛卡尔认为在进行形而上学时，我们不应该谈论我们没有清晰明确感知到的事物，那么笛卡尔对可能性或必然性的一般性笛卡尔理论不应该对他自己认为是混淆的可能性或必然性的主张敏感。有些模态主张只是看似直观和明显，笛卡尔可能会说，而有些模态主张实际上是直观和明显的，他希望他对模态性的解释只包括后者。

确实，强调混淆的情态主张和非混淆的情态主张之间的区别是重要的原因之一，因为有许多情态主张我们可能希望进行严格的分析，但笛卡尔不会这样做。也就是说，他提供的解释不一定与我们在反思之前提出的所有情态主张相一致。例如，我们可能观察到一张蓝色的桌子放在我们面前，并提出这样的主张：这张桌子不是蓝色的可能性存在，它本可以是黑色的。笛卡尔本人会谨慎地接受这样的主张。他认同这样的观点，严格来说，我们的感官“只提供非常模糊的信息”（第六冥想，AT 7:84，CSM 2:58）关于我们外部的物体。我们对于这些事物的真实性的“认识似乎只属于思维本身，而不属于思维和身体的结合”（同上，AT 7:82-83，CSM 2:57），思维对于物体的清晰感知是关于非感官的特质，如延展性和灵活性（第二冥想，AT 7:30-31，CSM 2:20）。或者正如他在其他地方所说，我们在形而上学探究中寻求的确定性“出现在思维的清晰感知中，而不是其他地方”（第二次回答，AT 7:145，CSM 2:104）。他补充说：“确定性不在感官中，而完全在于理解，当它拥有明显的感知时”（《哲学原理》法文版前言，AT 8A:7，CSM 1:182）；“直觉是一个清晰而专注的思维的不容置疑的概念，它仅仅来自于理性的光芒”（《指导思维的规则》，AT 10:368，CSM 1:14）。现在回到这样一个主张：给定的桌子不是蓝色的可能性存在，它本可以是黑色的，我们需要记住，在笛卡尔的观点中，颜色并不是以我们通常想象的方式存在于物体中（《哲学原理》I.68，AT 8A:33，CSM 1:217）。我们还可以提出这样的主张：我们的蓝色桌子在空间中可以占据不同的位置，或者它可以开始运动而不是被原因推动。第一个主张假设了笛卡尔否认的空间的存在（《哲学原理》II.10-12，AT 8A:45-47，CSM 1:226-28），而第二个主张则违背了笛卡尔的运动定律，这个定律直接源于我们对上帝的概念（《哲学原理》II.36-37，AT 8A:61-63，CSM 1:240-41；Nadler 1987）。无论这些重要的系统问题如何解决，重要的是要记住，笛卡尔的情态理论将受到一定的限制。他的情态理论将充分考虑到关于可能性和必然性的真理，但他认为可能或必然的很多东西并不是我们乍一看会认为可能或必然的。如果我们假设我们在允许他的情态理论适应我们确定为真实的情态主张时是慷慨的，我们可能会把一种他不愿接受的解释强加给他。毫无疑问，他对于真实的情态主张的集合可能是错误的，但他的解释最终会关注到那些真实的主张，而不是其他任何主张。

强调混淆的模态主张和非混淆的模态主张之间的区别的相关原因之一是，在笛卡尔最重要和有影响力的哲学著作《第一哲学沉思集》中，他经常提出一种在最终分析中他否定的主张。他提出了他认为是错误的模态主张，他还提出了许多其他他认为是错误的主张。例如，他说我们最了解的东西要么是通过感官知道的，要么是通过感官知道的（第一沉思，AT 7:18，CSM 2:17）；上帝可能是一个极端的欺骗者（CSM 2:19）；上帝可能不存在（CSM 2:19）；上帝，作为所有实体依赖其存在的至高无上的存在，可能允许存在一个不断欺骗我们的邪恶魔鬼（CSM 2:20）；我们应该使用想象力更好地了解自己（第二沉思，AT 7:27，CSM 2:18）；一般的感知往往比特定的感知更加混乱（同上，AT 7:30，CSM 2:20）；物体确实具有颜色、味道、声音（同上）和热量（第三沉思，AT 7:41，43-44，CSM 2:28，30-31）；以及探究上帝的作品是否完美的适当方式是全面审视宇宙（第四沉思，AT 7:55-56，CSM 2:38-39）。笛卡尔不认同这些观点中的任何一个。他认为经过进一步的思考，我们会认识到上帝是一个必然存在的，他不可能是一个根本的欺骗者，也不可能允许存在一个根本的欺骗者；我们最了解的东西是通过纯粹的心理审查来了解的（第二沉思，AT 7:31，CSM 2:21）；一般的感知比特定的感知更清晰（同上）；颜色、味道、声音和热量并不像我们想象的那样存在于物体中（第六沉思，AT 7:81-83，CSM 2:56-58；《原理》IV.198，AT 8A:322-23，CSM 1:285）；事物之所以好是因为上帝愿意（第六回答，AT 7:431-36，CSM 2:291-94）。

在《沉思集》中，笛卡尔提出了一些错误的主张，但他这样做是有原因的。他以一个在探究开始时还不是笛卡尔主义者的冥想者的声音写作，并在探究过程中表达了他认为从他的第一人称和非笛卡尔观点来看是真实的观点。冥想者将表达和评估这些观点，并亲眼看到它们如何因其自身的重量而崩溃。

作为一名哲学家，笛卡尔有时与混淆有所接触可能会令人惊讶。当他这样做时，他只是在运用他的分析方法 - 他所称之为“最好和最真实的教学方法…”（第二回答，AT 7:156，CSM 2:111）。笛卡尔并没有隐藏他在《沉思集》早期提出的一些主张，从后来更为复杂的观点来看，他会撤回这些主张。他说，

我在那里采用的分析写作风格，使我们有时可以做出尚未彻底检验的某些假设；这在第一冥想中表现出来，我在随后的冥想中推翻了许多我所做的假设。[3]

笛卡尔提出这样的主张，是因为他试图教授他的形而上学，并且他认为他的读者如果只提出真实的主张，他们将无法理解这种形而上学。[4] 笛卡尔反映了 17 世纪哲学中普遍存在的认识论个体主义，他坚持认为，在我们自己亲眼看到某个观点的真实性之前，我们不应该接受这个观点（《第五回答》附录，AT 9A:208，CSM 2:272-73）。但他也认为，在调查开始时，我们的概念和承诺是错误的。我们大多数人倾向于肯定我们最了解的东西是通过感官获得的，除了前面提到的其他虚假之外，还有：我们对心灵和上帝的概念将心灵和上帝描绘成可感知的，而实际上它们并不是；我们通过我们不理解或可能没有相应概念的术语来思考和言说；我们认为独立感知的典范几乎根本不是独立的。[5] 我们在当前承诺和概念的背景下接收信息，因此倾向于拒绝与之冲突的信息。[6] 当我们从第一人称的角度进行冥想时，我们在亲眼看到它们应该被接受或拒绝之前接受或拒绝事物，但在我们的智力得到修正之前，我们没有最好的视角来看到真理。

笛卡尔几乎没有其他选择来进行他的行动。如果他只断言他确信是真实的主张，那些能够将这些主张视为显而易见的其他个体将认识到它们的真实性，但这些个体不一定是笛卡尔试图接触的个体。他还试图接触更大范围的个体：那些与他意见不合，且深深与他意见不合的个体。他必须对这些人说些什么，但如果他们不能看到真理，他将不得不在他们所在的位置上与他们会面，否则他们将无法准备好进行交流。因此，他写道，在冥想中，“我仅仅局限于最初我完全自发地相信的东西，以及他人普遍持有的观点，无论其真实性与否；因为我进行这项调查的目的并不是采纳这些信念，而仅仅是检验它们”（《第七回答》，AT 7:482，CSM 2:325）。在冥想中，笛卡尔致力于“吸引各种不同的思维”（《第一回答》，AT 7:120，CSM 2:85）。关于他在其中提出的许多错误主张，他写道

一个哲学家对于这种错误的假设并不会感到惊讶，就像我们把一根弯曲的棍子弯成相反的方向来使其变直一样。哲学家知道，这种假设错误而不是真理，常常有助于揭示真理，例如天文学家想象天空中的赤道、黄道或其他圆圈，或者几何学家在给定的图形上添加新的线条。哲学家经常这样做。如果有人称之为“诡计、巧妙手法或迂回曲折”，并说这“不值得哲学的诚实和对真理的热爱”，那么他肯定表明他自己远非哲学上诚实，也不准备使用任何论证，只是想沉溺于修辞的展示。（第五回答，CSM 2:242）

在《第二回答》中，笛卡尔区分了形而上学的简单和基本概念（这些概念不能从任何东西中推导出来）和可以从这些概念中生成的其他真理（CSM 2:104, 111）。他强调的一个困境是，如果一个人如此困惑以至于他们无法认识到基本概念的真理，那么对他们说什么也不清楚。基本概念不是从其他概念中推导出来的 - 这就是它们简单和基本的原因 - 因此它们不能被证明或争论，但如果哲学家只是重复它们，那也不会有太大的好处。根据笛卡尔的说法，进一步的困境是，基本概念经常与我们大多数人不加批判地认同的日常世界观相矛盾（CSM 2:111-112）。如果是这样，我们就有理由拒绝形而上学的基本概念和它们所带来的进一步令人迷惑的结论。像笛卡尔这样的哲学家需要对他的听众说些什么 - 让他们看到他观点的力量 - 但具有讽刺意味的是，真理不起作用，至少起初不起作用。因此，笛卡尔采用了古代几何学的分析方法的一个版本，其中提出的主张严格来说是错误的，但可以帮助学生最终看到真理。他将效仿阿基米德等几何学家的做法 - 阿基米德通过类比于一个内接于圆的直线图形来阐明球体的性质，尽管直线球体的概念是不连贯的（第四回答，AT 7:245，CSM 2:170-171）。特别是在第一冥想中，笛卡尔将提出一些虽然错误但他预计读者会认为合理的主张：我们将通过思考这些主张的含义，逐渐获得对形而上学基本概念的清晰而明确的理解。在此过程中，笛卡尔将提出从错误到不连贯的主张，包括模态主张，但后来我们将能够将这些主张与我们已经得出的明显真理进行对比，我们先前的主张将被视为混淆。

2. 第一冥想和根本欺骗的可能性

例如，在第一冥想中，笛卡尔考虑了一些可能性，即我们可能对对我们来说完全明显的结果产生错误的看法。其中一种可能性是，我们是由一个至高无上的上帝创造的，但由于我们的本性使然，我们“每次加两个和三个或计算一个正方形的边或在某个更简单的事情上都会出错”（AT 7:21，CSM 2:14）。另一种可能性是，我们并不是由上帝创造的，而是通过命运、机会或连续的事件链“到达了我们目前的状态”（AT 7:21，CSM 2:14）。第三种可能性是，我们不断受到一个恶意的恶魔的欺骗（AT 7:22，CSM 2:15）。笛卡尔提到所有这些可能性是为了建立他的第三冥想的观点，即在我们知道是什么造就了我们的思想之前，我们不能相信它们，因此无法知道任何事情（AT 7:36，CSM 2:25）。然而，这些都不是实际的可能性，尽管笛卡尔允许我们可能直到后来才意识到这一点：

[Voetius 声称在我的哲学中]“上帝被认为是一个欺骗者。”这是愚蠢的。虽然在我的第一冥想中我确实谈到了一个至高无上的强大的欺骗者，但那里的概念绝不是真正的上帝，因为正如他自己所说，真正的上帝不可能是一个欺骗者。但是，如果有人问他如何知道这是不可能的，他必须回答说他知道这是因为它涉及到一个矛盾——也就是说，它无法被构想出来。（“给福蒂乌斯的信”，1643 年 5 月，CSMK 222）

笛卡尔承认，如果我们粗心大意或不注意，我们可以认为“上帝”不存在或是一个欺骗者，但他认为经过反思，至高存在者是一个必然存在的存在者，而且是一个不会欺骗的必然存在者（第五冥想，CSM 2:46-48）。在我们仔细解析和检查我们的概念之前，我们可能会有不同的想法——在我们还没有提出先验非感官主张的调查开始之前，这些主张是形而上学论证中适合作为前提的唯一类型的主张。正如哲学中经常发生的那样，我们开始意识到有些事情在我们思考之前似乎是清晰的，而我们意识到它们似乎清晰的原因是我们还没有仔细思考它们。正如笛卡尔自己所写的，

为了认真思考并寻找关于那些可以被认识的事物的真相，我们首先必须放下所有的先入之见，或者至少在我们重新审视并确认它们的真实性之前，我们必须非常小心地不要相信我们过去接受的任何观点。接下来，我们必须有条不紊地关注我们内心的概念，并且只有当我们以这种方式关注它们时，我们才能清楚明确地认识到它们的真实性。...当我们将所有这些知识与我们之前混乱的思想进行对比时，我们将获得形成所有可以被认识的事物的清晰而明确的概念的习惯。这些简单的指导原则对我来说似乎包含了人类知识的最重要的原则。（原理 I.75，AT 8A:38-9，CSM 1:221）

当我们基于先验的形而上学基本原理构建论证时 - 笛卡尔所称的“初级概念”（第二次回答，AT 7:145-46，CSM 2:104；原理 I.50，AT 8A:23-24，CSM 1:209） - 而不是构成笛卡尔冥想者早期思想的非先验前提，我们认识到上帝是一个必然存在的存在者，他不能欺骗，也是一切现实的独立和至高创造者，包括可能的和实际的（“给 [梅兰]，1644 年 5 月 2 日”，AT 4:118-19，CSMK 235；“给 [梅尔森]，1630 年 5 月 27 日”，AT 1:152，CSMK 25；第三冥想，AT 7:45，CSM 2:31）。如果是这样，我们基于先验的理由知道第一冥想中引入的可能性是虚构的，实际上根本不是可能性。经过反思，事实证明上帝没有创造它们。这不仅仅是说这些可能性存在但没有实现。说一个可能性存在但没有实现是说它存在作为一个没有实现的可能性；它是说除了实际现实之外还存在可能的现实，并且某些可能的现实从未被实现。如果在笛卡尔的体系中，上帝只创造了实际的现实，而没有额外创造任何可能的现实，那么可能性本身就不是真实的 - 它们没有本体论地位，因此实际上并不是可能性，因为它们什么都不是。根据笛卡尔的说法，上帝没有创造我们存在并且可能确信错误事物的心灵的可能性；他没有创造我们从机遇中进化的可能性；他没有创造邪恶魔鬼的可能性。除非它们被创造，否则这些可能性都不存在，并且它们并不仅仅因为第一冥想者的认知结果告诉我们它们存在。当我们（或冥想者）在第一冥想中假设它们的存在时，我们是匆忙的，而在早期的探究阶段，我们所依据的只是我们混乱的冥想前概念。

我们可能会想，笛卡尔是否会乐意将第一冥想的可能性视为认识论上的可能性，即使它们并非真实的可能性。毕竟，在第一冥想中，冥想者怀疑并诚实地报告说，因为她还不确定上帝是否存在或是否是一个欺骗者，她不知道上帝可能不存在或可能是一个欺骗者。她得出结论，上帝可能不存在，上帝可能是一个欺骗者，事实上，在她发表这些言论的那一刻，这两个主张在她所表达的意义上似乎是真实的。当她表达她不知道上帝是否是一个欺骗者（或不存在）时，冥想者似乎在说出真实的话，但当我们考虑到笛卡尔自己的观点时，情况就变得复杂了。如果一个人想象一个极其强大的欺骗者（“致沃蒂乌斯的信”，1643 年 5 月，CSMK 222，如上所引），那么他并不真正在思考上帝。如果我们想象一个巨人般的男人坐在云上（第五回答，CSM 2:252），我们也不是在思考心灵或自我，如果我们想象空气或火的形象（第五回答，CSM 2:264），我们也不是在思考心灵或自我。无论我们如何报告或描述我们自己在这些情况下的思考，那些都不是我们所考虑的事物。如果是这样，就会产生一个问题，即笛卡尔是否愿意承认第一冥想的可能性（例如上帝是一个欺骗者）实际上是认识论上的可能性（对于所有第一冥想者所知道的）。我认为他会不愿意承认这一点，因为他坚持认为，将上帝视为欺骗者的第一冥想者并不是在思考上帝。如果冥想者只是在思考拉丁文中的“Deus”这几个字母，他并不是在思考上帝（“致 [梅尔森]，1630 年 5 月 27 日”，AT 1:150，CSMK 25），或者如果冥想者在思考一个关于上帝和感性物体的混乱复合概念（第二回答，AT 7:130-131，CSM 2:94），他是在思考一个妖怪。笛卡尔不会对冥想之前的思考置之不理，因为那是一个事实，但这在某种程度上也意味着他认为第一冥想的可能性非常混乱。冥想者之前的思考就是它的样子，笛卡尔不会假装它没有起作用。

笛卡尔非常明确地强调了采用（有些人可能认为不完全诚实的）教学方法的重要性。为了使读者能够理解他的形而上学，他需要帮助他们澄清他们的思想。如果他只是告诉我们他的观点，我们会在混乱的思想背景下听到它（在他看来），我们必须摒弃这些思想。我们得到的观点将不是笛卡尔的观点，而是其他东西。因此，笛卡尔选择了一种特殊的策略来呈现他的形而上学：他用我们理解的混乱概念来表述事物，否则我们将无法理解他。如果我们反对（如加桑迪所做）这种策略，笛卡尔坚持认为，在这种情况下，这是唯一合适的。他认为通过错误或不连贯的概念来引导我们走向真理并没有什么可反对的。相反，他是在提供一种服务：

[T] 以某人想象一个欺骗的神为例 - 即使是真神，但对他自己或为他构建假设的其他人来说，还不够清楚。假设他并没有滥用这个虚构来误导他人相信关于神性的错误事物，而只是用它来启迪智力，并使自己和他人对上帝的本质有更深入的了解。这样的人绝对不是为了善而犯罪。他的行为中没有任何恶意；他做的事情本身就是好的，除了诽谤之外，没有人能指责他。（“To Buitendijck 1643,” AT 4:64, CSMK 230）

笛卡尔在《冥想录》早期提到的可能性并不是他本体论的一部分。当他谈论这些问题时，他并不关心真相，而是帮助读者摆脱困惑并超越困惑。[7] 除非我们要认为笛卡尔认为我们的思想确实可能存在严重缺陷，但我们仍然应该继续推理，否则我们应该得出结论，笛卡尔认为第一冥想的可能性没有本体论地位，因此它们根本不存在。

但是笛卡尔担心，如果错误地引用他对根本欺骗可能性的（不连贯的）提及，可能会适得其反。在给梅尔森的一封信中，他承认他在 1637 年的《方法论演讲》中为上帝的存在提供的论证更严谨，如果他引入了“怀疑和顾虑”，那么“显示……判断仅仅依赖于纯粹的理解”（“给梅尔森，1637 年 2 月 27 日”，AT 1:350，CSMK 53）。他说他在演讲中没有提到这些，但他可能会在他的“形而上学论文”中包括它们（同上）。出现在冥想中但没有出现在演讲中的怀疑是夸张的第一冥想论证，即我们可能对对我们来说完全明显的事情产生错误的看法。笛卡尔写道：“我故意把它们省略了，经过深思熟虑，主要是因为我用的是白话。我担心弱智者可能热衷于接受我必须提出的怀疑和顾虑，然后无法完全理解我试图消除它们的论证。这样，我会让他们走上错误的道路，无法使他们回头”（同上）。也就是说，笛卡尔在演讲中省略了夸张的怀疑，因为他担心一些人可能会认真对待它们，并从一个无法回头的地方推理。例如，他们可能会在第一冥想的结尾得出这样的结论：我们可能被对我们来说完全明显的事情欺骗，然后我们可能会断言第一冥想之后的所有推理都是完全随意的。当然，从历史事实来看，不仅仅是弱智者会认真对待第一冥想的论证。笛卡尔似乎认为，一个受过教育的读者会看到第一冥想的真实面目-也许是一个流利的拉丁语读者，而不仅仅是法语白话，也许熟悉像阿基米德这样的几何学家的方法。我们可以想象他为什么会这样想。哲学教师通常会以一个不连贯的类比开始一堂课，以突出对立观点的直观力量：例如，我们可以通过指向显示绝大多数纳粹士兵认为他们在二战期间对待犹太囚犯是公正的调查和案例研究来开始一堂伦理学课程，然后我们可能会问是否可以得出结论道德完全是一种观点，甚至纳粹意识形态应该被接受。也许一个学生在课后走向我们，并表示他们想成为纳粹。笛卡尔会说这个学生的智力较弱，尽管我们也可以理解在某些教学环境下他可能希望使用不同的教学计划。他错误地认为冥想的所有读者都会注意到第一冥想的推理只是帮助我们看到“判断仅仅依赖于纯粹的理解”，例如第二冥想末尾关于蜡的性质的判断以及第三冥想中用于证明上帝存在的主要概念。这些是通过“纯粹的心理审查行为”（AT 7:31，CSM 2:21）所知道的，因此它们把第一冥想的混乱主张抛在了脑后。

3. 永恒的真理

笛卡尔因他关于永恒真理的创造主义学说而臭名昭著：

你问我上帝是通过什么样的因果关系来建立永恒的真理。我回答说：通过与他创造万物相同的因果关系，也就是说，作为它们的有效和总因。（“致梅尔森，1630 年 5 月 27 日”，AT 1:152，CSMK 25）

表面上，这个立场令人困惑，特别是当与笛卡尔的观点相结合时，即上帝是全能的。《第五个异议》的作者皮埃尔·加桑迪抱怨说，这个观点很难理解。笛卡尔的回答很有趣：

你说你认为除了上帝之外，提出存在不变和永恒的东西是“非常困难”的。如果我谈论的是现有的事物，或者如果我提出的是某种在其不变性独立于上帝的意义上不变的东西，那么你是正确的。但就像诗人们认为命运最初是由朱庇特建立的，但在建立之后，他约束自己遵守命运一样，我认为事物的本质和我们可以知道的关于它们的数学真理并不独立于上帝。然而，我确实认为它们是不变和永恒的，因为上帝的意愿和旨意决定了它们应该如此。无论你认为这是否难以接受，对我来说，它是真实的就足够了。（《第五个回复》，AT 7:380，CSM 2:261）

笛卡尔认为每一件事物都依赖上帝的存在，而作为事物，永恒的真理也依赖上帝。加桑迪的一个担忧是，如果上帝可以做任何事情，因此可以改变他创造的任何物品，那么他创造的任何东西都不是不变的。

笛卡尔观点难以理解的另一个原因是他认为永恒的真理是必然的。也就是说，如果永恒的真理是由上帝的自由行为创造的，那么很难想象它们如何能够是必然的。笛卡尔明确表示永恒的真理是必然的：他说“这些真理的必然性并不超过我们的知识”（“给梅尔森，1630 年 5 月 6 日”，AT 1:150，CSMK 25）。然而，如果永恒的真理是必然的，那么它们不应该有其他可能性。然而，笛卡尔对神的全能的承诺似乎使他陷入了这种观点：

你问上帝创造这些真理的原因是什么；我回答说，他可以自由地使圆的所有半径不相等，就像他可以选择不创造世界一样自由。而且可以肯定的是，这些真理与他的本质没有更强的必然联系，就像其他被创造的事物一样。（“给 [梅尔森]，1630 年 5 月 27 日”，AT 1:152，CSMK 25）

似乎笛卡尔在对于永恒真理的评论中需要做出一些让步。可能是因为笛卡尔明显不愿意调整他对神的全能的承诺，所以他不得不放弃他们是必然的观点（Frankfurt 1977; Plantinga 1980, 110–113）。根据哈里·弗兰克福特提出并辩护的这种解释，所有的永恒真理本质上都是有条件的，因为它们本来可以是假的，而且它们之所以可以是假的，是因为上帝本可以使它们的相反命题成立。弗兰克福特的解释不仅受到了笛卡尔对神的全能的承诺的影响，还有一些文本：

…上帝不可能决定使得矛盾命题不能同时成立，因此…他本可以做相反的事情。[8]

我认为我们不应该说任何事情是上帝无法实现的。因为每一个真理和善的基础都依赖于他的全能，我不敢说上帝不能创造一座没有山谷的山，或者使得 1 和 2 不等于 3。[9]

如果弗兰克福是正确的，笛卡尔的永恒真理实际上并不是必要的；它们“本质上与任何其他命题一样是偶然的”（42）。它们可能在我们的理性能力中显得必要，但这只是我们理性能力的构成方式的结果，而不是真理本身的必要性。然后，弗兰克福更一般地认为，笛卡尔认为就我们所知，我们的理性能力对其他事物也可能是错误的。毕竟，我们对永恒真理的必要性是错误的，这似乎是非常明显的，所以我们对其他同样明显的事物也可能是错误的。如果弗兰克福是正确的，笛卡尔认为从最清晰的人类推理的观点来看，现实有一种出现的方式，作为理性行为者，我们所能做的最好的就是采取这种观点。但我们永远无法超越它来看到事物的绝对真相。[10]

如果笛卡尔认为永恒真理在任何强有力的意义上都是必要的，弗兰克福的观点就有一个明显的缺点。它还存在一个问题，即它 [弗兰克福的观点] 在假设笛卡尔允许从人类的视角来看，永恒真理可以被视为非必要的，但弗兰克福的观点的一个重要组成部分是笛卡尔认为将永恒真理视为完全必要是人类思维结构的一部分。

弗兰克福的观点的另一个缺点是，在假设笛卡尔认为我们无法对现实的绝对本质做出断言时，它是自相矛盾的。根据弗兰克福的观点，笛卡尔认为上帝是全能的，意味着他可以做任何事情，并且对永恒真理也有权威。也就是说，笛卡尔认为从绝对的角度来说，上帝确实可以做任何事情，并且对永恒真理有权威。弗兰克福的笛卡尔没有资格这样说。他只有资格说从有限的人类视角来看，上帝似乎可以做任何事情，并且对永恒真理有权威。如果弗兰克福是正确的，对于有限的思维来说，最明显的就是最明显的 - 对于有限的思维来说。这并不是实际真理的保证。

一种替代观点（由埃德温·柯利（Edwin Curley）提出和辩护）是笛卡尔认为永恒真理是必然的，但它们不一定如此。根据这种解读，笛卡尔的观点涉及迭代的模态：一些真理可能是必然的，但上帝只选择其中一些可能性成为实际的必然真理（Curley 1984，579-603）。支持这种解读的一个段落来自已经引用的给梅斯兰德的信件：

即使上帝愿意某些真理是必然的，这并不意味着他必然愿意它们；因为愿意它们是必然的是一回事，而必然愿意它们或被迫愿意它们是完全不同的事情。[11]

在柯利的解读中，笛卡尔通过主张上帝愿意它们成为必然真理来确保永恒真理的必然性，因此可以说它们不可能是其他样子。但是笛卡尔还认为上帝创造了它们不必然必要的可能性，这就是为什么它们不是必然必要的原因，因为本来可以是它们可能是其他样子的情况。一些评论家认为柯利的观点存在一个问题，即它不能让笛卡尔坚持永恒真理是绝对必要的 - 如果某个真理本来可以是其他样子的情况，那么它就不是必然真理。[12] 柯利确实承认，在他的观点中，笛卡尔对永恒真理的模态地位感到困惑（Curley 1984，589）。它们可能是假设性必然的，但仅此而已。[13] 另一个问题是，柯利的解读似乎对神的全能性施加了严格的限制：如果上帝想使一个永恒真理成为假的，他不能在愿意它不是必然的之前使它成为假的，因为必然真理不能变为假。如果上帝改变真理的状态，使其不再是必然真理，他可以使其成为假的，但他不能立即使其成为假的。最后一个问题是，柯利的解读假设上帝的意愿在某个点上本来可以是其他样子的，但上帝是永恒的，他的本质完美的一部分就是完全不变的（《原理》II.36，AT 8A:62）。

笛卡尔对于永恒真理的评论的另一种解释是，乔纳森·贝内特指出，在一些关键的段落中，笛卡尔并没有说上帝可以使矛盾成立，而是说我们不应该说上帝不能使矛盾成立（贝内特，1994 年，653-55 页）。在这样的段落中，例如在已经引用的 1648 年致阿尔诺的信中，笛卡尔并没有谈论上帝的能力，而是谈论我们以及我们不应该说的话。可以推测，他只是在这些段落中引用了他的第四冥想法则来判断，因为他非常明确地指出，当我们进行形而上学时，我们不应该肯定我们不清楚和明确理解的事情 [14]。由于我们无法接近理解 1 和 2 相加不等于 3 的情况，也无法理解上帝无法做某事的情况，所以上帝不能使 1 和 2 不等于 3 的前景是完全混乱的。因此，我们不应该谈论它。对于 1644 年的梅斯兰德信中的重要段落，同样的分析也适用。在说上帝可以使矛盾成立的同时，笛卡尔又收回了这个说法：“即使这是真的，我们也不应该试图理解它，因为我们的本性无法做到这一点。”笛卡尔声称上帝可以使矛盾成立，这是我们在进行形而上学时不应该肯定的事情，因此对于我们对笛卡尔体系的解释没有任何影响。他暧昧地暗示上帝可能使矛盾成立，但出于系统性的原因，他收回了这个说法：他说“我们不应该把这些想法放在我们的脑海中”，上帝只有“一种单一的、完全简单和完全纯粹的活动。”也许出于对神圣全能的致意，他说上帝本可以使矛盾成立，但然后他自己检查了一下，并记住上帝通过一个不变和永恒的单一行动来意志。对于笛卡尔来说，上帝是全能的，但他对全能的理解与他体系的其他支柱相一致。

贝内特强调了笛卡尔说我们不应该说上帝不能实现一些不连贯的事态的段落。然而，贝内特的观点在某些方面与弗兰克福的观点引发了一些相同的问题。根据贝内特的观点，笛卡尔并不认为真实的模态主张适用于或符合真实的可能性或必然性。特别是，它们不适用于上帝。相反，模态性只是我们的思维方式的一种功能。因此，贝内特得出了与弗兰克福类似的结论，但出发点不同。弗兰克福认为，对于笛卡尔来说，上帝是以一种能够使永恒真理变为假的方式全能的，因此对于我们发现是必然的任何真理来说，它的必然性只是表面的。但贝内特并不认为任何模态真理与上帝有关。他的解释基于一段文字，笛卡尔似乎直接提供了概念主义的解释：

如果你所说的“可能”是指每个人通常所指的，即“与我们的人类概念不冲突的任何事物”，那么显然，我所描述的上帝的本质在这个意义上是可能的，因为我假设它只包含根据我们的清晰和明确的感知必须属于它的东西；因此，它不会与我们的概念冲突。或者，你可能会想象一些与对象本身相关的其他种类的可能性；但是，除非这与第一种可能性相匹配，否则人类智力永远无法知道它，因此它不仅不支持对上帝的本质和存在的否定，而且还破坏了人类知识的每一项内容。（第二次回答，CSM 2:107；贝内特，1994 年，647-648 页）

就像弗兰克福一样，贝内特得出结论，我们对上帝及其必然存在的任何主张，或者对他不可能成为欺骗者的主张，都不是关于上帝的真实可能性和必然性的反映，而只是关于我们的思维方式以及我们被迫思考的反映（贝内特 1994 年，656-658）。贝内特（正如我们所见，这也是弗兰克福的担忧）的一个担忧是，笛卡尔似乎想要确保至少有一些绝对真实的结果 - 例如，上帝是至高无上的独立存在，上帝以一种限制我们认为可能的方式创造了有限的心灵。此外，贝内特对文本的关注是，在他认为是“对 [他的] 阅读最有力证据”的段落中（贝内特 1994 年，647），笛卡尔并没有说可能性与“对象本身”没有关系。他说，任何对可能性的认真解释都必须与我们的概念告诉我们可能的事情相一致；否则，我们的思维就无法知道可能性，“人类知识的每一项其他内容…都将受到破坏”。这是一个证据错误，更糟糕的是 - 贝内特的解释假设我们认为真实的事物与实际真实相对应之间存在着无法弥合的差距，因此似乎从一开始就破坏了所有人类知识。它通过假设对于笛卡尔来说，我们永远无法获得任何确信，即我们对现实的最清晰和最有说服力的感知与现实的实际方式相一致。如果有一种对笛卡尔的解释，其中没有这样的差距，笛卡尔的知识至少有一些机会得到证明。[15]

利利·阿拉宁提出了一种类似的解释。她反对上述所有观点：如果它们不是通过使笛卡尔的永恒真理变得仅仅是假设性的来淡化其必然性，那么这些解释就完全消除了它们的必然性，并同时使笛卡尔陷入说我们在认识论上所能做的最好的就是得出从人类角度看似真实的结果（阿拉宁 2008 年，359-364）。阿拉宁本人得出结论，在笛卡尔的体系中存在着完全必然的必然真理，并且这些真理是上帝创造的。然而，她补充说，我们对神圣活动的理解是有限的，以至于我们对必然性（或可能性）如何成为他自由意志的产物没有理解（同上，364-367）。阿拉宁观点的一个关键点是，没有适用于神圣活动的模态主张，因为上帝始终是任何模态主张的创作者，因此它们始终是该活动的后续产物：

我认为笛卡尔的有争议的主张表达的大致观点是，假设有某种模态概念，可以解释笛卡尔对神圣力量的概念，并且我们甚至不应该尝试这样做。在上帝行使他的权力之前或独立于上帝行使他的权力之外，没有任何模态性存在....（同上，364）

Alanen 认为，如果我们试图指出我们根本不理解的考虑因素（例如神的活动和我们认为可能适用于它的任何模态），然后以这些考虑因素作为理解永恒真理的基础，那么我们就是匆忙的。但这并不意味着我们应该得出结论，即关于必然和可能性的真理仅仅是主观的。像两加二等于四这样的永恒真理实际上是必然的，即使我们不理解上帝创造它们的背景（ibid.，365-367）。

Alanen 的观点很巧妙，但对它的一个严重担忧是，笛卡尔似乎明确表示（丝毫没有含糊），存在与上帝相关的模态主张，并且这些主张对于阐明上帝的行为是有用的。例如，我们在第四冥想中得出结论，上帝不能欺骗，因此我们清楚而明确地感知到的一切都是真实的。我们似乎还可以得出结论，由于上帝完全不变，自然法则是完全恒定的（哲学原理 II.36，CSM 1:240）。Alanen 当然是对的，上帝的意愿不适用于他的活动中的任何必然真理，但这并不意味着在他的活动中没有适用于任何模态概念，尤其是如果笛卡尔自己明确表示，上帝的不变性和上帝不欺骗的不可能性是指导我们探究的数据。它们不仅仅是规范原则或启发式的指导。对于笛卡尔来说，我们无法一劳永逸地得出一个结果，除非我们承认上帝存在并且他不可能是一个欺骗者。笛卡尔认为，适用于上帝的模态主张，并且他认为上帝并不是这些主张的创造者。相反，它们适用于上帝的本性。上帝不是他的本质或存在的任何方面的原因：“他的本质是如此巨大，以至于他不需要一个有效的原因来存在”（第四回答，AT 7:241，CSM 2:168）；“他已经存在了永恒，将永远存在下去”（第五冥想，AT 7:67，CSM 2:46）；“他的本质是这样的，他从永远拥有”所有神圣属性，“对于这样一个存在来说，它不可能拥有给自己带来新事物的能力和意愿”（第四回答，AT 7:241，CSM 2:168）。例如，上帝不决定他自己的不变性，他也不决定适用于他的本性的任何其他属性，但在所有情况下，没有关于模态的真理是独立于他的。

在笛卡尔的体系中，保留永恒真理的必然性的另一种尝试是根据这些数据并论证，如果上帝永远意愿一个真理，并且他的意愿完全不变，那么这个真理就是永恒和必然的，并且不存在它可能是其他情况的可能性。这种可能性不会自动存在-只有在上帝创造它的情况下才会存在-如果笛卡尔认为永恒真理是必然的，那就意味着他假设上帝根本没有创造那种可能性。

一个重要的段落在 1644 年写给 Mesland 的信中（如上所引），笛卡尔说：“上帝不可能被决定使矛盾的事物同时成立，因此他可以做相反的事情。”正如前面已经指出的，段落的后面他又收回了这个说法。在更大的段落中，他写道，

但是，如果我们想要了解他的力量的无限性，我们不应该将这些思想放在我们的脑海中，也不应该在他的智慧和意愿之间构想任何的先后顺序；因为我们对上帝的概念告诉我们，他只有一个单一的、完全简单和完全纯净的活动。这在圣奥古斯丁的教义中表达得很好：“它们是这样的，因为你看到它们是这样的”；因为在上帝中，看和意愿是一样的事情。

在笛卡尔的著作中还有类似的段落，他认为自己能够表达，并且能够清晰地表达的观点是：“通过一种单一、相同和完全简单的行为，他 [上帝] 同时理解、意愿和完成一切。”如果上帝是完全不变的，并且以一个单一的行为永恒地意愿数学和几何的真理，那么我们有理由推断这些真理是必然的，就像我们可以从上帝欺骗的不可能性推断出我们清晰而明确的感知是真实的。我们还必须考虑到第三冥想的段落，笛卡尔在其中说上帝绝对没有任何潜在的东西（AT 7:47，CSM 2:32）。如果上帝只有一个活动，并且它是简单和永恒的，并且也是不变的，那么谈论上帝改变方向并实现一个与实际情况不同的可能性集合是没有意义的（Cunning 2023，192-211）。也许人们会认为，尽管上帝通过一个不变和永恒的意愿意愿所有的创造性现实，但上帝可能有一个不同的不变和永恒的意愿。但在上帝中绝对没有潜在的存在 - 笛卡尔说这是“严格来说是不存在的”（同上）。如果是这样，就不存在可替代的可能的永恒真理，也不存在上帝永恒和不变的意愿的改变的可能性，因此（与 Frankfurt 等人相反）永恒的真理是绝对必要的。

对于笛卡尔认为永恒真理是绝对必要的观点，还有一个重要的问题需要考虑，即 Broughton（1987）和 Nadler（1987）提出的担忧——如果笛卡尔认为数学等领域的永恒真理本可以不同，那么他就会得出这样的结论：物理定律比（例如）两加二等于四这样的真理更加必要。笛卡尔明确表示物理定律是由上帝的本性决定的（例如 Principles II.36–37, CSM 1:240–241），因此它们是绝对必要的，但这意味着他认为物理定律比永恒真理更加必要。如果有什么不同的话，我们会期望情况正好相反——永恒真理应该是必要的，而物理定律则完全是偶然的。在笛卡尔的体系中，物理定律似乎是必要的，而永恒真理也是必要的。

然而，我们还需要考虑笛卡尔在其中提到上帝可以使圆的半径不相等的段落，以及笛卡尔更一般地说上帝在每一件事情上都是自由的。对于这些段落的一种解读是假设笛卡尔对上帝的自由有一个自由意志主义的概念，然后得出结论：如果笛卡尔说上帝可以做某事，那么存在上帝可以这样做的可能性，也存在上帝可以做其他事情的可能性（也许是相反的）。然而，笛卡尔本人似乎对上帝的自由有着非常不同的理解。他写道，

至于意志的自由，上帝的意志存在的方式与我们存在的方式完全不同。假设上帝的意志在永恒中对于已经发生或将来发生的一切事情都不是无所谓的，这是自相矛盾的；因为在上帝决定使之成为现实之前，不可能想象到任何事情在神圣的智慧中被认为是善良的、真实的、值得相信的、值得行动或遗漏的。（Sixth Replies, AT 7:431–32, CSM 2:291）

笛卡尔认为上帝在创造圆的半径相等的永恒真理时是自由的。如果上帝在这种和其他情况下的自由只是指他完全漠不关心和独立自主，那么笛卡尔声称上帝可以做 x 并不意味着上帝不做 x 的可能性存在，或者上帝做其他事情的可能性存在。[17]

笛卡尔对上帝创造永恒真理的自由提出了一些令人困惑的主张，但如果我们根据笛卡尔对神圣自由的阐述来解释这些主张，它们开始看起来相当平凡。然而，一个问题是，这些主张共同鼓励了笛卡尔是必然主义者的解读。例如，我们考虑笛卡尔对梅尔森的以下评论：

有人会说，如果上帝确立了这些真理，他可以像国王改变法律一样改变它们。对此的回答是：是的，如果他的意愿可以改变。‘但我认为它们是永恒和不可改变的。’ - 我对上帝也有同样的判断。‘但他的意愿是自由的。’ - 是的，但他的力量超出我们的理解范围。（“给梅尔森，1630 年 4 月 15 日”，AT 1:145-46，CSMK 23）。

在这里，笛卡尔承认如果上帝的意愿是可变的，那么存在上帝创造替代的永恒真理的可能性，但当然笛卡尔认为上帝的意愿是完全不可变的，永远不可变的。当然，上帝仍然是自由的，但以与他的不变性相一致的方式：神圣的自由应该以冷漠和独立的方式理解。开始出现的担忧是，如果上帝是所有现实的不变和永恒的创造者 - 永恒的真理和其他一切存在 - 那么上帝不可能创造一个替代的生物系列，因此上帝不是那种可能性的创造者，而是一切发生都是必然的。笛卡尔赞同斯宾诺莎主义观点的一个版本，即神圣的自由是一种冷漠的问题，[18] 并且还有一些系统证据表明笛卡尔接受斯宾诺莎主义的必然主义学说。正如笛卡尔在 4 月 30 日致梅尔森的信中所承认的那样，我们在承认上帝的全能自由时可能会遇到一些认知失调。[19] 他似乎认同永恒真理是必然的，其他一切发生也是必然的。[20] 正如他在与伯曼的对话中所说的那样：

关于伦理和宗教，……流行的观点是上帝可以改变，因为人类的祈祷；因为如果他知道或者确信上帝是不可改变的，那么没有人会向上帝祈祷……然而，从形而上学的角度来看，上帝除了完全不可改变之外，别无他法。这与法令可以与上帝分离无关；实际上，这实际上不应该被断言。因为虽然上帝对所有事物都完全冷漠，但他必然做出了他所做的法令，因为他必然希望最好的，尽管他自己的意愿是他做了最好的。我们不应该在这里将适用于上帝法令的必然性和冷漠性分开；尽管他的行动完全冷漠，但它们也是完全必然的。另外，虽然我们可以想象法令可以与上帝分离，但这只是我们自己推理的一个标志性过程：因此引入的上帝本身与他的法令之间的区别是一种心理上的区别，而不是真实的区别。实际上，法令不能与上帝分离：他不是在它们之前或与它们不同，也不能没有它们存在。(AT 5:166, CSMK 348)

但是我们必须再次重申，这个后一段是来自与伯曼的对话，这是一个笛卡尔报告他观点的采访，而不是笛卡尔自己写的原始文本。笛卡尔在这段话中提出的观点与他说上帝是简单和不变的文本非常一致，并通过逻辑推理将这些文本推向了极致。然而，这段话来自一次采访，有人可能担心它不是完全权威的。

如果笛卡尔最终认为一切发生的事情都是必然发生的，那么很容易理解他为什么认为永恒的真理是必然的，并且是由一个自由的上帝（在笛卡尔的意义上）创造的。然而，笛卡尔仍然需要应对一个反对意见，即有些文本似乎表明他承认存在未实现的可能性，特别是在他似乎持有一种非兼容主义的人类自由观的文本中。这个反对意见将在下面的第四和第六部分中讨论。

到目前为止，我们已经考虑了解释性问题，即笛卡尔的永恒真理是否可以是其他样子的。还有一个问题需要考虑，即笛卡尔的永恒真理的本体论地位，无论它们是否可以是其他样子的。

一种观点认为，由于笛卡尔的永恒真理既不是有限的心理事物，也不是有限的物理事物，也不是上帝，它们必须类似于柏拉图的形式（Kenny 1970, 692–700）。当然，这种观点存在一个问题，即它违背了笛卡尔简约的二元论。另一个问题是，笛卡尔说永恒真理是“在我们的思想之外没有存在的存在”（《原理》I.48，AT 8A:23，CSM 1:208）。

第二种观点认为，永恒的真理存在于上帝之中（Schmaltz 1991, 135; Rozemond 2008, 41–63）。这种观点的优点之一是，它使得永恒的真理在非常强大的意义上是永恒的。上帝是永恒的，如果其他任何东西存在于他永恒的思想中，那么它也是永恒的。然而，这种观点与笛卡尔认为永恒的真理是有限的思想中的创造物的事实相冲突。

对于笛卡尔关于永恒真理的第三种解读是，它们是有限思想中的观念。如果真理是思想与其对象的一致性（“To Mersenne, 16 October 1639,” AT 2:597, CSMK 139），那么永恒的真理就是观念。但是笛卡尔也说过，永恒的真理在我们的思想之外没有存在。它们是真实的观念，但不是上帝思想中的真实观念，因为永恒的真理是创造物。然而，这种第三种解读存在一个问题，尽管它允许永恒的真理成为真理，但不清楚它是否允许它们是永恒的（Chappell 1997, 123–27）。在一些段落中，笛卡尔确实与“永恒真理”这个称谓保持距离：他提到“那些被称为永恒的真理”（“To Mersenne, 27 May 1638,” AT 2:138, CSMK 103）和“你所称为永恒的数学真理”（To Mersenne, 15 April 1630, AT 1:145, CSMK 23）。他也承认事物可以被称为“永恒”，只要它们“始终如一”（Fifth Replies, AT 7:381, CSM 2:262）。因此，对笛卡尔永恒真理的永恒性的贬值观点可能是有必要的。然而，笛卡尔对梅尔森说：“[上帝] 从永远以来就愿意它们 [永恒的真理] 存在，并且由此事实他创造了它们”（“To [Mersenne], 27 May 1630,” AT 1:152, CSMK 25）。笛卡尔通常回避对神学问题做出断言，但我们不清楚是否要归因于他有限的思想与上帝同等永恒的观点。[22] 也许他认为人类思想存在于上帝意愿的每一个点，或者他对永恒真理的永恒性的理解更加贬值：上帝永远愿意一个单一的系列，并且该系列包括有限思想中不变的真实观念。

4. 未实现的可能性

笛卡尔明确表示，有一些事物我们清楚地、明确地感知到是可能的。他对梅尔森说，我们清楚地感知到存在可能的存在（“给梅尔森的信，1642 年 3 月”，AT 3:544–45，CSMK 211）；他还说上帝“能够实现我清楚、明确认识到的一切可能”（第四次回答，AT 7:219，CSM 2:154）。在第一次回答中，他说

…我们必须区分可能存在和必然存在。必须注意的是，可能存在包含在我们清楚、明确理解的一切概念或观念中；但在任何情况下，除了上帝的观念之外，必然存在都不包含在其中。[23]

此外，他对梅兰德说，“我们的思维是有限的，因此被创造成能够感知上帝希望成为事实可能的事物。”[24] 在这里的解释问题是，当笛卡尔用这样的术语说话时，他在谈论什么。一个立即提出的解释是，笛卡尔认为有些事物或状态虽然不是实际存在的，但在事实上是可能的。有几个考虑因素支持这样的解读。一个是笛卡尔认为心灵和身体实际上是不同的，这似乎是指心灵和身体实际上是可以分离存在的。另一个是笛卡尔说我们对可能存在和可能性有清晰明确的感知，这使得他似乎认为上帝的创造物不仅包括实际存在的事物，还包括未实现的可能性。最后，一个可能性主义的解读将笛卡尔置于像斯科特和布拉德沃丁这样的人物的长期传统中，他们假设可能的存在来确保关于可能但并非实际的事物的说法的意义和指称（Normore 1991，69–71；Normore 1986，224，231–34）。如果笛卡尔想要对未实现的可能性提出主张，并且不希望这些主张是无意义的，那么未实现的可能性在他的体系中需要具有某种本体论地位。

笛卡尔实际上可能致力于将现实归因于未实现的可能性，但如果他这样做，会出现一些解释上的问题。其中一个问题是，正如我们所见，他在其他地方说未实现的存在是不存在的。在第三冥想中，他认为上帝的思想的客观实在性不能是由有限存在可能朝着潜在完美演化而引起的，因为潜在性是不存在的，因此没有因果力。他说，

… 我认识到一个思想的客观存在不能仅仅由潜在存在产生，严格来说潜在存在是不存在的，而只能由实际存在或形式存在产生。(AT 7:47, CSM 2:32)

如果笛卡尔认为潜在存在是不存在的，那么很难看出他如何将未实现的可能性纳入他的本体论中。

另一个解释性问题是很难确定可能的现实将如何适应笛卡尔的本体论。对于笛卡尔来说，所有的现实都依赖于上帝的存在 - 即使是可能的现实（“给 [梅兰德]，1644 年 5 月 2 日”，AT 4:118-9，CSMK 235）。可能的存在因此是具有本体论地位的生物。笛卡尔认为真理是思想与其对象的一致性，即“真理存在于存在中”（“给克莱尔斯利耶，1649 年 4 月 23 日”，AT 5:356，CSMK 377），真实的思想是“真实事物的思想”（第三冥想，AT 7:43，CSM 2:30）。对可能性的清晰而明确的感知符合现实并且是真实的事物；它们有一个真理生成者。清晰而明确地感知到的可能性具有一定的本体论地位，问题是确切是什么。这是一个笛卡尔文献中很少讨论的问题，但选项似乎是可能性要么是上帝心中的生物，要么是上帝心中的思想。

如果可能的存在是生物，那么在笛卡尔的本体论中为它们腾出空间会有一些困难。笛卡尔相当清楚地指出，存在的唯一生物是有限的心灵和身体及其模式：

我只承认两个终极类别的事物：首先，智力思维的事物，即与心灵或思维物质有关的事物；其次，物质事物，即与扩展物质或身体有关的事物。感知、意愿以及所有感知和意愿的模式都归属于思维物质；而尺寸（即长度、宽度和深度的延伸）、形状、运动、位置、组成部分的可分性等则属于扩展物质。[28]

笛卡尔本体论中的一类存在是思维物质（及其模式），另一类是扩展物质（及其模式）。如果笛卡尔的可能性只是被创造出来的思维或扩展物质，那么它们很可能是实际存在的，而不是可能存在的。

当然，有人可能会认为笛卡尔的二元论意味着存在两种事物——思维事物和物质事物——但在每个类别中都有具有实际存在和可能存在的物质。在这种观点下，思维物质的类别（例如）包括具有实际存在和可能存在的思维物质。

然而，这种观点存在一些问题。其中一个问题是，笛卡尔认为，从上帝的本质可以推导出上帝是永恒的，他的意志是完全不变的（《第三冥想》、《原理》）。如果上帝是永恒的，他的意志是不变的，而上帝绝对没有任何潜在性，那么上帝的永恒意志不可能是其他的可能性。因此，这种可能性不存在；而且似乎也不存在任何可能的创造物。笛卡尔认为，上帝预定了一个单一的系列，这个系列是（如预期的那样）不变的。如果上帝创造了仅仅可能存在的事物，那么如果没有任何必要的可能性存在，不清楚他如何能够实现它们，而不是在系列中实现的事物，因此也不清楚它们如何构成可能性。这些所谓的可能性（如果它们是什么）将是其他所有创造物之中的一部分；它们将是实际存在的。

当然，笛卡尔可能坚持认为除了实际存在的实体之外还存在可能存在的实体。或者，就像斯宾诺莎（在《伦理学》第四部分的定义三和四中）一样，笛卡尔使用“可能存在”这个表达来描述实际存在的生物，并且以一种与非实际现实的否定一致的方式。例如，在某些地方，笛卡尔将某些事物标识为具有可能存在，以突出它们是依赖性生物和其存在不能直接从其概念中推断出来的生物。为了描述有限生物普遍具有的存在方式，他可以互换使用“可能存在”和“偶然存在”：有时他将依赖上帝存在的生物称为具有“可能或偶然存在”（第二次回答，AT 7:166，CSM 2:117；注释，AT 8B:361，CSM 1:306），有时他将它们称为具有“偶然存在”（《原理》I.15，AT 8A:10，CSM 1:198）。当他说生物具有可能或偶然存在时，他确定了这两种存在方式：“可能或 [或者] 偶然存在”（AT 7:166）。如果偶然存在只是指那些依赖上帝意愿存在的生物的存在方式，而其存在不能仅通过对其概念的分析来确定（第五次冥想，AT 7:63–66，CSM 2:44–46；《指导思维的规则》，AT 10:421–22，CSM 1:45–46），那么在笛卡尔的本体论中，一个事物具有可能存在并不意味着该事物实际上不存在。这样的事物存在，但是以完全依赖上帝的方式存在。当笛卡尔在《第一次回答》中将必然存在与生物所具有的存在方式进行对比时，他也暗示了这个“可能存在”的定义：与必然存在不同，生物所具有的存在方式的特点是“它没有创造自己或维持自己存在的能力”（AT 7:118，CSM 2:84）。可能是，像一些前辈一样，笛卡尔使用“可能存在”来描述实际存在的事物所具有的一种存在方式。[29]

如果可能性不是存在于思维物质和扩展物质之外的实体，那么另一种解释选择是说它们是上帝心灵中的思想，但上帝并没有实现。这种解释选择被笛卡尔对上帝的意愿、智力和创造活动的一致性承诺所排除：

…在上帝中，意愿、理解和创造都是同一件事情，没有一个在概念上先于另一个。（《给梅尔森，1630 年 5 月 27 日》，AT 1:152，CSMK 25–26）

上帝的意愿和知识是一体的，以至于他通过意愿某事物，就知道它，只有因为这个原因，这样的事情才是真实的。（《给梅尔森，1630 年 5 月 6 日》，AT 1:149，CSMK 24）

像莱布尼茨这样的哲学家会坚持将上帝的理解和意愿区分开来，以确保上帝的理解中存在着上帝实际上没有创造的事物。像斯宾诺莎这样的哲学家会指出，一个致力于上帝的意愿和智慧一致性的思想家致力于这样一种观点：上帝理解的一切都是上帝创造的。斯宾诺莎还会补充说，如果上帝是一切存在的原因，并且所谓的未实现的可能性超出了上帝的智慧和意愿的范围，那么这样的思想家并没有限制上帝的全能。笛卡尔似乎在这里站在斯宾诺莎一边：上帝不理解的东西根本就不存在，而上帝理解的东西是被创造和实现的。[30] 如果笛卡尔真的致力于上帝的智慧和意愿的一致性，很难看出他如何还致力于未实现的可能性的存在。

笛卡尔有许多关于可能性的论述。为了确定对这些论述的解释，我们可以从许多不同的地方着手。其中之一是常识。我们可以认为任何不承认可能发生或存在但实际上没有发生或存在的事物的观点都是荒谬的。由于笛卡尔并不疯狂，当他谈到可能性时，他必须指的是未实现的存在。或者，我们可以认为笛卡尔继续沿着那些明确肯定存在未实现的可能性的思想家的传统。如果这些人将未实现的存在纳入他们的本体论中，而笛卡尔又在他们的工作基础上进行建构，那么他关于可能性的说法就是关于未实现的存在的。或者，我们可以试图确定笛卡尔体系中与他的系统中“可能”一词可能意味着什么有关的部分。这个系统的一部分暗示着“可能存在”只是依赖存在的实际存在。如果笛卡尔所说的“可能存在”只是指实际存在的有限存在，那么笛卡尔谈到某事物可能或具有可能存在的论述并不能证明笛卡尔认为有些事物可能存在但实际上不存在。当然，也可能是笛卡尔有理由引入其他被他的系统排除的实体。

如果笛卡尔确实认为有可能存在但实际上不存在的事物，那么他的观点仍然需要上面第一节讨论的重要限定条件。当然，他意识到在日常交流中，我们谈论的是可能发生但实际上并没有发生的事情。然而，如果我们对这些事物的理解不清晰明确，对它们的可能性的理解也不清晰明确，那么笛卡尔就不会将它们引入为可能性。笛卡尔认识到，根据常见的说法，各种各样的事情都是可能的。正如我们所见，他在《第二次反驳》中引入了这个概念“可能性”之后，他考虑了这个概念：

如果你所说的“可能性”是指每个人通常所理解的意思，即“与我们人类的概念不冲突的任何事物”，那么显然，我所描述的上帝的本质在这个意义上是可能的....（《第二次回复》，AT 7:150，CSM 2:107）

在这里，笛卡尔似乎提出了一个关于可能性的理论，即某事物可能性的意义就是它可以被构想出来（Bennett 1994, 647–49）。然而，这不可能是笛卡尔的观点。笛卡尔认为，我们清晰明确地感知到的任何事物都是真实的，而真实就是“思想与其对象的一致性”（《给梅尔森，1639 年 10 月 16 日》，AT 2:597，CSMK 139）。如果我们正在考虑的可能性是清晰明确地感知到的，那么我们的清晰明确的感知就符合现实，我们构想的可能性不仅仅是概念上的。相反，还有一个对象与清晰明确的感知相符 - 这是评论家们所主张的观点，即笛卡尔认为上帝的创造不仅包括实际存在的事物，还包括未实现的可能性。因此，对于我们有概念的任何可能性，如果没有一个与该概念相符的对象 - 也就是说，如果可能性只存在于思想中 - 那么这个可能性就不是清晰明确地感知到的。只存在于思想中的可能性不是笛卡尔本体论的一部分，因此在笛卡尔的观点中根本就不是可能性。笛卡尔对梅尔森的言论实际上证实了这一点。他确实考虑了可能性等同于可构想性的观点，但在这样做时，他只是承认了“每个人通常所理解”的“可能性”的意思。笛卡尔有时将可能性称为清晰明确地感知到的。任何对笛卡尔关于可能性观点的解释都必须建立在这些段落上。

5. 真实的区别

对笛卡尔关于模态性的观点的任何解释都需要对他认为心灵和身体是真正不同的观点保持敏感。他在第六冥想中对物质二元论的论证的结论是：“我与我的身体真正不同，可以在没有它的情况下存在”（AT 7:78，CSM 2:54）。对笛卡尔结论的自然解读是，对于任何统一的心灵和身体，它们可以在事实上分离 [31]。他的论证如下：

我清楚而明确地理解心灵与身体分离。
上帝能够实现我清晰明确地感知的一切。
上帝能够实现心灵与身体相互分离。
如果上帝能够实现心灵与身体相互分离，那么心灵和身体可以独立存在。
心灵和身体可以分离存在。

这样的阅读不仅对笛卡尔第六冥想的评论敏感，还对他在第四回复中关于真实区分的进一步言论敏感。在那里，笛卡尔说，“建立真实区分只需要两个事物可以被理解为‘完整的’，并且每个事物都可以被理解为与另一个事物分离”（AT 7:221，CSM 2:156）。对于笛卡尔来说，当一件事物是一个实体时，它是完整的：

…[B] 通过‘完整的事物’，我只是指一个具有使我能够认识到它是一个实体的形式或属性的物质。（AT 7:222，CSM 2:156）

由于笛卡尔物质是本体上独立的事物（原理 I.51-52），完整的事物也是本体上独立的事物。当我们清晰明确地感知到心灵和身体是完整的时候，我们知道它们是物质的。当我们在清晰明确地感知到它们彼此分离之后，仍然清晰明确地感知到它们是物质时，我们知道它们不是在不同描述下相同的物质。根据这个观点，笛卡尔认为心灵和身体是本体上独立的物质，它们的不同性在于即使上帝将它们分开，它们仍然能够继续存在（威尔逊，1978 年，196-98）。

对于笛卡尔关于心灵和身体之间真正区别的另一种解释是将区别看作是它们是非同一物质，而不是它们可分离的事实（罗泽蒙德，1998 年，28-37）。笛卡尔认为，确立两个事物之间真正区别的充分条件是清晰明确地感知到它们是非同一物质（“以下六篇冥想的概要”，AT 7:13，CSM 2:9；第四回答，AT 7:221-223，CSM 2:156-58）。如果是这样，他认为两个非同一物质的实体性并不在于它们可分离，尽管事实上它们是可分离的（罗泽蒙德，1998 年，3-8）。根据这个观点，笛卡尔认为心灵和身体是可分离的；只是它们的可分离性是它们真正不同的（不同）事实的结果（罗泽蒙德，1998 年，28-37）。

对于笛卡尔的真正区别的第三种解读强调在他的体系中为未实现的可能性腾出空间的困难。这种解读还强调笛卡尔认为我们的清晰明确的感知是真实的，但在他的真正区别的证明中却说上帝可以实现我们清晰明确地感知到的一切。笛卡尔在其他文本中明确表示，他在真正区别的证明中提到上帝的力量是为了提醒我们，无论我们认为我们紧密结合的心灵和身体也可能真正不同的可能性有多么不可能，上帝有足够的力量使我们所有的清晰明确的感知都是真实的。

你同意思维是一种不包含扩展的物质的属性，反之亦然，扩展是一种不包含思维的物质的属性。因此，你必须同意，思维物质与扩展物质是不同的。因为我们唯一的判断标准是我们能够理解一个物质与另一个物质的区别。上帝肯定能够实现我们能够清楚理解的任何事情；唯一不可能由上帝完成的事情是涉及概念上的矛盾，即不可理解的事情。但我们可以清楚地理解一种不具有扩展性的思维物质，以及一种不具有思维的扩展物质，正如你所同意的。[32]

在《第四次回应》中，笛卡尔说他在《第六冥想》中提到上帝的力量来提醒读者，我们的清晰而明确的感知是真实的（AT 7:226，CSM 2:159）。在《第六冥想》中，他得出了一个关于思维作为一种非物质物质和身体作为一种物质非思维物质的清晰而明确的感知，并立即被他的思维和身体的结合所震撼：“我可能有一个与我非常紧密结合的身体”（AT 7:78，CSM 2:54）。他说“然而”，他的思维和身体确实是不同的。笛卡尔认识到思维与身体的结合和思维与身体的分离是相互对立的。[33] 在证明思维与身体的真实区别的背景下，他提醒我们上帝的力量是这样的，可以有没有共同之处但却紧密结合的生物。[34]

如果我们认真考虑到在笛卡尔的本体论中没有未实现的可能性，思维与身体之间的真实区别并不等于它们的虚构分离。上帝从永恒中决定了一系列的生物，而思维和身体可以分离的说法可能意味着当一个给定的思维和身体在这个系列中分离时，每个都是本体上独立的，因此继续存在。[36] 也就是说，与其反思笛卡尔的本体论中是否存在比上帝所决定和预定的系列中所包含的更多的东西，思维和身体可以分离的说法可能等同于笛卡尔在《以下六个冥想的概要》中的注释，即在《第六冥想》中，他试图向我们保证“身体的衰败并不意味着思维的毁灭”（AT 7:13，CSM 1:10）。或者正如他在其他地方所说，他试图“证明我们的灵魂在与身体分离时的存在”（“致默桑，1630 年 11 月 25 日”，AT 1:182，CSMK 29，强调添加）。如果是这样，思维和身体可以分离的说法并不假设可能的现实存在，就像《原理》III.47 的说法，即身体可以（随着时间的推移）展示其所有可能的构型一样（AT 8A:103，CSM 1:258）。

如果笛卡尔认为潜在存在严格来说是不存在的，并且如果他的本体论以及他对神的不变性、神的预定和（他特定的观念的）全能性的承诺使得可能性无法存在于他的体系中，那么关于心灵和身体可以分离存在的可能性应该如何理解就不太清楚了。一种观点是，笛卡尔致力于这种可能性的现实性，并且，与他对其他可能性的承诺一样，这种承诺是笛卡尔帮助自己引入他的体系不允许的实体的一部分。也就是说，可能是这样的情况，笛卡尔希望他的体系足够丰富，以便能够提出可能性，而当体系不足以做到时，他仍然提出了这些可能性。或者，可能是因为《冥想》并没有试图分析（然后完善）冥想者在冥想之前对模态性的看法，所以笛卡尔声称心灵和身体可以分离存在中的“可以”是未经充分分析的白话文中的“可以”。[37]

6. 可能性和人类自由

第四冥想的整个项目似乎表明笛卡尔致力于这样一种观点，即人类可以做与上帝预定的事情不同的事情。第四冥想告诉我们，错误是可以避免的，我们之所以犯错不是因为我们的构造方式，而是因为我们滥用了上帝赋予我们的某种能力，并且为了避免错误，我们必须避免肯定我们没有清晰明确感知到的事物。

但是笛卡尔的著作中有一些段落使得对第四冥想的表面阅读变得有问题。其中一个当然是《原理》I.40-41 的文本，笛卡尔在其中说上帝从永恒中预定了一切。他承认“如果我们试图将这种神圣的预定与我们的意志自由相调和，或者试图同时理解这两件事，我们很容易陷入困境”（AT 8A:20，CSM 1:206）。但这只是意味着他自己意识到了这个问题。

还有其他一些困难的文本：

…[P] 哲学本身能够发现，最微小的思想也不能进入一个人的头脑，而没有上帝的意愿，并且上帝从永远以来就愿意如此进入...当殿下提到上帝的特殊关怀作为神学的基础时，我认为您并不是指上帝的旨意因我们的自由意志而发生了变化。这样的变化在神学上是站不住脚的；当我们被告知向上帝祈祷时，这并不是为了告诉他我们的需求，或者试图让他改变从永远以来由他的关怀所建立的秩序...，而只是为了获得他从永远以来愿意通过我们的祈祷获得的一切（“给伊丽莎白公主，1645 年 10 月 6 日”，AT 4:314-6，CSMK 272-73）

我们越认为上帝的作为伟大，我们就越能观察到他无限的力量；我们越了解这种无限，就越确信它延伸到人类最特殊的行动。（“给伊丽莎白公主，1645 年 10 月 6 日”，AT 4:315，CSMK 273）

至于自由意志，我同意如果我们只考虑自己，我们无法不把自己看作是独立的；但是当我们考虑到上帝的无限力量时，我们无法不相信一切事物都依赖于他，因此我们的自由意志也不例外。...我们在自己身上体验和感受到的独立，足以使我们的行动值得称赞或受责备，但这并不排斥另一种依赖，即一切事物都服从于上帝。（“给伊丽莎白公主，1645 年 11 月 3 日”，AT 4:332–3，CSMK 277）

从现在开始，因为他（沉思上帝的人）知道没有任何事情会降临到他身上，而这些事情上帝没有预定，他不再害怕死亡、痛苦或耻辱。他如此热爱这个神圣的旨意，认为它是如此公正和必要的，知道他必须完全顺从它，即使当他期望它带来死亡或其他灾祸时，即使他可以做到，他也不愿意改变它。（“给沙纳，1647 年 2 月 1 日”，AT 4:609，CSMK 310）

在《原理》I.40-41 的讨论中，笛卡尔诉诸于神圣的无法理解性，以理解人类自由和神圣预定如何调和。上帝无限强大，他以某种方式创造了一个宇宙，在这个宇宙中，人类既是自由的，又是上帝从永恒中预定的一切（AT 8A:20，CSM 1:206）。也许我们应该假设笛卡尔认为人类的自由与神圣的预定不一致，我们无法理解人类的自由（除非诉诸于神圣的无法理解性）。

另一种解释的选择是强调在《原理》1.40-41 中，笛卡尔只是说我们对自由和独立的体验与神圣的预定存在紧张关系（Cunning 2010, 138-42）。当然，如果上帝已经永远地不变地预定了我们所有的心灵活动，并且我们的心灵活动包括一些经验而排除其他经验，那么我们对自由的体验与神圣的预定是完全一致的。但是，为什么我们会有自由的体验似乎令人困惑。然而，如果笛卡尔允许人类的自由本身与神圣的预定一致，那么他就不是一个自由意志主义者，而是一个相容主义者。

《冥想》之外的段落可能很容易被解读为与笛卡尔的观点一致，即笛卡尔认为不存在任何未实现的可能现实，但这个观点似乎与第四冥想的许多主张不符。冥想确实包含了一些听起来像相容主义的主张 - 例如，当意志被迫承认真理时，它是最自由的（AT 7:58，CSM 2:40）；如果我们只有明确而清晰的感知，那么我们就不可能处于中立状态（同上）；同意和不同意是意志被理由拉扯和迫使的结果（AT 7:59；CSM 2:41）。然而，第四冥想的整个观点似乎是，如果我们的错误（和虚假的承认）是不可避免的，那么上帝是不完美的，因此在任何给定的情况下，我们总是有可能承认或否认。在最近的一本书中，C.P. Ragland 根据这些观点进行推理 - 他认为第四冥想假设了一种自由观，根据这种观点，有限的心灵在感知不明确和清晰的情况下具有双向的自由意志力量，可以承认或不承认。否则，不清楚有限的心灵如何有能力避免错误，或者错误是我们的责任而不是上帝的责任（Ragland 2016,77-81, 234）。Ragland 还指出了其他一些段落来支持他的自由意志主义解释。其中之一是《原理》I.37，笛卡尔在其中说到

人类的至高完美在于他的行动是自愿的，也就是自由的；这使他以一种特殊的方式成为他行动的创作者，并且值得赞扬他所做的事情。我们不会因为自动机准确地执行其设计的所有动作而赞扬它们……当我们接受真理时，我们自愿这样做比起无法做其他选择来说更值得赞扬。（CSM 1:205）

这段引文的引用非常暗示着自由意志主义的解读，尤其是最后一句，但实际上存在一个需要解决的翻译问题。最后一句的更直译是“……比起我们无法不接受它来说”（AT 8A:18）。这种语言实际上与第四冥想中的语言相似，笛卡尔在那里听起来非常兼容主义。他在第四冥想中说，“意志仅仅在于我们能够做或不做某事”（CSM 2:40），但他也在同一时间说，我们的意志在无法抗拒地被迫肯定一个明确和清晰的真理的情况下是自由的。在这种情况下，意志在这些情况下没有双向能力，但它仍然包含了做或不做的能力。也就是说，意志拥有肯定和否定的能力，但没有双向的因果力。Ragland 可能会对《原理》I.37 的翻译问题作出回应，他会说存在一个更大更紧迫的哲学问题：笛卡尔认为意愿是值得称赞的，但如果意愿不能有其他选择，那么意愿就不能被称赞（Ragland，61-62，77-78）。然而，我们可以将同样的问题提给自由意志主义者：如果意愿是心理物质的一种修改，并且它在没有任何先前修改作为其原因的情况下实现，那么意愿似乎会从无处出现，而意志则会成为一颗不受约束的炮弹。也许 Ragland 在这里可以引入代理因果的概念，并说对于笛卡尔来说，心理物质本身能够产生意愿，而不是由其任何模式的活动所导致。然而，在试图理解代理因果在物质-模式本体论中如何起作用时存在巨大困难。如果我们想象一个没有任何模式的物质-与斯宾诺莎在《关于上帝、人类及其幸福的短论》中提出的思想实验一致（84）-很难理解意愿在该物质中形成的过程。如果物质没有模式，但突然出现了一个意愿，那么它形成了特定的意愿而不是其他意愿，没有理由，它形成了特定的时刻而不是其他时刻。如果我们开始提出理由，以某种特定的潜在心理活动为基础，这种活动是意愿的先兆，那么我们可以考虑两个质量相同的物质的情况，它们都具有相同的潜在活动和更多的活动。如果两个物质是相同的，并且具有完全相同的模式，我们可以问一个意愿是否会在一个物质中发生而在另一个物质中没有发生。但是，同样的问题似乎会出现。意愿出现没有理由，这样它又变得随机，对于意愿的问责观念也就没有多少意义了。

第四冥想对错误问题的兼容主义阅读必须强调以下几点：冥想提供了推动和迫使意志不肯承认不清晰和不明确的感知的理由；冥想将意志描述为被呈现给它的理由所推动和拉扯；笛卡尔坚持认为，通过进一步的思考（即冥想之后的思考），我们清楚地知道我们整个心智生活依赖于上帝的永恒和不变的意志，因此，发生的一切事情（包括痛苦、死亡和错误）都不是坏事；如果我们能够完全理解它的背景，那么某些事情（如错误）可能是上帝意志的结果。在第六冥想中，笛卡尔提供了一个类似的神辩来解释误导性感觉的发生，例如，在已经截肢的身体部位感到疼痛的感觉。笛卡尔在那里辩称，如果我们要有一个身体，这样的事情有时会发生；对于一个有身体的思维来说，它们只是领域的一部分，而且出于我们不完全清楚的原因，有身体要比没有身体好。第四冥想的神辩可能完全类似。如果我们只有意志或只有智力，我们永远不会犯错，但同时拥有两者是有优势的。然而，当两者结合在一起时，智力有时会推动和拉扯意志来肯定或否定。有限的智力具有有限的信息，它强迫意志做出的一些肯定可能不完全符合现实，但拥有两者要比只有一个好。此外，我们可以相信“只要这些行为依赖于上帝，它们就是完全真实和善良的”，因此也许有一种观点，即使我们错误地肯定了真理，也是在以不完全的方式或混乱地接近真理。

对于认为笛卡尔订阅了自由意志的自由意志观念的观点来说，最后一个问题是，最终需要诉诸于神圣的不可理解性学说来解释神圣的预知和自由意志的一致性。Ragland（Ragland 2016, 230–235）和 Wee（Wee 2014, 199–200）都这样做。如果我们将笛卡尔解释为兼容主义者，我们就不需要强迫他诉诸于神圣的不可理解性，并且正如我们所见，我们还可以帮助他避免额外的麻烦。对于一个哲学家来说，在存在两个相互矛盾的真理或一个真理在其他真理面前是神秘的情况下，诉诸于神圣的不可理解性是一回事，但在提出一个逻辑矛盾之后诉诸于神圣的不可理解性是完全不同的。笛卡尔在任何地方都没有这样做，也有充分的理由。他确实在试图理解为什么我们会有独立体验的过程中诉诸于神圣的不可理解性，如果上帝从永恒开始就预定了一切，那种体验确实是神秘的，但笛卡尔从未说过自由本身与神圣的预定不一致。然而，正如我们所见，他在一个段落中谈到了我们在自己身上体验到的独立性，这足以使我们的行为值得称赞或责备，而这种独立性与另一种完全不同的依赖性并不矛盾，而这种依赖性是所有事物都服从上帝的依赖性。

independence which we experience in ourselves, and which suffices to make our actions praiseworthy or blameworthy, [and which] is not incompatible with a dependence of quite another kind, whereby all things are subject to God. (CSMK 277; also Ragland, 212)

在讨论笛卡尔对人类自由观点的背景下，还需要考虑有限心灵在肯定清晰明确的知觉上被迫或被吸引的程度问题。有一些文本中，笛卡尔反映了有限心灵完全无法克制肯定清晰明确的知觉的观点。[38] 事实上，我们可能认为，我们能够知道上帝的非欺骗性如何确保清晰明确的知觉的真实性的唯一方法是这些知觉是完全被迫的。然而，有一些段落中，笛卡尔似乎反映了这样一种观点，即意志有能力克制肯定清晰明确的知觉。其中之一是《原理》I.37，笛卡尔在其中说：“当我们接受真理时，我们自愿这样做比我们无法做其他事情更值得赞扬”（AT 8A:19，CSM 1:205）。但是，考虑到只有几行之后在《原理》I.43 中笛卡尔提出了我们无法怀疑清晰明确的知觉的观点（在其中我们接受真理...）[39]，这一段落尤其奇怪。

另一个笛卡尔似乎反映了有限意志有能力克制肯定清晰明确的知觉的观点的段落是在《致 [梅兰德]，1645 年 2 月 9 日》中。在那里，笛卡尔写道：

从绝对意义上讲...我们总是可以不追求一个明确知道的好事，或者不承认一个明确知觉的真理，只要我们认为通过这样做来证明我们意志的自由是一件好事。（AT 4:173，CSMK 245）

对这段文字的更大背景进行考察表明，这并不是笛卡尔认为有限的意志可以克制对清晰明确的感知的肯定的证据。在之前写给梅兰的信中，笛卡尔曾经说过

当你说我们可以暂停判断时，我同意你的观点；但我试图解释这可以如何实现。因为在我看来，智力上的一大亮点会引发意志上的一大倾向；所以如果我们非常清楚地看到某件事对我们有好处，那么很难——在我看来是不可能的，只要我们继续思考——停止我们欲望的进程。“给 [梅兰] 的信，1644 年 5 月 2 日”，AT 4:115–6, CSMK 233）

笛卡尔认为，清晰明确的感知是意志所迫使的观点，只要智力有一个清晰明确的想法，意志就无法克制对其的肯定。对于有限的心智来说，清晰明确地感知 X 意味着其智力对 X 有一个清晰明确的想法，并且其意志肯定 X，但是当智力呈现这个清晰明确的想法时，意志无法停止肯定它并将注意力转向其他事物。相反，必须用另一个想法来代替清晰明确的想法，并且这个替代必须由意志以外的其他因素来完成。正如笛卡尔在 1645 年 2 月的信中所说的那样，当其他事物分散意志对清晰明确的想法的注意力时，我们会暂停判断（AT 4:173, CSMK 245）——例如展示我们的自由的欲望（Nelson 1997, 163–64）。

诱人的是假设笛卡尔接受斯宾诺莎主义观点，即意志受到智力对思想的清晰度的支配。（当然，在斯宾诺莎的语言中，观点是意志和智力之间没有区别，并且在我们理解某事物的程度上，我们的意志被吸引去肯定它。）笛卡尔似乎至少在清晰而明确的思想的情况下接受了这个观点，他认为当我们对真理和善良的理解稍微减弱时，它们的强制力并不会消失。但这样的解读充其量是推测性的。

要考虑的最后一个段落是《灵魂的激情》I.41。在那里，笛卡尔说“意志的本质是如此自由，以至于永远不会受到限制”（AT 11:359，CSM 1:343）。这段话似乎反映了一种自由意志的观点，但在许多段落中，笛卡尔说，永恒不变的神圣旨意延伸到“人类最具体的行动”（AT 4:315，CSMK 273）和“我们可能做的任何事情”（原理 I.40，AT 8A:20，CSM 1:206）。根据对《激情》I.41 段的自然解读，笛卡尔强调意志本质上是自由和不受限制的，但当其本质被玷污时，它就不再自由和不受限制 - 例如当它附着在身体上时。同样地，我们可以说，钻石本质上是美丽的，但当它被污垢覆盖时就不再美丽（Cunning 2023，229-230，250-257）。根据第四冥想，意志只有在完全肯定清晰明确的感知时才是自由的，而没有身体负担的心灵只有清晰明确的感知（第五回应，AT 7:375，CSM 2:258；第二回应，AT 7:130-131，CSM 2:94）。

7. 系统及其支柱

对于任何系统哲学家的作品解释，一个充分条件是要根据该哲学家体系的核心原则来解释。当然，解释的问题在于对于几乎任何哲学家来说，关于这些核心原则有争议。毫无争议的是，笛卡尔有时谈论可能性和必然性。不太有争议的是，当他谈论这些问题时，他在谈论什么。特别是，如果笛卡尔坚持认为存在未实现的可能存在，那么要么（1）他系统中似乎不允许这种存在的部分并不属于他的系统，要么（2）似乎不允许这种存在的部分实际上并不排斥它，要么（3）他并不是一个完全系统的哲学家。（3）的可能性不存在，但在关于（1）和（2）的辩论中还有很多工作要做。

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