在《理想国》中柏拉图的伦理学和政治学 ethics and politics in The Republic (Eric Brown)
首次发表于 2003 年 4 月 1 日；实质性修订于 2017 年 9 月 12 日
柏拉图的《理想国》围绕一个简单的问题展开：始终保持公正是否总是更好？第一卷中的谜题为这个问题做了准备，格劳孔和阿黛玛特在第二卷开始时明确提出了这个问题。为了回答这个问题，苏格拉底绕了一个大弯子，勾勒出一个良好城市的描述，因为一个良好的城市将是公正的，将公正定义为城市的美德将有助于定义公正作为个人的美德。在第四卷末尾，苏格拉底将公正描述为一种个人美德，他终于接近回答这个问题，但他被打断并被挑战要为他勾勒出的良好城市的一些更具争议的特征进行辩护。在第五至第七卷中，他应对了这个挑战，论证（实际上）他所描绘的公正城市和公正的个人实际上是好的，并且在原则上是可能的。经过这段漫长的插曲后，在第八和第九卷中，苏格拉底最终提供了三个“证明”，即始终保持公正总是更好。然后，因为苏格拉底不仅想要表明始终保持公正更好，还想要说服格劳孔和阿黛玛特这一点，并且因为苏格拉底的证明与诗人的教导相抵触，他在第十卷中通过指责诗人声称代表真理并提供与他的证明相一致的新神话来加强他的论点。
正如这个概述清楚地表明的那样，柏拉图的《理想国》的核心是对伦理学的贡献：讨论什么是公正的美德以及为什么一个人应该公正。然而，由于苏格拉底将他对个人公正的讨论与对城市公正的描述联系起来，并对好坏城市的安排提出了主张，因此《理想国》也涉及对政治问题的思考。并不是伦理学和政治学是《理想国》关注的全部内容。第五至第七卷中关于一个公正的城市和一个公正的个人在原则上是可能的的描述，是关于知识如何统治的描述，其中包括对知识及其对象的讨论。此外，对诗人的起诉涉及了对艺术的广泛讨论。然而，本文重点关注柏拉图的《理想国》的伦理学和政治学。关于《理想国》对知识及其对象的论述，请参阅柏拉图：中期形而上学和认识论；关于对诗人的讨论，请参阅柏拉图：修辞学和诗歌。
本文试图为《理想国》中的伦理学和政治学的主要问题提供一个建设性的指南。两个假设构成了它的组织结构。首先，它假设对《理想国》中的伦理学和政治学的描述需要对苏格拉底所面临的问题和他用来回答问题的策略有一个初步的理解。其次，它假设《理想国》中的政治是基于《理想国》中的道德心理学的，因此前者在后者之后进行更有益的讨论。在这些假设的基础上，以下是概述的展开：
1. 引言：问题和策略
1.1 问题的性质
在《理想国》的第一卷中，问题首次出现在塞法卢斯的形象中。在苏格拉底问他的主人老了（328d-e）和富有（330d）之后，塞法卢斯说财富最好的地方在于它可以使我们免于不公正，并为愉快的来世铺平道路（330d-331b）。这足以引发更多问题，因为苏格拉底想知道正义是什么。可预见的是，塞法卢斯和波利马库斯都未能以经受苏格拉底审查的方式定义正义，但他们继续假设正义是良好人生的有价值的一部分。当塞拉西马柯对这次对话厌倦时（336a-b），塞拉西马柯挑战了正义是好的这一假设。在塞拉西马柯的观点中（尤其是 343c-344c），正义是由强者按照惯例建立的，以便弱者为强者的利益服务。根据这种观点，强者自己最好无视正义，直接为自己的利益服务。
苏格拉底在这个“不道德主义者”的挑战中看到了一个明确的问题，即一个人应该过正义还是非正义的生活（344d-e），他试图一再击退塞拉西马柯的攻击。（参见卡利克勒斯和塞拉西马柯的条目。）最终，塞拉西马柯愤愤不平地撤退，就像《哥吉亚斯》中的卡利克勒斯一样，但苏格拉底的“胜利”未能满足格劳孔和阿底玛斯。兄弟们继续塞拉西马柯的论点，提出了大多数人认为正义并非内在有价值，只有在一个人不够强大（或不够隐形）以逃脱不义时才值得尊重的原因。他们希望被证明大多数人是错的，正义是值得为了它自身而选择的。不仅如此，格劳孔和阿底玛斯还希望被证明无论其他人和神赋予正义者的奖励或惩罚如何，正义都是值得选择的，并且只有在苏格拉底能够说服他们始终选择正义更好的情况下，他们才会接受这个结论。因此，苏格拉底必须说服他们，那些非常不幸和被蔑视的正义之人过着比那些非常成功以至于被不公平地奖励得像完全正义的人一样的非正义之人更好的生活（见 360d-361d）。
格劳孔和阿底玛斯提出的挑战使习惯于将伦理学划分为独立于善和后果的权利论和将权利定义为促进善的后果主义的现代读者感到困惑（福斯特 1937 年，马伯特 1937 年，参见普里查德 1912 年和 1928 年）。要求赞扬正义“本身因为本身”使一些人认为苏格拉底将提供一个权利论的正义解释。但是，要求证明正义对正义者有益的观点使其他人认为苏格拉底将通过参考其后果来证明正义的正当性。
实际上，这两种解读都是扭曲的，更多地基于现代道德哲学家的想法，而不是柏拉图的想法。苏格拉底认为基本的挑战是关于正义与正直人的客观成功或幸福（希腊语 eudaimonia）之间的关系。在第一卷中，他认为作为一种美德，正义使灵魂良好地发挥其功能，并且生活得好的人是“幸福和快乐的”（352d–354a，引用 354a1）。在第二卷开始时，他仍然关注那些追求幸福的人。他说：“我认为正义属于最好的一类 [货物]，任何一个要幸福的人都应该因其本身和其后果而爱它”（358a1–3）。在这个观点下，苏格拉底必须表明，明智地追求幸福有利于成为正直的人（这要求始终行为正义），而不是不正直的人（容忍不正义和更糟糕的诱惑），除了与表现正直或不正直有关的后果。但他不必证明正直或行为正义会带来幸福。第一卷中的功能论证表明，行为正义就等同于幸福。如果苏格拉底坚持这个认同，他可以同时表明正义“本身就是它自己”的价值，并且正直的人更幸福。
但是，功能参数得出结论，正义对于幸福来说既是必要的又是充分的（354a），这比正义者总是比不正义者更幸福的主张要强得多。在格劳孔和阿黛曼托斯提出挑战之后，苏格拉底可能不会那么大胆。即使他成功地坚持认为行为正义与幸福是相同的，他可能认为有些情况下没有正义的人能够行为正义并因此而幸福。如果在这些情况下，正义者比不正义者更好（即更接近幸福），这仍然会满足格劳孔和阿黛曼托斯的要求。（另请参阅 Kirwan 1965 和 Irwin 1999。）
1.2 被拒绝的策略
在格劳孔和阿黛曼托斯的挑战之后，苏格拉底朝着一个奇怪的方向前进（从 367e 开始）。他建议先将正义作为城市的美德来寻找，然后再将正义定义为个人的美德，理由是城市中的正义比个人中的正义更大更明显（368c–369b），这导致苏格拉底对一个良好城市的一些特征进行了冗长的描述（369b–427c）。这可能看起来令人困惑。但苏格拉底的间接方法并非没有动机。第一册的论证和格劳孔和阿黛曼托斯的挑战排除了几条更直接的路径。
首先，苏格拉底可能试图迅速确定一个广泛接受的关于正义是什么的解释，并立即转向考虑这是否总是符合个人的利益。但是《理想国》第一册通过对广泛接受的正义解释的怀疑来排除了这种策略。苏格拉底必须说出正义是什么，以回答提出给他的问题，而他可以说的话在重要方面受到限制。最明显的是，他不能将正义定义为幸福，否则就是在回避问题。但他还必须给出一个他的对话者认可为正义的解释：如果他对正义的解释要求为了娱乐而折磨红头发的孩子，那么他将无法回答格劳孔和阿黛曼托斯提出的问题。
此外，苏格拉底不能尝试通过列举正义所要求或禁止的行为类型来定义正义。我们可能会因为这个原因对这种策略提出异议：因为行为类型可以以非常不同的方式和不同的具体性水平进行规定，所以没有一个正义或不正义行为类型的列表能够全面。但是《理想国》第一册中的一个具体论证提出了苏格拉底不采用这种策略的另一个原因。当塞法卢斯将正义描述为遵守承诺和归还所欠之物时，苏格拉底通过引用一个归还所欠之物不一定是正义的案例来提出异议（331c）。这个异议可能具有非常广泛的力量，因为似乎总是可以找到任何不包含像“错误”或“正义”这样的词的行为类型的例外情况。错误的杀戮可能总是错误的，但杀戮呢？公正的补偿可能总是正确的，但补偿呢？
因此，第一卷使苏格拉底难以理所当然地接受正义。更糟糕的是，苏格拉底接受格劳孔和阿黛玛特斯的挑战的条件使他难以理所当然地接受幸福。如果苏格拉底像一个后果主义者一样继续下去，他可能会提供一个关于幸福的完整解释，然后提供一个关于正义的解释，既得到普遍认可，又显示出正义如何带来幸福。但苏格拉底并没有这样做。他甚至没有像亚里士多德在《理想国》中那样做；他没有提出一些关于幸福是什么的一般标准。他的做法就好像幸福是不确定的。但是如果正义至少在某种程度上构成幸福，而正义又是不确定的，那么苏格拉底以幸福是不确定的方式继续下去是正确的。
总之，苏格拉底需要同时构建一个关于正义的解释和一个关于幸福的解释，并且他需要这些解释能够推导出而不是假设结论：正直的人总是比不正直的人更幸福。
1.3 采用的策略
这个任务的困难程度有助于解释为什么苏格拉底通过讨论公民正义和公民幸福来采取奇特的路线。苏格拉底可以假设一个公正的城市总是比一个不公正的城市更成功或更幸福。这个假设不需要回答任何问题，格劳孔和阿黛玛特斯也乐意接受。如果苏格拉底能够解释一个公正的城市为什么总是比一个不公正的城市更成功和更幸福，通过给出公民正义和公民幸福的逻格斯，他将有一个模型来提出个人正义和繁荣之间的关系。
苏格拉底的策略依赖于城市和个人之间的类比。一个城市成功的原因和一个人成功的原因之间必须存在某种可理解的关系。但是为了回答《理想国》的问题，苏格拉底不需要任何关于为什么类比成立的特定解释，也不需要类比广泛成立（即适用于各种特征）。即使它只是引入了一个关于个人正义和幸福的逻格斯，这个类比也能起作用，而我们可能没有考虑过这个逻辑。
虽然这就是城市与个人类比所需要做的一切，但苏格拉底有时似乎对此提出了更多的要求，而《理想国》中关于苏格拉底所声称的完整类比的确切性质和依据是一个长期存在的谜题。有时苏格拉底似乎在说，对于人和城市来说，正义的相同解释必须适用于所有具有某个谓词“F”的事物（例如，434d-435a）。而在其他时候，苏格拉底似乎在说，对于这两种情况，正义的相同解释之所以适用，是因为整体的“F-ness”是由其部分的“F-ness”所决定的（例如，435d-436a）。再者，有时苏格拉底似乎在说，这些依据足够强大，可以允许进行演绎推理：如果一个城市的“F-ness”是某种特定的，那么一个人的“F-ness”也必须是某种特定的（例如，441c）。而在其他时候，苏格拉底更愿意将城市的“F-ness”作为一种启发，用于找到个人的“F-ness”（例如，368e-369a）。柏拉图无疑是正确的，认为社会的结构特征和价值与个人的心理特征和价值之间存在一些有趣且非偶然的关系，但对于苏格拉底在《理想国》中对此所作的所有主张是否真的足够强大，存在很多争议（Williams 1973，Lear 1992，Smith 1999，Ferrari 2003）。
然而，《理想国》主要需要回答格劳孔和阿黛曼托斯的问题，而这个答案并不在逻辑上依赖于对城市和个人之间类比的任何强大主张。相反，它依赖于对正义作为一种个人美德的有说服力的解释，以及为什么一个人始终比不公正的人更幸福的有说服力的理由。因此，在回到苏格拉底关于成功城市的言论之前，我们可以转向这些问题。
2.伦理学，第一部分：正义是什么
2.1 人类动机
苏格拉底试图将正义定义为人类的基本美德之一，并将美德理解为灵魂的状态。因此，他对正义的解释取决于他对人类灵魂的解释。
根据《理想国》的说法，每个人的灵魂都有三个部分：理性、精神和欲望。（这是关于有身灵魂的说法。在第十卷中，苏格拉底认为灵魂是不朽的（608c-611a），并说无身灵魂可能是简单的（611a-612a），尽管他不坚持这一观点（612a），而《提摩斯》和《斐德鲁斯》在这个问题上显然有不同意见。）乍一看，这种三分法可以暗示一种将信念、情感和欲望分开的方式。但苏格拉底明确地将信念、情感和欲望归因于灵魂的每个部分（Moline 1978）。事实上，甚至不清楚柏拉图是否会承认那些被认为是表征性的心理态度，而又没有情感和意愿，或者有情感和意愿而又没有表征性。因此，在翻译或讨论柏拉图（包括本文）时，“信念”和“欲望”必须小心处理；它们不应该被理解为亨姆式的在动机上无效的表征，也不应该被理解为非认知的动机因素。
《理想国》提出了三分法的两个一般原因。首先，苏格拉底认为，除非我们假设灵魂至少有两个部分，否则我们无法一致地解释某些心理冲突的情况。这个论证的核心是我们可以称之为非对立原则：“同一事物在同一方面、与同一事物、在同一时间内，不会愿意做或经历相反的事情”（436b8-9）。这是一个完全普遍的形而上学原则，类似于亚里士多德的非矛盾原则（《形而上学》G3 1005b19-20）。由于这个原则，苏格拉底坚持认为，除非满足以下三个条件之一，否则一个灵魂不能成为相反态度的主体。如果态度在不同的时间相互对立，即使在快速交替的连续中（正如霍布斯解释心理冲突的方式），一个灵魂也可以成为相反态度的主体。如果态度涉及不同的事物，比如渴望喝香槟和渴望喝马提尼的冲突，一个灵魂也可以成为相反态度的主体。最后，如果态度在不同的方面相对立，一个灵魂也可以成为相反态度的主体。
最初，这第三个条件是模糊的。苏格拉底处理对非对立原则的假设反例的方式（在 436c-e 处）可能表明，当一件事物在其部分中经历一个相反的事物，而在另一个部分中经历另一个相反的事物时，它并不是在不同的方面经历相反的事物（Stalley 1975; Bobonich 2002, 228–31; Lorenz 2006, 23–24）。这似乎意味着，它并不是一件事物在经历相反的事物，而只是一个多样性。但苏格拉底后来将非对立原则的“相同方面”条件重新表述为“相同部分”条件（439b），这明确允许一件事物在其部分中经历一个相反的事物，而在另一个部分中经历另一个相反的事物。将这两种表述原则联系起来的最自然的方式是假设在一个部分中经历一个相反的事物，而在另一个部分中经历另一个相反的事物只是经历不同方面的相反的一种方式。但无论我们如何将这两种表述原则联系起来，苏格拉底明确得出结论，一个灵魂可以同时对同一事物持有相反的态度，但前提是它的不同部分是相反态度的直接主体。
苏格拉底四次采用这种一般策略。在第四册中，他两次考虑了关于该做什么的矛盾态度。首先，他想象了一种渴望喝水的欲望与一种经过计算的考虑相对立，认为不喝水会更好（439a-d）。 （我们可能会想，不合时宜地，想象一个即将接受手术的人。）这被认为是为了建立欲望和理性之间的区别。然后，他考虑了像莱昂提乌斯那样的情况，他因为渴望窥视尸体而对自己生气（439e-440b）。这些案例被认为是为了建立欲望和精神之间的区别。在第十册中，苏格拉底在考虑最近失去儿子并对悲伤感到矛盾的正派人时，诉诸于非对立原则（603e-604b）（参见奥斯汀 2016 年），并在考虑关于事物如何显现的矛盾态度时（602c-603b）（参见莫斯 2008 年和辛普瓦拉 2011 年）。这些显示了理性和灵魂的一个劣等部分之间的广泛分歧（甘森 2009 年）；它与两个劣等部分之间的进一步区别，即精神和欲望，是相容的。
苏格拉底从心理冲突的论证非常适合解释无意志（意志薄弱）（彭纳 1990 年，博伯尼奇 1994 年，卡罗尼 2001 年）。在《普罗泰戈拉斯篇》中，苏格拉底否认任何人愿意做与她认为最好的事情不同的事情，但在《理想国》中，为一个人采取与最好的理性态度相冲突的欲望态度打开了大门。这扇门对于无意志有多开放，还有待进一步讨论。目前，关于《理想国》对心理冲突的解释还有其他更紧迫的问题。
首先，理性、精神和欲望是什么样的部分？一些学者认为它们只是概念上的部分，类似于集合的子集（Shields 2001，Price 2009）。他们会反对将这些部分描述为心理态度的主体。但是，从冲突的论证来看，理性、精神和欲望被视为心理状态和事件的不同主体，除非有令人信服的理由，否则最好按照苏格拉底的描述来理解（Kamtekar 2006）。按照苏格拉底的表面意义，他提供了一个更强大的部分概念，其中每个部分都像一个独立的代理人。
实际上，这种部分的概念足够强大，以至于让人想知道为什么理性、精神和欲望是部分，而不是三个独立的主体。但是《理想国》的论述是，每个有身体的人都只有一个包含三个部分的灵魂。没有一个有身体的灵魂是完全统一的：即使是有德行的人，她也会尽可能地使自己的灵魂成为一个统一体（443c-e），她的灵魂中也有三个部分（我们将在后面看到，为了成为公正的人，她必须如此）。但是，每个有身体的灵魂都享有一种不可得来的统一：每个人的理性、精神和欲望构成一个单一的灵魂，是该人生活的统一来源，并且是该人思想和行为的统一责任所在（这并不意味着一个人对他的理性所做的事情负责，但对他的欲望所做的事情不负责）。关于灵魂的这种不可得来的统一有什么解释，还有一些问题（参见 E. Brown 2012）。
也有人对于冲突的论证是否确立了灵魂的三个部分提出了疑问（参见 Whiting 2012）。有人担心对于 Leontius 的讨论并不足以证明灵魂有第三个部分（但参见 Brennan 2012），还有人担心欲望部分包含了如此多的态度，以至于必须进一步面临冲突和分割（参见 443e 和 Kamtekar 2008）。回答这些问题需要我们更准确地描述迫使分割的对立性质，符合非对立原则（比较 Reeve 1988，124-31；Irwin 1995，203-17；Price 1995，46-48；和 Lorenz 2006，13-52），并更仔细地研究被归属于灵魂三个部分的更广泛特征（例如，对于欲望，比较 Bobonich 2002，Lorenz 2006 和 Moss 2008）。
幸运的是，冲突的论证并不能独自解决问题。实际上，它们不能，因为非对立原则仅仅是对成功的心理解释提出了限制。对于这一原则的引用可以显示出某种分割必须存在的地方，但它们本身并不能描述这些被分割的部分。因此，在第四册的冲突论证中，苏格拉底引用了更广泛的心理模式，并借助这些部分来解释这些模式（参见 435d-436b）。
这种对理性、精神和欲望的呼吁，以解释人类思维和行为的更广泛模式，构成了《理想国》支持三分法的第二个总体策略。它在第八和第九卷中得到了最充分的发展，苏格拉底利用他的三分灵魂理论来解释各种心理构成。在这种策略的最基本实施中，苏格拉底区分了被理性统治的人、被精神统治的人和被欲望统治的人（580d-581e，尤其是 581c）：第一类人热爱智慧和真理，第二类人热爱胜利和荣誉，第三类人追求利润和金钱。顺便提一下，这种简单的划分固定了一个关于成为哲学家、政治家还是享乐主义者最好的争论（参见，例如，亚里士多德，《逻辑学》I 5 和 X 6-8）。但对我们在这里的目的来说，更重要的是，这种基本分类极大地阐明了灵魂的分裂。
首先，我们了解每个心理部分的组织目标（Cooper 1984，Kahn 1987，Reeve 1988，Moss 2005）。在第四册中，理性以其追踪每个部分和整个灵魂的利益的能力而被描述（441e，442c）。在第九册中，理性以其对智慧的渴望而被描述。这些并不是二分的目标。苏格拉底认为，人们不仅满足于他们认为对自己有益的东西，而且希望对他们来说实际上有益的东西（505d）。因此，理性自然追求的不仅仅是它认为对整个灵魂有益的东西，还有确保它能够正确获得这一点的智慧。智慧的价值也不仅仅是发现对自己有益的东西的手段。如果智慧是美德的基本组成部分，而美德又是对人类有益的基本组成部分，那么智慧就成为对人类有益的基本组成部分。因此，不应该让人惊讶的是追踪和追求对整个灵魂有益的东西的心灵部分也热爱智慧。相比之下，精神追求社会的卓越和荣誉。如果“好”是理性态度的组织谓词，“荣誉”或“美好”（希腊语 kalon）是精神态度的组织谓词（Singpurwalla 2013）。最后，欲望寻求满足身体需求的物质满足，因为金钱比其他任何东西都能提供这一点，所以被欲望统治的人往往最爱金钱。
世界的基本划分为哲学家、尊荣者和爱财者，也阐明了苏格拉底所说的被灵魂的一部分统治的含义。如果你被一部分统治，那么这部分的目标就是你的目标。例如，如果你被精神统治，那么你的理性会以尊荣为标准来构思你的善。理性有自己的目标，就是为整个灵魂获得实际上的善，但在一个完全被精神统治的灵魂中，不同部分之间没有真正的心理冲突，理性对真理和智慧的追求必须局限于被认为是尊荣的事物。
然而，柏拉图的完整心理理论比人的基本划分要复杂得多。首先，存在不同类型的欲望态度（558d–559c，571a–572b）：有些是人类必需的；有些是不必要但可调节的（“合法的”），还有一些是不必要且完全无法控制的（“非法的”）。因此，实际上存在五种纯粹的心理构成：由理性态度统治的贵族构成的人（贵族），由斗志态度统治的斗志构成的人，由必需的欲望态度统治的寡头构成的人，由不必要的欲望态度统治的民主构成的人，以及由非法的欲望态度统治的暴君构成的人。这五种构成中的前三种构成通常以简单的目标为导向（分别是智慧、荣誉和金钱），但后两种构成不是这样，因为不必要的欲望没有简单的目标，无论它们是合法的还是非法的。实际上，民主和暴君的灵魂将欲望满足本身以及与之相关的快乐视为终极目标。民主主义者认为所有的欲望和快乐都同样有价值，并限制自己只追求合法的欲望，但暴君则追求无序的、非法的欲望，并对表面上最强烈的肉体快乐有特殊的热情（参见 Scott 2000，Johnstone 2013 和 Johnstone 2015）。
第二个复杂之处在于，有些人并不完全受到灵魂的某一部分的统治，而是处于持续的冲突之中，比如，一方面支持做正当之事的态度，另一方面支持追求可耻的私会的欲望。苏格拉底并没有专注于这些人，也没有说他们有多常见。但他承认它们的存在（544c-d，参见 445c）。此外，似乎需要这些人的存在才能发生无意识行为。因为如果我完全受到精神的统治，那么我认为我的善就是正当的，那我怎么会无意识呢？我的精神和理性是一致的，所以理性对于最好的选择不会被精神所压倒。你可能会认为我的欲望可以克服我对正当之事的认知，但在这种情况下，似乎我并不完全受到精神的统治。对于被欲望统治的人来说，情况可能会有所不同。当然，如果我完全受到欲望的统治，那么我就容易陷入冲动型的无意识行为，根据欲望行事而没有经过反思地认同它们是好的。但冲动型的无意识行为与标准的无意识行为是完全不同的，标准的无意识行为是指我认同 φ 对我来说是最好的，并故意选择 ψ，而这种情况在任何一个完全受到灵魂的任何一部分统治的灵魂中似乎是不可能的。如果你认为相互竞争的欲望态度可能导致严格的标准无意识行为，你应该记住苏格拉底将如何解释这些心理冲突的情况，以避免在灵魂中增加他的划分。
《理想国》心理学的一般策略——通过参考个人以下的小人来解释人类的思维和行为——既有吸引力又有问题（Burnyeat 2006）。此外，对人类心理学的观察和猜测充斥着对人类心理学的深入洞察和迷人的推测。其中一些观察让我们感到惊讶，例如弗洛伊德式的只在梦中才出现的俄狄浦斯欲望的认识（571c-d）。整个理论是复杂的，对其中许多细节仍然存在许多问题。
幸运的是，这些问题不必在这里解决，我们可以思考苏格拉底对格劳孔和阿黛曼图斯挑战的回应。实际上，尽管他的回应在心理学理论上紧密结合，但回应的一些基本特征甚至可以被那些拒绝三分心理学的人接受。
2.2 引入美德动机
在第四册中，苏格拉底根据他刚刚勾勒出的复杂心理学定义了每一种基本美德。一个人只有在她的理性态度良好运作时才是明智的，因此她的理性部分“具有对每个部分 [灵魂的] 和整体的有益之处的知识”（442c5-8）。因此，愚蠢的人对自己的利益有错误的概念。一个人只有在她的勇敢态度面对痛苦和快乐时不改变，并与理性认为可怕和不可怕的事情保持一致时才是勇敢的（442bc）。因此，懦夫在面对可能的痛苦时，无法承受他理性上认为并非真正可怕的事情，而鲁莽的人在面对可能的快乐时，会冲入他理性上认为可怕的事情。一个人只有在她的灵魂的不同部分达成一致时才是节制或温和的。因此，放纵的人的欲望或斗志态度与理性态度竞争，除了理性态度认为好的欲望或斗志态度之外，还有其他的。最后，一个人只有当她的灵魂的三个部分都按照应有的方式运作时才是公正的（441d12-e2；参见 443c9-e2）。因此，公正需要其他美德。因此，不公正的人无法保持节制，或者无法明智，或者无法勇敢。
实际上，美德之间的关系似乎比这更紧密，因为似乎不公正的人必然不具备智慧、勇敢和节制的品质（参见库珀 1998 年）。你可能会试图否认这一点。你可能会说一个人可以勇敢——具有与理性态度完全一致的精神态度，对于任何快乐和痛苦都能准确判断是可怕的和不可怕的——但在理性态度发展不足、不知道什么才是真正可怕的情况下，仍然是不公正的。但苏格拉底似乎对这种可能性表示怀疑，他通过对比具有公民勇气的人和真正勇敢的人来阐述，前者的精神保持了法律灌输的关于什么是可怕和不可怕的信念，而后者的精神保持了对什么是可怕和不可怕的知识（430a-c）。所以你可能会说一个人可以节制——完全没有与他的理性态度相悖的欲望态度，但在他的理性态度发展不足、不知道什么才是真正好的情况下，仍然是不公正的。但这种温顺而节制的灵魂的形象似乎低估了节制的要求，节制不仅要求灵魂中没有起义，还要求理性态度达成一致，理性态度应该统治。这似乎要求实际上存在与理性态度对于什么是好的概念一致的欲望态度，这又要求理性态度足够强大，能够形成对什么是好的概念。此外，这似乎要求支持统治的理性态度实际上在统治，这又要求理性态度至少在确定什么对个人来说是真正好的道路上。如果这些考虑是正确的，那么不公正的人在美德方面是缺乏的，而公正的人则拥有所有的美德。
在第四册中勾勒出这四种美德之后，苏格拉底准备从考虑一个人的正义是什么转向为什么一个人应该正义（444e）。但这是过早的。苏格拉底要展示的是拥有一个正义的灵魂总是更好，但他被要求展示的是做正义行为的人总是更好。我们可能怀疑关于心理正义的答案是否与实际正义的问题相关（Sachs 1963）。
很容易误解这个反对意见（Demos 1964，Dahl 1991）。问题不在于这个问题是关于正义的，而苏格拉底没有解决传统正义的问题。问题和答案都不受正义的普遍理解的约束，考虑到第一册中发生的事情。此外，问题不在于苏格拉底的答案只有在心理正义的类和实际正义的类是一致的情况下才相关。这将要求苏格拉底展示每个行为正义的人都有一个正义的灵魂，而苏格拉底合理地没有倾向于这个论点。（有些人出于错误的原因做正确的事情。）如果他要给那些尚未心理正义的人做正义行为的理由，他可能需要建立一些做正义行为和成为心理正义之间的联系，但习惯化的解释就足够了（参见 443e，444c-d）。
这个反对意见所提出的真正问题是：苏格拉底如何证明拥有公正灵魂的人实际上是公正的？首先，他必须能够证明心理上的公正者会克制不公正行为，其次，他必须能够证明心理上的公正者会做出符合公正要求的行为。苏格拉底试图确保整个灵魂的和谐运作确实值得被称为公正（442e-443a），这一点得到了肯定的回应，但他没有提出真正的论证。也许我们能够为他辩护的最好方法是坚持认为第一点不是一个需要论证的论题，而是一个大胆的经验假设。从这个观点来看，问题只是一个经验性问题，即所有那些有动机做不公正事情的人是否碰巧拥有不平衡的灵魂，而需要一支心理学家的队伍来回答这个问题。
这似乎已经够糟糕了，但第二点甚至没有得到肯定的回应。不能以正义是克制伤害（“负面义务”）而不是帮助他人（“正面义务”）的理由来否认这个第二要求的存在。苏格拉底并没有批评《理想国》第一卷中关于正义需要帮助朋友的建议（332a 以下）；他和他的对话者们一致认为正义需要尊重父母和关心神灵（443a）；他们将每个人都应该做好自己的工作（从而为城市做出贡献）作为正义的形象（443c）。因此，根据柏拉图的《理想国》，正义既包括负面义务也包括正面义务。
在我们考虑柏拉图对《理想国》问题的回答之前，我们必须有理由接受那些拥有和谐灵魂的人会按照正义所要求的去行动。否则，我们无法确定心理和谐就是正义。不幸的是，苏格拉底在第四卷的结尾或第八和第九卷的论证中没有明确关注这个担忧。但是我们可以在其他地方寻找解决这个问题的方法。首先，我们可以看看第五至第七卷。其次，我们可以看看第二和第三卷。
2.3 完美的德行动机
在第四卷中，苏格拉底说正义的人是智慧的，因此知道什么对他自己是好的，但他没有提到知识或善是什么。在第五至第七卷中，他明确地讨论了这些问题，并完善了他对德行的解释。总的来说，他表明，只有哲学家才是德行的人，因为他在第四卷坚持德行需要知识的基础上，还提出了只有哲学家才拥有知识的新观点（尤其是 474b-480a）。他的解释还打开了心理正义和公正行为之间关键联系的可能性，即对善的知识。
哲学家最初与非哲学家区分开来的原因是，他们回答像“美是什么？”这样的问题时，通过确定美的无法感知的属性（形式），而不是一些可感知的属性或具体事物（474b–480a）。苏格拉底没有提到任何能够有知识地回答这类问题的哲学家。事实上，他对于哲学家在理想城市中如何接受教育的描述表明，能够给出有知识的答案需要大量（主要是数学方面的）学习，这种学习要在问题本身之前进行（521b–540a）。这种数学学习和对形式的认知会如何影响一个人的动机？
一个效果可以通过解释哲学家所理解的善的形式来找到，因为这应该塑造哲学家对自己的善的理性概念。善的形式在《理想国》中是一个阴影存在，在太阳、线和洞穴的形象后面潜伏着。但很明显，苏格拉底认为善是统一的（Hitchcock 1985）。他明确强调一个有德行的人使自己成为一个统一体（443c-e），并坚持认为一个城市通过成为一个统一体而变得善良（462a-b）。善是统一的假设也解释了为什么数学对于通向善是如此重要（通过数学学习了关于一和多的逻辑），为什么善优于其他形式（善是它们的统一或连贯，而不是与它们并列的另一个），为什么其他形式是善的（因为它们是统一或连贯秩序的一部分），以及为什么善保证了其他形式的可理解性（它们在目的论上被完全了解）。（这也与关于柏拉图关于善的讲座的证据相符（例如，阿里斯托克西诺斯，《和声学要素》第二卷第一章；参见亚里士多德《元音学》1218a20 和《形而上学》988a8-16 和 b10-15）。因此，哲学家通过把握善的形式，将会认识到自己内心的善作为他们灵魂中的统一。他们将会看到他们心理态度的和谐或连贯使他们变得善良，他们的每个态度只要是一致的一部分，就是善良的，他们的行为只要能维持他们灵魂中的统一，就是善良的（参见 443e）。
但是数学学习和形式知识可能以其他方式影响一个人的动机。苏格拉底在说到哲学家会渴望模仿形式之间的和谐时提出了一种方式（500b-d）。一些学者认为苏格拉底是在说哲学家会希望通过在世界中培养更多的秩序和美德来复制这种秩序，正如迪奥蒂玛在《饮宴篇》中所建议的那样（Irwin 1995，298-317；cf. Waterlow 1972-1973，Cooper 1977，Kraut 1991）。根据这种解读，形式的知识激励着帮助他人的正义行为，这有助于解决心理正义与实践正义之间关系的困扰。
不幸的是，苏格拉底的意思远非显而易见。事实上，他在《理想国》中并没有明确说形式的知识自由地激励着善行。实际上，他八次说到理想城市中的哲学家将被迫统治并承担维持完全公正城市的责任（473d4，500d4，519e4，520a8，520e2，521b7，539e3，540b5）。可以将这种迫使理解为正义的限制：哲学家统治是因为正义要求他们统治。但苏格拉底本人提出了一种不同的描述迫使的方式。他认为这种迫使来自一项法律，要求受过教育的人成为哲学家来统治。此外，这种描述更符合苏格拉底坚持哲学家是最好的统治者的观点，因为他们在统治时更愿意不统治（520e-521b，与 519c 和 540b）。因此，根据这种观点，哲学家的正义并不能激励他们统治；相反，他们的正义激励他们遵守法律，而法律公正地迫使他们统治（E. Brown 2000）。
有另一个理由担心通过知识的激励力来解释公正行为。如果哲学家们通过对形式的知识而被激励去做公正的事情，那么哲学家和非哲学家之间似乎存在着巨大的鸿沟。除了认识上的鸿沟——哲学家拥有知识而非哲学家没有——我们还有一个动机上的鸿沟：哲学家的知识使他们有动机去做正义所要求的事情，而非哲学家则没有类似的动机。这种鸿沟暗示了一些关于非哲学家生活性质的令人不悦的结论，即使在理想的城市中也是如此，而且这也与苏格拉底明显希望将哲学家的公正作为一个可以被非哲学家有用地近似的范例的愿望不符（472c-d）。
2.4 不完全有德的动机
苏格拉底在《理想国》的第二和第三卷中对如何教育理想城市的守护者进行了长时间的讨论，提出了一种不同的方法（E. Brown 2004，Singpurwalla 2006；参见 Gill 1985，Kamtekar 1998 和 Scott 1999）。这种教育最常被注意到的是其经过精心审查的“阅读清单”；年轻的守护者们不会接触到不适当的神和人的形象。较少被注意到的是苏格拉底对教育结果的乐观态度。一个经过良好训练的守护者将“赞美美好的事物，对它们感到高兴，将它们融入自己的灵魂，并通过它们的培养变得美好和善良”，每个守护者都会“正确地反对可耻的事物，年轻时就憎恶它们，无法理解其中的原因”（401e4–402a2；参见 441e）。请注意，苏格拉底让年轻的守护者不仅对美好的事物作出积极回应（具有斗志的态度），而且变得美好和善良。此外，苏格拉底相信斗志勇士是稳定善良的：当他在第四卷中描述公民勇气的可能性时，他暗示适当的教育可以使灵魂的斗志部分深深地染上正确的性情，以至于它们将“在一切情况下”得以保留（429b8，429c8，430b2–3）。
这种乐观主义表明，做正确事情的动机在道德教育早期就已经形成，并融入了一个可能最终变得完全公正的灵魂。这反过来又暗示了为什么苏格拉底可能跳过了心理上公正的人为何可以被依赖来做正确事情的问题的一个原因。苏格拉底可能认为，任何心理上公正的人必须受到良好的抚养，而任何受过良好抚养的人都会做正确的事情。因此，早期儿童教育，而不是对形式的了解，将心理上的公正与正确的行动联系起来。
当然，关于苏格拉底在非哲学家中如何扩展这种对不完美美德的乐观态度存在疑问。也许，辅助阶级中热爱荣誉的成员通过始终坚持他们所学到的荣誉来确保心理和谐，但是生产阶级的成员呢？他们对满足身体欲望的依恋能否以这样的方式进行教育，以便在最佳社会环境下享有有序的灵魂？他们甚至在理想城市中接受初等教育吗？这些问题将在下文中更详细地讨论（参见 Wilberding 2012 和 Wilburn 2014）。
抛开这些未决问题，应该清楚地认识到，将心理公正与公正行为联系起来有两种一般的方式：一种依赖于知识的激励力量，另一种依赖于对年轻人广泛态度的早期培养。如果其中一种方式奏效，那么苏格拉底有权辩称，通过展示为什么拥有和谐的灵魂总是更好，公正总是优于不公正。
3.伦理学，第二部分：为什么一个人应该是公正的
3.1 心理健康
在《理想国》中，可以找到多达五个独立的论证，证明了无论其他人和神如何看待我们，成为公正的人比不公正的人更好。第一个是在第四卷中（445a-b）通过心理健康和身体健康之间的类比来论证。第二、第三和第四个是苏格拉底在第八和第九卷中称之为他的三个“证明”的（543c-580c，尤其是 576b-580c；580c-583a；583b-588a）。第五个是人类灵魂的形象，由一个小人（理性）、一只狮子（精神）和一只多头怪兽（欲望）组成（588b 及后续）。然而，第一个论证在第八卷中被打断，并被称为第八和第九卷的第一个“证明”的延续（543c），最后一个似乎是作为结束的劝告提出的。这样一来，我们只剩下苏格拉底称之为他的“证明”的三个论证（580c9，参见 583b），第一个详细讨论了心理健康和疾病，第二和第三则涉及快乐。
在第四卷中，格劳孔已经准备宣称不公正的灵魂是被毁灭和混乱的。但苏格拉底要求进行更全面的计算。当他最终在第八卷中继续之前在第四卷中停下的地方时，苏格拉底详细介绍了四种有缺陷的心理类型。这个列表并不详尽（544cd，参见 445c），但它涵盖了四种纯粹心理构成的不完美类型：完全由精神态度统治、完全由必要的欲望态度统治、完全由不必要但可调节的欲望态度统治，以及完全由无法无天的欲望态度统治。在这次长时间的讨论结束时，苏格拉底再次问道，哪种人过着最好的生活：第六和第七卷的贵族灵魂，还是第八和第九卷的其他灵魂之一？
我们可能期望苏格拉底和格劳孔通过排除法来仔细辩论，展示公正的生活比任何不公正的生活都要好。但他们没有这样做。相反，他们迅速将暴君的灵魂与贵族的灵魂进行对比，将最不公正的与最公正的进行对比。这似乎是对格劳孔在第二卷中最初的要求的回应，即看到完全公正的人（最不幸但仍然公正）比完全不公正的人（不公正但仍然受人尊敬）更好。但它甚至没有做到这一点，因为苏格拉底远远没有描绘出在最不利的情况下最好的灵魂，以及在最有利的情况下最坏的灵魂。然而，苏格拉底在第九卷中有限的比较可能提供了解释为什么成为最不幸的哲学家比成为最幸运的暴君更好，以及为什么无论如何都比成为不公正的人更好的资源，因为它可能提供适用于这些其他比较的普遍教训。
苏格拉底和格劳孔将那些被无法无天的态度所统治的人描述为奴隶，他们最不能做自己想做的事情，充满混乱和懊悔，贫穷且无法满足，充满恐惧（577c-578a）。这些描述按照逻辑顺序进行。暴君被奴役，因为他完全受到无限的欲望支配，每当任何一个欲望的对象出现在他的考虑中时，他就会产生欲望。在这种情况下，他会经历无法满足的欲望，要么是因为这些欲望对他来说太难满足，要么是因为满足这些欲望会妨碍他满足其他欲望。他无法满足欲望的经历必然使他希望能够满足它们，并感到贫穷和无法满足，因为他无法满足。更糟糕的是，由于他无法满足的欲望会随着时间的推移继续迫使他寻求满足，他会意识到自己过去无法做自己想做的事情，引发懊悔，以及自己将来可能无法做自己想做的事情，使他感到恐惧。结果就是一个悲惨的存在，而这种悲惨源于无限的态度，要求比一个人能够实现的更多的满足。简而言之，暴君缺乏实现自己意愿的能力。
相比之下，哲学家最能做她想做的事情，因为她想做最好的事情，只要一个人有能力，似乎就有一个可行的最好的事情。（如果情况使某个明显的最好的事情变得不可行，那么它就不再被认为是最好的。）但这并不意味着哲学家能够保证做她想做的事情。首先，苏格拉底非常清楚，一些欲望态度是必要的，人们可以很好地想象在极度匮乏的情况下，必要的欲望态度（比如对食物或饮料的欲望）是无法满足的。其次，做最好的事情的能力可能需要参与某些活动以维持自身。因此，即使哲学家能够满足她必要的欲望态度，她可能会因为不幸的情况而无法进行所需的常规思考和行动，这些思考和行动是保持做最好的事情的能力所必需的。因此，即使哲学的灵魂最能做她想做的事情，并且是这种能力最接近确定的事情，它在每种情况下都不能保持这种能力。
如果能够做自己想做的事情的能力与人类的成功或幸福密切相关，并且如果关于暴君的无能的教训可以推广到其他有缺陷的心理构成，那么苏格拉底所需要的一切都在这种对暴君的灵魂和哲学家的灵魂之间的比较中完成。
苏格拉底并不需要幸福是做自己想做的事情的能力，或者是没有后悔、挫折和恐惧。他可以继续像第一卷中那样思考，即幸福是美德的行为（354a）。但如果他在这里的论证有效，无论幸福是什么，都必须要求能够做自己想做的事情，并且与后悔、挫折和恐惧不一致。
这个论点如何适用于不具有心理暴政特征的不公正的人？任何不是哲学家的人要么有一个分裂的灵魂，要么被精神或欲望所统治。灵魂的分裂显然削弱了一个人做自己想做的事情的能力。一个人能够追求荣誉或金钱，并做自己想做的事情吗？虽然追求荣誉或赚钱的能力不如追求最好的能力灵活，但在有利的情况下，某人完全有可能始终能够追求荣誉或赚钱。如果行动者对什么是荣誉或赚钱感到矛盾，这种情况就不适用。因此，他需要接受仔细的教育，并且需要有限的选择。但是，如果他接受了充分的教育和有序的社会环境，就没有理由认为他不能摆脱悔恨、挫折或恐惧的困扰。这解释了为什么苏格拉底理想城市中的下层阶级成员（可能不是第八册中的荣誉追求者和寡头政治家）可以具有一种能够做自己想做的事情的能力，尽管他们在很大程度上依赖统治者的工作（参见 590c-d）。
适当统治的非哲学家被描述为奴性可能暗示了对他们能够做自己想做的事情的“异源性”特征的特殊关注，并对哲学家的“自主性”能力进行特殊评价。但是，我们对将这些经常混淆且可能是时代错误的概念应用于《理想国》应该持谨慎态度。柏拉图可能更愿意以自给自足的方式思考（369b），而对于苏格拉底在这里的论证目的来说，只需对比一个生产者的能力在很大程度上依赖社会环境，而一个哲学家的能力在培养后相对自由于这种依赖。
这种对比不容忽视，因为可以认为哲学家的自给自足使他们更加幸福。适当统治的非哲学家只有在他们的环境得到适当统治的情况下才能享受自己想要做的事情的能力，而这使得他们的成功比哲学家享受的成功不稳定得多。世界上的事物往往会发生变化，而哲学家在这些变化中更有可能蓬勃发展。我们这些生活在不完美的城市中，希望从《理想国》中寻找生活的模式（参见 592b），需要效仿哲学家，以追求稳定、可靠的成功或幸福。
然而，就这个论点而言，适当统治的非哲学家的成功或幸福与哲学家的成功或幸福一样真实。从能够做自己想做的事情的能力以及后悔、挫折和恐惧的存在与否来判断，哲学家并不比非常幸运的非哲学家更幸福。（非哲学家必须如此幸运，以至于他们甚至没有意识到自己的好运存在任何风险。否则，他们会担心运气的改变。）哲学家的成功比非哲学家的成功更加稳固，但如果它也比非哲学家的成功更好，那么苏格拉底的第一个论点就无法证明这一点。（另见 Kenny 1969 和 Kraut 1992。）
苏格拉底无论如何都需要进一步的论证，如果他想要说服我们这些处于不完美环境中的人（比如格劳孔和阿底曼托斯）去追求完美正义的哲学生活。第一个论证试图表明，任何想要完美满足自己欲望的人都应该培养某种欲望而不是其他欲望。我们可以通过两种方式来反驳这个论证，一种是对他关于哪些欲望是可以满足的、哪些是不可以满足的分析提出异议，另一种是解释为什么一个人不应该想要完美满足自己的欲望。第一种反应需要进行一种类似经验的调查，但第二种反应似乎很容易。我们可以简单地认为，一个良好的人生必须经历后悔和损失。当然，仅仅说人类的处境实际上是充满后悔和损失是不够的。在追求最好的人生的同时，追求一个安全的生活并不矛盾，同时也意识到最好的人生将会充满不安全感。事实上，人们甚至可能认为，对脆弱性的正确体验需要将安全作为自己的目标。因此，为了反驳苏格拉底的论证，我们必须展示追求安全会导致拒绝某些不应该拒绝的欲望。通过这种方式，我们超越了对哪些欲望是可以满足的讨论，而是探讨了所欲望的东西的价值以及欲望本身的价值。为了回应这个可能的反对意见，苏格拉底需要给我们提供一个不同的论证。
3.2 享乐
这解释了为什么苏格拉底在提出他的第一个“证明”后并没有停下来。许多读者对他为什么提出了另外两个证明感到困惑。毕竟，几何学家不需要对他的定理提供多个证明。更糟糕的是，这些额外的证明涉及到快乐，并且在《理想国》的伦理学中引入了一堆新的考虑，看起来是在最后一刻引入的。但正如前一节的考虑所显示的那样，这些快乐的证明是至关重要的。
柏拉图只是戏剧化地展示了这些考虑。苏格拉底不仅仅是要证明公正总是比不公正更好，而且要说服格劳孔和阿黛玛特努斯（尤其是格劳孔：见 327a、357a-b、368c）接受这个观点。在格劳孔表现出对有精神态度的同情时（372d 与下面 4.1 节的讨论，以及 548d），他对这些态度的依恋可能会在意识到它们远非完美可满足时仍然存在。他可能会说：“我能理解完美可满足态度的观点，但那些态度（及其对象）不如我的不完美可满足态度（及其对象）好。”格劳孔需要被证明，持有不安全态度的回报无法弥补不安全性。
这些额外的证明还有第二个目的。在第五卷的结尾，苏格拉底说，能力（至少是心理能力）通过它们的结果（成功率）和它们的对象（所关注的事物）来区分（477c-d）。到目前为止，他只讨论了各种心理态度的成功率。他需要讨论各种心理态度的对象，以完成他的逻格斯。如果我们没有特别讨论第二个证明，我们对《理想国》的道德心理学将有一个不完整的认识。
柏拉图继续提出的两个论点令人难以理解（参见 Gosling 和 Taylor 1982，Nussbaum 1986，Russell 2005，Moss 2006，Warren 2014，Shaw 2016）。它们非常快速，尽管涉及“快乐”，但苏格拉底从未明确说明快乐是什么（在某一点（585d11）上，《理想国》的现行翻译由 Grube 和 Reeve 建议，“被适合我们的本性所填满就是快乐”，但更好的做法是不要过多解读希腊语，而是将从句翻译为“被适合我们的本性所填满就是愉快的”）。第一个论点暗示快乐可能是某种特定类型的活动，但非常抽象的第二个论点并没有为这个暗示提供任何特殊支持。然而，即使我们缺乏对柏拉图在《理想国》中希望我们如何理解快乐的令人信服的解释，我们仍然可以对这两个“快乐证明”的形式有所了解。
第一个是对权威的呼吁，分为四个简单的步骤。首先，苏格拉底提出，正如灵魂的每个部分都有其自己的特征欲望和快乐一样，人们的欲望和快乐也取决于他们的灵魂的哪个部分统治着他们。哲学家的特征快乐是学习。爱荣誉者的特征快乐是被尊敬。爱金钱者的特征快乐是赚钱。接下来，苏格拉底提出，这三种不同类型的人中的每一种都会说自己的快乐是最好的。因此，为了确定哪种快乐真正是最好的，我们需要确定哪种人的判断最好，苏格拉底提出，拥有最多理性、经验和论证的人是最好的裁判。最后，苏格拉底认为，哲学家在理性、经验和论证方面优于爱荣誉者和爱金钱者。
有时人们认为哲学家在经验上并不比其他人更好，因为哲学家从未像一个完全致力于金钱爱好者的成年人那样生活过。但这一点并不能否定苏格拉底的论点。哲学家并没有和金钱爱好者完全相同的经验，但哲学家对金钱爱好者的快乐有着比金钱爱好者对哲学家的快乐更多的经验。这种比较判断足以确保苏格拉底的结论：因为哲学家比其他人更好的判断者，所以哲学家的判断对真理有更好的主张。
但这第一个证明并没有解释为什么会有快乐的区别；以哲学家作为判断者的权威并没有解释哲学家判断的原因。此外，第一个快乐证明并没有说哲学家的快乐远远优于金钱爱好者和荣誉爱好者的快乐。因此，格劳孔（或任何试图避免第七册数学研究的人）可能会认为哲学家的心理正义的优越性微不足道，并且鉴于哲学家们所受到的不好的声誉（487a ff.），格劳孔或其他人可能会认为不完全公正的生活在整体上更好。苏格拉底需要证明哲学家的活动远远优于非哲学家的活动，以回答格劳孔和阿黛玛特在第二册提出的挑战。因此，苏格拉底有很充分的理由继续提供第二个快乐证明，他承诺这将是对不公正者的“最大和最决定性的推翻”。
苏格拉底的最后论证分为三个主要步骤。第一步是确立快乐和痛苦不是互相对立的完全对立物，而是通过一个既不是痛苦也不是快乐的平静中间状态分开的。这看起来有时可能是错误的。消除痛苦似乎是愉快的，而消除快乐似乎是痛苦的。但苏格拉底认为这些表象是具有欺骗性的。他区分了填补缺乏并取代痛苦的快乐（这些不是真正的快乐）和不填补缺乏并取代痛苦的快乐（这些是真正的快乐）。论证的第二步是确立大多数身体上的快乐，尤其是最强烈的快乐，填补了痛苦的缺乏并且不是真正的快乐。最后，苏格拉底认为哲学家的快乐不填补痛苦的缺乏并且是真正的快乐。与享乐主义者的假设相反，哲学家的快乐比肉体上的快乐更加实质性。
快乐的证明引诱一些读者认为苏格拉底必须对幸福有一种享乐主义的概念。毕竟，他声称已经证明了正义的人比不正义的人更幸福（580a-c），并且他说他的快乐论证是对同样主张的证明（580c-d，583b）。但这些论证可以像第一个证明一样起作用：苏格拉底可以假设幸福，无论是什么，都以快乐为标志（就像以没有后悔、挫折和恐惧为标志一样）。这并不意味着一个人应该把快乐作为自己的目标，就像不意味着一个人应该追求无畏作为自己的目标一样。快乐是一个具有误导性的指南（见 581c-d 和 603c），有许多错误的、自我破坏的通往快乐（和无畏）的途径。
苏格拉底关于幸福的间接方法（参见上面的 1.2 节）是有道理的，如果他认为公正（做公正的事，行为公正）就是幸福（快乐，生活得好）（354a）。任何倾向于怀疑人应该始终保持公正的人都会倾向于怀疑公正就是幸福。所以苏格拉底必须诉诸于他认为不能捕捉到幸福本质的幸福特征，希望怀疑论者能同意幸福与后悔、挫折、恐惧的缺席以及快乐的存在相关。这对于证明来说已经足够了。
即使在他的三个“证明”的最后，苏格拉底知道他还不能完全说服格劳孔和阿黛曼图斯，始终保持公正总是比不公正更好。他们的信念和欲望已经被一个充满错误的世界深深地玷污，尤其是被诗人们误导的故事。为了更充分地使格劳孔和阿黛曼图斯转向美德，苏格拉底需要削弱他们对诗人的尊重，并重新玷污他们的灵魂。但苏格拉底关于公正的理论论证已经结束。还有待完成的工作——尤其是第九卷末尾关于灵魂的草图和第十卷关于来世的神话——应该加深而不是改变我们对《理想国》心理伦理学的赞赏。
4. 政治，第一部分：理想宪法
4.1 乌托邦主义
正如苏格拉底对一个有德行、成功的人进行描述并将其与几个有缺陷的人物进行对比一样，他也对一个有德行、成功的城市进行描述，并将其与几个有缺陷的政体进行对比。因此，《理想国》以两种主要方式对政治哲学做出了贡献。我将依次讨论它们，首先是苏格拉底的好城市的四个有争议的特征：乌托邦主义、共产主义、女权主义和极权主义。
为了勾勒出一个好城市，苏格拉底不以当前或以前存在的城市作为他的模型并提供调整（见 422e，并参见《政治家》293e）。他坚持从零开始，从会使一个城市产生的原因进行推理（369a-b）。这使得他对一个好城市的描绘成为一种理想，一种乌托邦。
《理想国》的乌托邦主义吸引了许多模仿者，但也引来了许多批评者。批评者通常声称柏拉图的政治理想建立在对人类的不切实际的观念上。理想城市是可以想象的，但人类在心理上无法创造和维持这样的城市。根据这一指责，柏拉图的理想宪法是一个不存在的乌托邦（ou-topia = “无处”）。但是，如果“应该”意味着“能够”，那么一个无法存在的宪法就不是应该存在的宪法。因此，反对意见认为，柏拉图的理想宪法无法成为一个理想的乌托邦（eu-topia = “好地方”）。
要考虑这一反对意见，我们首先需要区分苏格拉底描述的两个明显的理想城市。第一个简单的城市只是简单地勾勒出来，并被格劳康称为“猪的城市”，尽管苏格拉底称之为“健康的城市”（369b–372e）。它没有战争的规定，也没有阶级的区分。第二个最初被苏格拉底称为“发热的城市”和“奢侈的城市”（372e），但后来被净化（特别是见 399e）并被描述为一个美丽的城市（“卡利波利斯”，527c2），包括三个阶级，两个守卫城市及其宪法（统治和辅助守卫）的阶级和一个生产城市所需物品的阶级。（在 543c–d，格劳康提出，通过区分那些统治者不是明确的哲学家和那些统治者是哲学家的三阶级城市，可能会找到第三个城市，但是根据苏格拉底的观点，那些统治者不是哲学家的三阶级城市不能成为一个理想的城市（473b–e）。最好将第五至第七卷视为对第二至第四卷中未完全明确发展的同一三阶级城市的阐述（参见 497c–d，499c–d）。）
“乌托邦主义”的指控很适用于苏格拉底描述的第一个城市。这个城市类似于一个基本的经济模型，因为苏格拉底在理论上使用它来说明一组人如何有效地满足他们必要的欲望（Schofield 1993）。在他的模型的中心是专业化的原则：每个人应该只做他最擅长的任务。但是苏格拉底的模型没有考虑到理性的统治，他后来坚持认为，除非被理性统治，否则没有人能够拥有有序的欲望态度（尤其是 590c-d；参见 586a-b）。因此，根据《理想国》对人性的描述，第一个城市是不存在的（Barney 2001）。它是一个不存在的乌托邦，因此不是一个理想的乌托邦。
这并不意味着第一个城市是一个错误。苏格拉底将第一个城市引入并不是作为一个独立的理想，而是作为他对理想的描述的开始，他的方式突出了两个特点，使最终的理想成为理想。一个是专业化原则。通过这个原则，苏格拉底勾勒出人们如何和谐地满足他们的欲望态度。如果理性能够确保这样的人类社会，那么他们将会幸福，而理性确实在理想城市的第三类人中确保了这样的社会。（因此，这个模型实际上是卡利波利斯中的生产者的图像。）但是，这个原则也可以解释一个人如何能够繁荣，因为它的一个版本解释了所有心理态度的最佳满足（442d–444a 与 432b–434c）。事实上，这个原则是苏格拉底对公正生活优越性的第一个“证明”。苏格拉底理想的第二个关键特征是在格劳孔坚持认为第一个城市适合猪而不适合人类时引入的。他反对说它缺乏沙发、桌子、调味品和其他一切对他来说是文明人生的基石的东西（Burnyeat 1999）。格劳孔并不是要求满足不必要的欲望态度，因为他坚持的调味品后来被认为是必要欲望态度的对象之一（559b）。相反，他表达了一种愤怒的精神，这种愤怒是由对人类的尊严和适宜性的感觉所驱使的。他坚持认为，一个良好的人生不仅仅是满足欲望态度。这开始使格劳孔对满足欲望的考虑产生反感。它还通过呼吁不同种类心理满足的内在价值，完成了第一个城市对公正生活优越性的两种论证的引入，就像快乐的证明一样。
“乌托邦主义”反对意见是否适用于第二个城市，其中包括哲学统治者、辅助守护者和生产者？一些读者认为柏拉图欢迎这一指责。根据他们对《理想国》的理解，苏格拉底将第二个城市描绘为不是我们努力追求的理想，而是对政治乌托邦主义的警示，或者是对善人的不重要的类比。有几个段落支持这种观点。在 472b-473b，苏格拉底说他的理想的目的是让我们根据城市和人们对其的近似程度来判断实际城市和人们。在 592a-b，他说理想城市可以作为一个模型（范例），无论它是否存在。但是这些段落必须与苏格拉底坚持理想城市实际上可以存在的许多段落相一致（只举几个例子：450c-d，456bc，473c，499b-d，502a-c，540d-e）。他的观点是，尽管理想城市对我们来说即使不存在也是有意义的，但它确实可以存在。当然，实现理想城市是非常不可能的。哲学的普遍不受尊重和哲学性的腐败性共同使哲学家很难获得权力，统治者成为哲学家（487a-502c）。然而，根据苏格拉底明确的说法，理想城市应该是可以实现的。《法律》设想了一个不可能的理想，其中所有公民都是完全有德行并分享一切的（739a-740，与柏拉图：关于乌托邦），但《理想国》比那更实际（Burnyeat 1992；参见 Griswold 1999 和 Marshall 2008）。因此，如果柏拉图不打算让我们认为《理想国》中的理想城市是一个值得努力追求的严肃目标，那么除了苏格拉底明确的表态之外，还有其他东西可以向我们揭示这一点。我在下面的第 6 节中考虑了这种可能性。
但是如果苏格拉底不接受“乌托邦主义”的指责，他是否成功地避免了这一指责？这一点并不清楚。很难证明理想城市与《理想国》所理解的人性是不一致的。苏格拉底假设几乎所有的公民（并非完全所有人）都必须达到他们最充分的心理潜力，但并不清楚是否有人必须做得更多。
尽管如此，我们可以通过展示《理想国》对人性的错误来使“乌托邦主义”的指责成立。这种批评有时以非常概括的方式提出：柏拉图的心理学对人类过于“乐观”，因为它低估了自利心，例如。从这些概括的角度来看，这种批评是错误的。苏格拉底建立他的理论时，充分意识到贪欲态度的危险和自私自利的追求智慧的本质。事实上，用概括的方式可能更容易争辩说，《理想国》的理想城市对大多数人的能力过于悲观，因为它将大多数人定为奴隶的生活（433c–d，参见 469b–471c）或者作为完全依赖他人统治的公民（590c–d）。然而，对柏拉图心理学的更具体的批评可能是站得住脚的，这些批评甚至可能表明《理想国》对其理想城市的可能性过于乐观。
这种批评应该与对《理想国》“乌托邦主义”的较弱抱怨区分开来。一个人可能会承认《理想国》的心理学，承认理想城市的可能性，但仍然坚持理想城市的实现是如此不太可能，以至于只是一种幻想。一个脚踏实地的政治科学家可能会有这种回应。但这听起来只是对难以实现的理想提出反对意见，不清楚是什么支持了这种反对意见。政治理论并不一定要提出可以立即实施的想法，才能提出与实施相关的想法。《理想国》的理想可以对我们产生非常普遍的影响：我们可以考虑到其中的统一和和谐是其基础，并考虑到我们自己的城市和灵魂是否应该在统一和和谐方面有所不足。但它也可以在更具体的方面发挥作用：我们应该能够认识和推动对于《理想国》理想至关重要的策略和政策，包括社会上的良好道德教育和个人上的欲望的习惯性调节，或者社会上的工作机会平等和个人上多种心理态度的发展。
因此，《理想国》的理想城市可能是无处乌托邦的，但这一点远非显而易见。当然，即使它不是无处乌托邦，它可能也无法成为令人向往的理想乌托邦。我们需要转向第二个城市的其他特点，这些特点导致读者对其赞扬和批评。
4.2 共产主义
理想城市最引人注目的特点之一是废除私人家庭，并对两个守护者阶级的私有财产进行严格限制。从亚里士多德（政治学 II 1-5）开始，这种共产主义在《理想国》中的理想城市一直是混淆和批评的对象（参见纽斯鲍姆 1980 年，斯塔利 1991 年，梅休 1997 年）。一方面，亚里士多德（在政治学 1264a11-22）和其他人对理想城市中共产主义的程度表示不确定。另一方面，他们认为任何程度的共产主义在理想的政治社区中都没有位置。
关于私有财产不应有任何混淆。当苏格拉底描述理想城市中守护者阶级的生活状况时（415d–417b），他明确表示私有财产将受到严格限制；当他讨论统治者需要为整个城市制定的规章制度时（421c ff.），他明确表示生产者将拥有足够的私有财产，以便对财富和贫困进行调控。然而，由于苏格拉底对这一具有争议的提议的随意引入，可能会对公共生活安排的范围产生困惑。废除私人家庭的提议是事后才提出的。苏格拉底说，没有必要列举统治者将做的一切，因为如果他们受过良好教育，他们会知道什么是必要的，包括“婚姻、拥有妻子和生育子女必须尽可能地按照古老的谚语来管理：朋友共有一切”（423e6–424a2）。目前还不清楚这种管理是否应该扩展到整个城市还是仅限于守护者阶级。然而，当他被迫为公共安排辩护时（449c ff.），苏格拉底将重点放在了守护者阶级上（例如，461e 和 464b），因此最合理的推测是，关于家庭的共产主义与财产的共产主义一样，仅限于最优秀的人才能够以朋友的身份共同拥有这些东西（参见《法律》739c–740b）。
在理想城市中，共产主义的问题有多大程度上是个复杂的问题。批评者声称，共产主义要么是不可取的，要么是不可能的。不可能性的指控实质上延续了柏拉图的一个观点：尽管柏拉图认为大多数人无法在没有私有财产和私人家庭的情况下生活，但批评者认为所有人都无法在没有私有财产的情况下生活。如果有明确的证据表明有人在共同生活，这种批评就会失败。但批评者可以诉诸于不可取性的指控。在这里，批评者需要确定放弃私有财产和私人家庭会失去什么，并且批评者需要证明这比共同安排提供的任何团结和扩展的家庭观念更有价值。目前还不清楚这场辩论应该如何进行。尽管批评同样顽固地存在，但柏拉图对这个问题的立场仍然是一个顽固的理想。
4.3 女权主义
苏格拉底将废除守护者阶级中的私人家庭与另一个激进提议联系在一起，即在理想城市中，统治的教育和工作应该对女孩和妇女开放。这些提议之间的确切关系是有争议的（Okin 1977）。苏格拉底是在提议废除家庭以便让女性从事统治工作吗？还是苏格拉底让女性工作是因为她们不再担任家庭照顾者的工作？但也许两者都不是先于另一个的。每个提议都可以独立支持，并且可以声称它们的衔接效果是一种幸运的汇合。
许多读者在柏拉图的《理想国》中看到了西方哲学长期以来对女性的性别歧视的罕见例外，甚至有些人认为柏拉图愿意为女性提供最好的教育和最高的职位显示了一种女权主义（Wender 1973）。其他读者持不同意见（Annas 1976，Buchan 1999）。他们指出柏拉图对自己城市中实际女性需求的漠不关心，苏格拉底经常对女性和“女性化”态度发表贬低的言论，以及苏格拉底为教育和赋予女性权力提供的非自由主义理由。
无法持续支持柏拉图或《理想国》是女权主义的广泛主张，而“女权主义”这个标签尤其有争议，但仍然有两个《理想国》理想城市的特点可以合理地称之为女权主义。首先，苏格拉底建议男性和女性之间的区别对于决定谁应该成为积极的守护者来说与长发和短发之间的区别一样相关：男性和女性，就像长发和短发一样，从本质上来说在教育和工作分配上是相同的（454b–456b）。这个建议似乎表达了一个合理的女权主义观点，即一个人的性别通常与其教育或就业资格无关。
《理想国》中第二个可能是女权主义承诺涉及废除私人家庭。这个女权主义的意义可能被苏格拉底和他的对话者们谈论“妇女和孩子共同分享”的方式所掩盖。事实上，如果苏格拉底的伴侣们将这种说法与守护者营地中的狂欢自由恋爱的画面联系起来，他们可能会被原谅，因为这正是亚里士多德的《女权主义者》中“分享妇女和孩子”的提议所引起的笑声。但是，当苏格拉底澄清他的意思时，自由恋爱和男性占有欲都变得无关紧要。（“分享妇女和孩子”的谈话反映了男性在对话中的视角，而不是提议的内容。）然后苏格拉底的提议可能显得特别引人注目。柏拉图显然意识到，关于城邦应该如何安排的描述必须特别关注家庭的安排。相关地，他显然意识到，关于理想公民的描述必须解释性欲，作为典型的欲望态度，应该如何融入良好的人类生活。直到最近，随着女权主义的介入，性欲及其后果才开始被认为对政治理论至关重要，我们可能认为柏拉图对这些问题的意识至少显示出了原始的女权主义关注。当我们将这种意识与第一个可能的女权主义承诺联系起来时，这种意识似乎更具女权主义色彩，因为柏拉图希望欲望和繁殖的经济组织方式能够使妇女在教育和就业方面与男性一样自由，至少在守护者阶级中是如此。
对将《理想国》称为女权主义作出的三个反对意见，更多地涉及对“女权主义”标签的争论，而非柏拉图本身。首先，有人认为女权主义要求关注妇女权益，并因此认为柏拉图不是女权主义者，因为他对妇女权益没有兴趣。这个特定的论点并不完全正确，因为它并未涉及柏拉图对妇女本身的看法。他对妇女权益的兴趣不大，正如他对任何人的权益都不感兴趣一样。其次，有人认为女权主义要求关注实际妇女的需求。由于柏拉图对实际妇女的需求没有兴趣，从这个女权主义观点来看，他似乎是反女权主义的。然而，一旦我们意识到柏拉图对实际男性的需求也没有兴趣，这种批评的局限性就显而易见了。柏拉图关注的是妇女（和男性）应该有的需求，如果他们处于最佳的心理状态，他们会有什么需求。实际的妇女（和实际的男性），正如我们可以理解柏拉图的观点，受到了错误意识的影响。第三，有人坚持认为女权主义要求关注和关心妇女的特殊利益和需求，与男性的特殊利益和需求不同。由于柏拉图不承认特定的妇女利益和需求，从这个观点来看，他不是女权主义者（除非他偶然通过提议废除私人家庭来促进任何所谓的特殊利益）。然而，这个反对意见更多地取决于我们对“女权主义”的理解，而不是苏格拉底在《理想国》中所说的内容。毫无疑问，有些女权主义观念认为《理想国》是反女权主义的。但这并不否定《理想国》提出了一些可能是女权主义的关切。
对于怀疑柏拉图表面上的女权主义承诺，更好的理由在于苏格拉底给出的理由：苏格拉底始终强调对整个城市福祉的关注，但并不关心妇女自身（尤其是 456c 及其后）。但是，在第五卷中，苏格拉底强调城市整体的幸福而不是统治者的幸福（参见 465e-466c），可能更多地与他担心说服对话者理想的统治者不是通过剥削被统治者而繁荣起来有关。因此，他的强调并不一定表示对妇女利益的关心不足。毕竟，苏格拉底对妇女能表现出的更大关心是坚持要求她们接受全面教育并担任最高职位。苏格拉底继续论证说，包括女性哲学统治者在内的城市的哲学统治者与人类一样幸福。
怀疑柏拉图的女权主义的最好理由是关于妇女的那些贬低性言论。我们可以试图区分柏拉图对他周围妇女的相当严厉的看法和他对妇女在更有利的环境下的更乐观看法（Vlastos 1989）。也可以区分柏拉图戏剧中传统性别主义的修辞手法和柏拉图思想中对性别主义的拒绝。但是，不清楚这些区别是否能消除所有的紧张关系，尤其是当苏格拉底和格劳孔说男人在几乎所有努力中都比女人更强壮或更优秀时（455c）。
对这个问题的最终判断是困难的（参见 Saxonhouse 1976，Levin 1996，E. Brown 2002）。贬低的言论必须逐一加以考虑，因为很难确切地理解所有的言论。此外，确定每个言论是否对所有女性的本质或本质上的特点有所言说是至关重要的。如果柏拉图认为女性本质上比男性更差，那么苏格拉底声称男女在教育和就业方面具有相同的本质就令人困惑。但如果这些贬低的言论并没有表达对女性本质的任何深思熟虑的观点，那么我们可能得出结论，柏拉图对女性持有深刻的偏见，但同时又坚持一些合理的女权主义原则。
4.4 极权主义
关于柏拉图《理想国》政治的讨论中，最激烈的争论之一是卡尔·波普尔（[1945] 1971）著名提出的极权主义指控。与我们一直在考虑的其他“主义”一样，极权主义只有在对“极权主义”的定义提供的条件下才适用于《理想国》。但值得思考的是，这个指控可能以各种方式提出，以澄清哲学统治者如何对待城市其他居民的政治权威（参见 Bambrough 1967，Taylor 1986，L. Brown 1998 和 Ackrill 1997）。
批评者们将柏拉图的《理想国》的统治者的目标描述为极权主义。苏格拉底明确表示统治者的目标是城市的统一（462a-b）。这是一种本质上极权主义和令人反感的目标吗？
波普尔和其他人指责的问题是，统治者追求的是城市作为一个整体的有机统一，而不考虑公民个体的利益。但如果这是真的，那将令人惊讶。毕竟，《理想国》不仅提供了一个幸福的城市的图景，还提供了一个幸福的个体的图景，在第一卷中，苏格拉底认为统治者的任务是造福于被统治者。那么，柏拉图的统治者如何能完全忽视公民的利益呢？
一些读者通过采取完全相反的立场来回应波普尔的观点（Vlastos 1977）。他们认为柏拉图将城市的利益仅仅看作是所有公民的总体利益。根据这种观点，公民只需要为了实现自己的最大幸福而为城市的幸福做出贡献。对公民的任何极权控制都是家长式的。然而，这种观点似乎也与《理想国》的大部分内容不符。当苏格拉底说最幸福的城市是一个最大程度统一的城市（462a-b），或者坚持所有公民需要紧密团结在一起（519e-520a）时，他似乎在引用一种不可归约为公民总体利益的城市利益观念。
因此，似乎需要一种混合的解释（Morrison 2001；参见 Kamtekar 2001，Meyer 2004 和 Brennan 2004）。在《理想国》中，城市的利益和个人的利益可以独立地确定，并且公民自己的最大利益与城市的最大利益相一致。由于柏拉图认为这种一致只能通过宣传手段在理想城市中实现，所以宣传是针对公民自身利益的父权主义，但并不仅仅是针对公民自身利益。根据这种观点，如果公民不把自己看作是为城市服务的一部分，那么城市和他们都不会达到最大的幸福。
这并不意味着卡利波利斯的目标是无可指责的，因为人们可能对统一的好处持怀疑态度，对柏拉图的假设即当城市最为统一时个人才能获得最大的利益，或者对《理想国》关于如何实现这种统一（和个人利益）的主张持怀疑态度。但是，卡利波利斯的统治者并不明显具有极权主义和可反对的目标（参见 Kamtekar 2004）。
卡利波利斯具有更明显的极权主义特征。首先，极权主义政权将政治权力集中在一个集团中，并不给被统治者提供任何替代选择。柏拉图的《理想国》中的理想城市在这方面显然是极权主义的。
但是，卡利波利斯的政治权力集中与实际的极权主义国家至少有两个不同之处。首先，苏格拉底坚持认为，在理想的城市中，所有公民都会就谁应该统治达成一致。这种一致是城市的中庸之道（430d-432a），是由城市的正义所引起的（433b，参见 351d）。苏格拉底还提出了一些解释非哲学家如何同意哲学家应该统治的方法。首先，他提供了一种说服那些缺乏知识的人只有哲学家拥有知识的方法（476d-480a），实际上是向非哲学家解释只有哲学家具备统治所需的知识。其次，他暗示非哲学家将被哲学家明显的美德所打动（500d-502a）。 （对于生产者来说，哲学家的美德尤其引人注目，因为哲学家不需要私人财产，而生产者非常喜爱私人财产。）最后，他暗示在卡利波利斯，生产者将对守护阶级保持城市的安全和秩序心怀感激，因为他们可以通过最佳满足他们必要的欲望态度（463a-b）来实现他们认为的善。
柏拉图对卡利克勒斯的政治权力集中的第二种特殊方式是，它并不集中任何对统治者有利的东西。苏格拉底明确表示哲学家鄙视政治权力（519c，540a），他们统治不是为了获得回报，而是为了被统治者的利益（参见 341c-343a），因为他们的正义义务要求他们服从命令他们统治的法律（见上文 2.3 节）。事实上，卡利波利斯的统治者尽力使被统治者受益，帮助他们实现他们能够达到的最好的生活。这些好处必须包括对生产者阶级进行一些初等教育（见 414d），以兑现在生产者中出生的尤其有才华的孩子的承诺（415c，423d），并使生产者能够认识到哲学家的美德。但这些好处还包括和平与秩序：生产者不必面对战争。
卡利波利斯的第二个极权主义特征是统治者对日常生活的控制。卡利波利斯普遍存在的法治并没有什么特别的极权主义特征（参见特别是 415d-e，以及适用于统治者的法律，如婚姻法和命令哲学家统治的法律）（Meyer 2006 和 Hitz 2009）。但统治者控制着理想城市的大众文化，并提出了“高尚的谎言”来说服公民他们的不平等地位和与城市的深厚联系（414b-415d）。这种宣传控制明显代表了极权主义的关切，应该让我们对授予卡利波利斯统治者的同意的价值持怀疑态度。
辨认柏拉图的理想国中的极权主义特征是一回事，说这些特征为何是错误的又是另一回事。有三个非常不同的反对意见可以提出。首先，我们可能会反对客观可知的人类善的观念，从而反对政治权力应该掌握在了解人类善的人手中的观念。在这里，我们应该区分柏拉图对人类善的描绘和客观人类善的观念，因为即使我们想要反对柏拉图的观点，我们可能仍然接受客观人类善的观念。至少，我们似乎可以假设一些普遍的心理能力对于其拥有者来说是客观上的好的（而其他一些则是客观上的坏的），在这一点上，我们可以问政治权力是否应该被用来促进好的能力并限制或阻止坏的能力。鉴于国家赞助的教育不可避免地涉及学生的心理能力，只有非常严苛的政治体制才能得到对人类善的彻底怀疑的支持。
其次，我们可能接受客观可知的人类善的观念，但对将广泛的政治权力集中在少数知者手中持谨慎态度。我们可能会反对柏拉图对哲学统治者的可信度的明显乐观，并坚持对政治权力进行更大的监督，以最小化滥用的风险。如果这是我们的反对意见，那么我们可能会想知道什么样的监督是最优的。
最后，我们可能会基于政治自决和自由表达本身比柏拉图所认识到的更有价值的理由来拒绝柏拉图的方案。这种回应或许是最有趣的，但绝不容易。因为很难评估自决和自由表达的内在价值，而不考虑那些试图限制自决或自由表达的人的知识或权力的怀疑。此外，很难将这些价值与激发柏拉图的关切进行平衡。当庞大的文化力量不受政治控制时，权力掌握在何处？我们的文化不是由深思熟虑地致力于过上良好人生的人塑造的情况下，我们能过得好到什么程度？即使我们不能接受卡利波利斯作为这些问题的答案，这些问题也不是可以轻易摆脱的。
5. 政治，第二部分：有缺陷的宪政
最好的人生是由知识统治的，尤其是对善是什么以及对人类有益的事物的知识。同样，最好的城市也是如此。对于柏拉图来说，哲学家之所以成为理想的统治者，有两个主要原因。首先，他们知道什么是好的。其次，他们不想统治（尤其是 520e-521b）。现存城市的问题也相应地有两个方面。它们由对什么是好的无知的人统治，并且他们之间存在着争斗，所有人都想统治。这些缺陷是相互关联的：无知者以他们对错误对象（如荣誉和金钱）的渴望为标志，而这种渴望正是导致他们寻求政治权力的原因。所有现存的政权，无论是由一个人、少数人还是多数人统治，都存在这些缺陷。因此，在《理想国》中，苏格拉底并没有像斯特兰格在柏拉图的《政治家》中那样区分这三种政权的好坏形式（301a-303b，参见亚里士多德《政治学》第三卷第七章）。
尽管如此，苏格拉底在第八和第九册中对各种有缺陷的政权的个体特征有很多话要说。他组织他的逻格斯以强调欲望的腐败力量，展示每个有缺陷的政权如何通过统治者欲望的腐败而堕落为更糟糕的政权（Hitz 2010，Johnstone 2011）。例如，在时代政权中，没有任何事物能阻止统治者将金钱视为荣誉的象征并满足他们的欲望，这些欲望在私下里不断增长，直到无法再隐藏。因此，这个逻格斯在心理学方面有深刻的见解。它并不打算成为一个发生了什么的逻格斯（尽管亚里士多德在《政治学》第五卷第 12 章中对此进行了处理），就像第二至第七册也不打算给出一个理想城市起源的历史账目一样。然而，它并不是无历史性的，因为柏拉图对腐败的关注显然受到他的经历和对历史的理解的影响。这个逻格斯在心理学和历史学方面有深刻的见解，但并没有提供任何心理或历史决定论的暗示。苏格拉底并没有将从一个有缺陷的政权过渡到下一个的转变视为不可避免的，并且他明确允许除他强调的转变之外的其他转变。这只是关于有缺陷的政权的一个故事。但这个特定的故事作为一个道德寓言是有价值的：它突出了有缺陷的政权对统治者欲望腐败的脆弱性。
第八和第九册的政治心理学引发了许多问题，特别是关于城市-灵魂类比的问题（见上文 1.3 节）。政治变革的逻格斯是否依赖于心理变革的逻格斯，还是反之亦然？或者如果这是相互依赖的情况，那么到底是什么解释了各种依赖关系？很难给出一个能解释这些书中所有论断的问题的答案，而且必须澄清的完整而复杂的理论也并不清楚。
但这些问题不应掩盖苏格拉底提出的政治批评。首先，他批评了雅典和斯巴达的寡头政治。他列举了五种政权，与通常的一人统治、少数人统治和多数人统治的列表不同（参见 338d），因为他区分了三种只有少数人统治的政权。他对比了理想城邦，其中智者统治，和两个想要的贵族政权，即军事上“有德行”的统治的爱利亚和富人统治的寡头政权。苏格拉底认为这些都不是真正的贵族政权，因为爱利亚和寡头政权都无法遏制引入不公正和纷争的贪婪。这突显了斯巴达寡头政权的不足，因为它过于关注勇气（参见《法律》，尤其是第一和第二卷），以及雅典寡头政权，其中许多人狭隘地追求自己的物质利益，无论他们多么看重斯巴达作为榜样。因此，《理想国》将柏拉图与他所处的时代和地方的寡头党派保持了距离。
其次，苏格拉底批评了雅典的民主制度，正如阿德玛特斯所指出的（563d）。许多读者认为苏格拉底在描述中夸大其词，但核心信息并不容易被忽视。苏格拉底认为，如果没有一些公开确立的评估标准来指导城邦，混乱和纷争是不可避免的。即使是爱利亚和寡头政权，尽管存在缺陷，也有公共的价值标准。但是民主制度平等地尊重所有追求，这使城邦陷入冲突和混乱。
一些读者在这个批评中找到了一线希望。他们指出，民主制度的宽容性也延伸到哲学家（参见 561c–d），允许苏格拉底、格劳孔和其他人进行对话（557d）。但是，《理想国》也对民主制度对哲学家的宽容持有相当多的怀疑态度（487a–499a，参见 517a），并没有说只有民主制度才能容忍哲学家。
然而，一些读者试图将《理想国》对民主的评判与《政治家》相一致，其中陌生人将民主排在寡头政治之上。我怀疑苏格拉底在《理想国》中明确的排序应该不比某种想象中的隐含排序更重要，但我们仍然可以想知道《理想国》和《政治家》之间的明显对比意味着什么。也许这种差异是微不足道的，因为民主和寡头政治都受到富人（寡头）和穷人（民主派）之间的同样重要的冲突的困扰（422e-423a）。也许，《理想国》和《政治家》之间的分歧只是因为柏拉图的观点有所不同。或许他只是改变了主意。《法律》中的理想城市，可能是柏拉图在《政治家》之后不久写的，赋予了不明智的公民比《理想国》中更大的政治角色（参见柏拉图：关于乌托邦）。
6. 对柏拉图《理想国》的伦理学和政治学的结论
《理想国》是一部内容广泛、影响深远的著作，具有令人眼花缭乱的细节。但是，从我们试图过好生活或帮助我们的社会过好生活的角度来看，这部作品对我们说了什么？从我们试图理解如何思考如何过好生活的角度来看，这部作品对我们说了什么？
在伦理学中，《理想国》的主要实践教训是，如果可能的话，一个人应该追求智慧；如果不能，就应该追随能找到的最明智的引导者。这个教训在柏拉图的苏格拉底对话中是熟悉的：哲学生活是最好的，如果一个人缺乏知识，应该选择向专家学习。但是，《理想国》对哲学的描述不同。首先，它在尊重激情和欲望的力量方面比苏格拉底对话更进一步。智慧仍然需要能够经受苏格拉底的审查（534b-c），但它还明确要求对有精神和欲望的态度进行仔细而广泛的习惯化（485a-486b，519a8-b1），将心理能量从有精神和欲望的欲望转化为哲学欲望（参见 485d），并持续关注和维护来自灵魂的非计算部分产生的欲望（571d-572b，589a-b，参见 416e-417b）。其次，与苏格拉底对话中的苏格拉底相反，他承认无知并满足于世界有良好秩序的信念，《理想国》中的苏格拉底坚持认为智慧需要理解世界的本质，这涉及到理解事物的基本数学和目的论结构。第三，尽管苏格拉底对话中的苏格拉底实践哲学而不是过着普通的政治生活，但他坚持认为他的生活更接近政治艺术所要求的生活方式，而不是普通的参与式生活。相比之下，《理想国》中的哲学家更喜欢完全远离政治，尤其是在普通情况下（496c-e，592a，参见 520a-b）。
这些建议中值得强调的一个方面是它对他人影响的重视。柏拉图明确认为一个人的幸福生活取决于他的同伴和更大的文化环境。对于那些无法自己追求智慧的人来说，这一点最为明显。他们的生活质量取决于领导者的允许。但即使是那些能够追求智慧的人，也必须首先受到良好的教育，并且后来必须得到宽容，而哲学家往往得不到这种宽容。
《理想国》提出的伦理学理论最好被描述为幸福主义，即一个人应该为了自己的成功或幸福（幸福）而行动。苏格拉底并没有辩论这一点与其他伦理学方法相对立。相反，他只是假设一个人的成功给予他或她充分的理由去行动，并且他认为成功需要通过行为具有美德。这种幸福主义被广泛认为是一种以自我为中心的后果主义：一个人应该行动以实现自己幸福或成功的状态。但没有理由认为《理想国》否认幸福和良好行为（eu prattein，eupragia）的一致性，这是苏格拉底在柏拉图的苏格拉底式对话中经常假设的（查尔米德斯 171e-172a，克里托 48b，尤西德莫斯 278e-282d，戈尔吉亚斯 507c）。如果《理想国》认真对待这一一致性，正如第一卷的功能论证所做的（354a），它说道德行为之所以好，不是因为它带来了成功，而是因为它本身就是成功。这也是亚里士多德和斯多葛派的明确观点，他们仔细研究了柏拉图的作品。
在元伦理学上，《理想国》假设存在关于人们应该如何生活的客观事实。它对这些事实的描述听起来很自然主义。毕竟，苏格拉底通过仔细研究人类心理学揭示了我们的灵魂如何良好或不良地运作，并将一个人应该做什么的描述基于他对良好心理功能的理解。苏格拉底对这一普遍策略的特定运用表明，良好的行为是那些维持有道德的灵魂的行为（443e），而有道德的灵魂是具有最大程度统一承诺的灵魂（443d-e，参见 534b-c）。这是否合理取决于对人类心理学的仔细研究实际上显示了什么。特别取决于我们在先理论上认为良好的行为是否维持了一套一致的心理承诺，而我们在先理论上认为不好的行为是否与一套一致的心理承诺不一致。这种伦理自然主义仍然需要心理学的支持，但它也没有被证伪。
虽然对《理想国》的这种自然主义解读并不是时代错误的——亚里士多德和斯多噶哲学派发展了相关的自然主义方法，而柏拉图在享乐主义传统中有自然主义的同时代人——但柏拉图本人不会满足于将他对良好行为的描述建立在人类心理学的经验事实上。在他看来，行为之所以好，是因为它们与好的行动者的关系，而行动者之所以好，是因为他们与善本身的关系。但善本身，即善，超越了自然世界；它是一种超自然的属性。这使柏拉图坚持了一种非自然主义版本的伦理现实主义，而现代自然主义的逐渐涌现威胁到了它的存在。但在伦理学中，非自然主义仍然具有一定的吸引力，因为其他试图解释我们对道德生活经验的方式未能回答它们所面临的严肃反对意见。
《理想国》的政治学中的收获是受到特殊争议的。在上面的部分中，我按照苏格拉底对理想城市和有缺陷城市的说法的字面意思来理解，但许多读者认为这是一个错误。有人认为柏拉图并不打算将《理想国》作为对政治思想的认真贡献，因为它的政治思考是为了阐明柏拉图认真打算的伦理学理论中至关重要的心理学主张（Annas 1999，Annas 2000）。还有人认为柏拉图打算传达的政治教训与苏格拉底的字面意思所暗示的截然不同。
一个人可以承认《理想国》的政治学是其道德心理学的反映，而不认为它们仅仅是如此。在古代，从亚里士多德开始，柏拉图的《理想国》被认为是一种严肃的政治作品，其中许多作品受到斯巴达的启发（Menn 2005），苏格拉底关于理想和有缺陷宪法的明确主张被认真地看待为政治建议。
此外，一个人可以承认《理想国》对其政治建议提出了质疑，而不认为柏拉图的意思是要取消它们或提出其他根本不同的政治建议（参见 Clay 1988）。令人惊讶的是，苏格拉底在甚至还没有说出正义和智者必须是哲学家，正义城市必须由哲学家统治的之前，就准备好展示正义胜于非正义（444e-445a）。同样令人惊讶的是，阿黛玛特斯热情地赞同“妇女和儿童共有”（424a）的想法，然后后来又要求苏格拉底解释它（449c-450a）。苏格拉底承认希腊人会嘲笑他提议妇女从事战争艺术（452a），这也很引人注目。但柏拉图可能暗示给读者们要审视和重新审视苏格拉底所说的话，而并不意味着他自己对苏格拉底所说的话有任何不满。
但仍然有一些读者，尤其是 Leo Strauss（参见 Strauss 1964）及其追随者（例如 Bloom 1968 和 Bloom 1977），希望将《理想国》的政治信息与卡利波利斯（Kallipolis）的观点分开。他们通常提出三个理由，据称这些理由表明柏拉图意识到政治理想是不可能或有害的。首先，他们指出哲学家们必须被强迫才能统治理想城市。但这并不意味着不可能。理想城市的创始人必须制定一项法律，强迫那些接受哲学教育的人来统治（参见上文 2.3 节），但创始人可以制定这样的法律。如果哲学家们必须被强迫来维持最大幸福的城市，人们可能会想知道为什么会有人创立这样的城市。但人们也可能会想知道为什么会有人受到《奥瑞斯忒亚》的启发。人们有时会做出非凡的事情。其次，Straussian 读者提到理想城市的预测灭亡，并声称统治者最终无法计算“婚姻数量”（546a-547a），这显示了人性的爱欲与政治理想的数学完美之间不可避免的冲突。但也可以将预期的退化归咎于感知（见 546b2-3），而不是计算，并将卡利波利斯的灭亡视为可感知实体的常见事实（546a2）。毕竟，苏格拉底并没有说爱欲使得创造或维持卡利波利斯成为不可能。最后，Straussian 们指出，卡利波利斯并不是在一部政治论文中被勾勒出来的理想，而是由苏格拉底在一次漫长的戏剧性对话中提出的，其中包括在他停止讨论卡利波利斯之后出现的曲折转折。这是事实，它使得从《理想国》中所说的推断到柏拉图的想法变得困难。但这并没有提供任何理由认为柏拉图拒绝苏格拉底在《理想国》中构建的理想。
事实上，苏格拉底在《理想国》中表达了几个中心政治命题，这些命题在其他柏拉图对话中也有出现，尤其是在《哥吉亚斯》、《政治家》和《法律》中。首先，最好的统治者是智慧的。其次，最好的统治者是为了被统治者的利益而统治，而不是为了自己的利益。第三，一个城市很难拥有最好的统治者，部分原因是大多数人的价值观与智者的价值观之间存在差距。第四，对一个城市来说，最大的伤害是关于谁应该统治的分歧，因为竞争派系会引发内乱。因此，第五，政治的一个核心目标是公民之间关于谁应该统治的和谐或一致。最后，和谐需要城市培养美德和法治。这些信息在几个柏拉图对话中的一致性可能使我们大胆地认为它们是《理想国》政治的主要观点。
Bibliography
Guide to Reading
The standard edition of the Greek text is Slings 2003. The full Greek text also appears with an excellent commentary in Adam 1902. Good translations into current English include Allen 2006, Bloom 1968, Grube 1992, Reeve 2004, and especially Rowe 2012, but Shorey 1935–1937 also holds up well.
Readers coming to the Republic for the first time should appreciate Blackburn 2006, but to wrestle with the text’s claims and arguments, they will benefit most from Annas 1981, Pappas 1995, and White 1979. Other valuable monographs include Nettleship 1902, Murphy 1951, Cross and Woozley 1964, Reeve 1988, Roochnik 2003, Rosen 2005, Reeve 2013, and Scott 2015, and many helpful essays can be found in Cornelli and Lisi 2010, Ferrari 2007, Höffe 1997, Kraut 1997, McPherran 2010, Notomi and Brisson 2013, Ostenfeld 1998, and Santas 2006.
The Republic is central to Plato’s ethical and political thought, so some of the best discussions of it are contained in more general studies of Platonic ethics and politics. See especially Annas 1999, Bobonich 2002, Irwin 1995, Klosko 2007, Mackenzie 1986, Monoson 2000, Pradeau 2002, Samaras 2002, Schofield 2006, and Vasiliou 2008, and the relevant essays collected in Benson 2006 and Fine 2008.
Readers wondering about the context in which the Republic was written will find an excellent introduction in Ferrari 2000. They should also seek out Adkins 1960, Balot 2001, Balot 2006, Carter 1986, Dover 1974, Menn 2005, Ober 1998, and Meyer 2008, and the following essay collections: Balot 2009, Key and Miller 2007, Rowe and Schofield 2000, and Salkever 2009.
I have sprinkled throughout the essay references to a few other works that are especially relevant (not always by agreement!) to the points being discussed, but these references are far from complete. For an excellent bibliographical guide that is much more thorough than this, see Ferrari 2007.
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Other Internet Resources
Soul and the City: Plato’s Political Philosophy, a podcast from the excellent History of Philosophy Without Any Gaps
Perseus Digital Library, which includes texts of Plato’s Republic
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Acknowledgments
The author thanks Ryan Balot, Richard Kraut, Casey Perin, and Eric Wiland for their comments on an early draft, and the many readers of the earlier versions, some anonymous, who sent suggestions for improvement. He would also like to express more general gratitude to those with whom he studied the Republic when he was in college and graduate school, including Arthur Adkins, Liz Asmis, Allan Bloom, Chris Bobonich, Rachana Kamtekar, Ralph Lerner, and Ian Mueller.
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