中世纪的实践理性 medieval theories of (Anthony Celano)

首次发表于 1999 年 10 月 8 日星期五；实质修订于 2022 年 11 月 21 日星期一。

中世纪的道德推理理论源于圣奥古斯丁的道德神学和亚里士多德的理性伦理学。直到 13 世纪，圣奥古斯丁对于自由意志、预定论、善的本质和神的自由的回答在拉丁西方地区主导了道德思考。对于圣奥古斯丁来说，道德要求人的意志符合不变、必然和永恒的法律的规定。圣奥古斯丁在他关于自由意志的著作中争辩道，永恒的法律“被称为至高的理性，必须始终服从，通过它，邪恶者应该过着不幸的生活，善者应该过着幸福的生活；通过这个法律，我们得到了正确构建和正确修正的世俗法律。”永恒法律的理想被普遍印在人类的智力上，并且是评判人类行为的不变标准。

最早的中世纪评论家对 Nicomachean Ethics 只分析了作品的前三卷，原因尚未解释（Celano，2022）。13 世纪上半叶的中世纪作者虽然知道 Nicomachean Ethics 的其余卷存在，但通常只能使用部分文本。亚里士多德关于实践理性的讨论在罗伯特·格罗斯特斯特的完整翻译和希腊评论出现于 1248 年左右之前，大多数人并不知晓。在这个时期，神学家如菲利普·校长和奥克塞尔的威廉在他们的神学总汇中研究了道德行为的本质。像许多中世纪作者一样，奥克塞尔的威廉认为亚里士多德的实践理性（审慎）既有知识的智力成分，也有道德功能，能够规定正确的行动。奥克塞尔的威廉和菲利普·校长在道德理论中引入了 synderesis 的概念，他们认为这是人类天生的能力，能够认识到道德推理的永恒第一原则。他们不是将人类行动的指导原则留给人类经验，而是将道德决策锚定在上帝的永恒法则中。Synderesis 向道德行为者展示了一套正确行动的普遍准则（Eardley，2021）。尽管他们的解释明显不符合亚里士多德的观点，但确实影响了后来的评论家，如阿尔伯特大师和托马斯·阿奎那。在格罗斯特斯特的翻译出现后，阿尔伯特大师撰写了关于 Nicomachean Ethics 整个文本的第一部拉丁中世纪评论。他对谨慎作为一种既有智力成分又有道德成分的美德的处理，他对自然法中普遍道德原则的接受，以及他对实践理性及其与人类幸福的关系的理解，对他的学生托马斯·阿奎那的著作产生了深远影响。

1. 实践理性的多米尼加学说

当一个人通过自由意志选择按照神圣法律“光荣而正确地”生活时，可以合理地认为他过着道德生活。尽管人类有能力根据神圣原则进行推理，但人类的条件不允许仅凭自然手段达到道德完美。奥古斯丁断言，只有通过上帝自由派遣的恩典来帮助人的意愿，人才能实现真正的道德善良。审慎，即选择善恶和避免恶的能力，知识思考，道德和政治美德，友谊，教育和品格（这些都是亚里士多德伦理学的基本要素）都被奥古斯丁的道德神学包含在爱上帝的命令之下。对于奥古斯丁来说，希腊道德思想的复杂性可以归结为遵守神圣法律的简单规则。

尽管安瑟姆在十一世纪对于自由选择、神圣预知和预定的问题提出了贡献，彼得·阿贝拉尔德在十二世纪大胆地声称道德仅源于行动者的意图，但直到十三世纪，人类道德推理的彻底科学方法才开始形成。亚里士多德的《伦理学》被新翻译成拉丁文，为重新审视奥古斯丁的教义提供了哲学基础（Wieland，1981）。中世纪第一部伟大的亚里士多德伦理学评论，是由阿尔伯特大师在科隆多明我会学院的教学活动中产生的，标志着中世纪“道德科学”的开始。阿尔伯特对亚里士多德文本的仔细阐述以及对自然法、道德推理和人类美德概念的澄清，以及对他最著名的学生托马斯·阿奎那的影响，直接导致了中世纪对实践理性问题的思考。

中世纪实践理性的概念可以通过两种方式进行研究：1）根据中世纪十三至十四世纪大学教师的著作中实践科学和理论科学之间的区别来进行；2）与伊曼纽尔·康德所描述的现代实践理性的理解进行比较。第一种方法允许严格遵循文本本身，其中“ratio practica”的概念严格限定为一种哲学推理的类型。第二种方法允许更深入地哲学思考中世纪对道德善的本质理解与现代将意志视为实践理性的观点之间的相似之处。这两种方法都有助于更全面地理解中世纪实践理性的含义。

从严格意义上讲，“实践理性”（ratio practica）一词特指一种推理方式，类似于推测性或理论科学的推理。在讨论人类对自然法则准则的认识时，托马斯·阿奎那斯认为这些命令与实践推理有关，就像演绎推理的第一原则与推测推理有关一样；在每个科学中，都有一些自身已知的演绎原则（principia per se nota）。这些原则构成了道德行为的普遍法则，指导了所有后续的道德推理。托马斯基于人类发现任何研究领域中的潜在秩序的能力来建立他的正确推理理论。决定形而上学知识的推理顺序源于对非矛盾原则的认识。从存在和非存在是矛盾的术语的概念出发，形而上学家就对存在的本质提出了某些结论。在实践理性中，人们从一个前提出发，即所有人类行为都是为了一个目的，然后认识到伦理学的基本要素是“行善避恶”：

因此，实践理性中的第一原则是基于善的本质，即善是所有事物追求的东西。因此，这就是法律的原则：必须做好事，避免恶事。在此基础上，所有其他自然法则的准则都建立起来，以便所有要做或要避免的事情都涉及自然法则的准则。实践理性自然理解这些准则是人类的善（S. th. I–II, 94, 2）。

尽管阿尔伯特认为谨慎和实践理性之间的联系比托马斯更紧密（“谨慎和实践理性在行为上是相同的，因为理性给出行为，而谨慎通过公正、适宜和诚实的理由告知行为。”《善的本质》＃443），但阿尔伯特基本上同意托马斯对实践推理方法的描述（《超越伦理学》第六卷第七章，第 436-437 页）。

托马斯从基本原则出发，认为任何好的事物都具有作为目标的本质，从而得出人类寻求发现特定善行作为确定目标的结果的结论。由于实践理性模仿了理论推理的演绎过程，术语“ratio practica”主要指的是一种人类知识。然而，理论科学和实践科学的结论之间存在根本的区别：

由于思辨理性特别关注必然性和不可否认性，因此其结论中的真理是无瑕疵的，只在其一般原则中才是公正的。但实践理性关注的是人类行为的偶然性领域；因此，即使在其一般原则中存在一定的必然性，越是深入到其适当的结论中，就越能发现缺陷。在思辨推理中，真理对所有人来说都是相同的，无论是在原则上还是在结论上。在操作推理中，根据其适当的情况，没有相同的真理或实践的正确性，只有根据其共同原则（《神学大全》I-II，94，4；《超越伦理学》第六卷第七章，第 441 页）。

由于实践理性的目标是行动而不是知识，智力所达到的真理必须是由于其符合正确欲望而引起的。实践理性没有必要的科学，因为善行允许多样性和从普遍规则中的特定情况中推导出来。道德问题属于实践理性的领域，它们是多样和不充分的（畸形），因此不能提供理论推理中所期望的确定性。如果我们要有任何实践理性的科学，我们必须满足于将原则应用于各种结论，并从粗略的论证中以一般方式证明真理。

意志行为的多样性和差异使得托马斯·阿奎那使用术语“实践理性”来特别区分道德推理的方法与严格科学知识的方法：

因此，在实践理性中找到了与操作相关的东西，就像在理论理性中的命题与结论相关一样。（S. th. I–II, 90, 1 ad 2）。

阿尔伯特认为，尽管这两种推理方法相似，实践性结论的力量更多地取决于特定的欲望而不是普遍原则。由于人类的欲望差异如此之大，道德论证只是一般性的且不完善地构建。这些区别源自亚里士多德对人类知识本质的分析，但并不接近康德哲学中对科学的理解。对于康德来说，推测不能给我们关于存在的知识，也不应该以存在作为科学的对象，这一点在中世纪的存在非矛盾原则中可以看出。康德将推测科学限制在对现象规律的考虑上。然而，在康德哲学中，实践科学或实践理性关注的是自由而不是自然善或人类目标。康德的实践理性通过纯粹的先验原则获得了一种严密性，这在亚里士多德、阿尔伯特和托马斯的伦理学中是不可能的，他们满足于一个领域是偶然和可变行为的实践理性科学。康德寻求的每个道德选择的安全基础被认为超出了中世纪对亚里士多德伦理学的实践理性范畴。

尽管中世纪道德学家对亚里士多德的著作表示热烈欢迎，但他们并未完全承认他在道德推理方面的权威。亚里士多德伦理学的灵活性，托马斯自己也承认，没有使中世纪作家构建起一个像亚里士多德那样基于社会规范、传统和人类行为的道德理论。中世纪道德学家寻求一个比亚里士多德对实践智慧之人（phronimos）的呼吁更为可靠的基础来确定道德行为。一位现代作者在谈到托马斯·阿奎那时承认了中世纪伦理学理论中存在的紧张关系，他写道：“阿奎那为什么在描述人类行为时看起来如此亚里士多德式，而在坚持需要遵守永恒法则方面又如此奥古斯丁式？”（韦斯特伯格，34 页）。这个问题的答案在于对人类道德行为的起源和其正确性条件的解释。实践理性需要比人类行为的公认实践更为可靠的基础。在寻找这个基础的过程中，托马斯和他的同时代人构建了一个比仅仅指定一种智力推理类型更为复杂的实践理性理论；它成为了对道德善本质的解释。

将意志称为理性欲望，将其目标称为善，以及其与智力的关系，这些都是中世纪亚里士多德追随者所熟知的特点，这里不必详述。在讨论实践理性时更有趣的是对调节道德推理的那些第一原则的分析。托马斯在发展他的前任老师阿尔伯特的思想时坚持认为，意志必须被视为善的目标所驱动。（《神学大全》I-II，6，1 和 8，1；《超越伦理学》VI，7，第 436-437 页）。更具体地说，他认为：

…共同的善，具有目标性质，是意志的对象。因此，由于这个因素，意志驱使灵魂的其他力量行动起来。（《神学大全》I-II，9，1）

即使智力通过呈现欲望的对象来驱使意志，意志本身也对善有一种自然的倾向。人类的终极目标，或至善，是幸福，完美而全面的人类善。这样一个至善永远不会被实践理性视为邪恶。（《神学大全》I-II，13，6 和 10，2 ad 3；《伦理学超越论》VI，17，p. 497）。将人类目标确定为幸福对于解释具体道德判断的第一原则说得很少。当意志欲望时，似乎希望得到比对幸福的模糊渴望更具体的对象。托马斯和阿尔伯特通过自然法、良知和谋智的教义来具体阐述他们的意志理论。

在任何科学中，第一原则的来源是确定该科学的有效性和性质的关键因素。在道德推理中，行动原则的起源不仅揭示了对善的本质的理解，还指导了所有随后的分析。在托马斯的实践理性理论中，人类行动的第一原则是法律的原则：

正如理性是人类行为的第一原则一样，理性中的某些东西也是与其他行为相关的原则。因此，法律必须主要和广泛地涉及。行动中的第一原则，也就是实践理性所需要的，是最终目标。人类生活的最终目标是幸福或福祉。法律必须以最高程度反映通往福祉的秩序。(《神学大全》I-II，90，2)

自然法则的规定与人类实现满足的直接关系。尽管对亚里士多德式幸福如何导致永恒福祉持过于乐观的观点，R. McInerny（第 34 页）承认了自然法则与人类生活目标之间的联系：“当然，谈论自然法则时不能不预设早先关于最终目标的论述。自然法则的规定与目标有关。在其适当的意义上，规定是命令去做确切能够达到目标的事情。” McInerny 认为，亚里士多德敦促将福祉视为仅在涉及人类时才可能的理念，是承认幸福理想只能在此生中不完美地实现的一种承认。这种说法允许托马斯将亚里士多德关于美好生活的论述纳入一个更丰富的终极目标愿景中，克服了生活的变迁（McInerny，第 33 页）。这种解释在那些希望看到从美德生活到完美福祉有序发展的人中很常见，但托马斯的立场更加复杂。托马斯对亚里士多德文本的评论正确地区分了幸福的本质活动和一种包括好运益处的世俗福祉。关于亚里士多德自己对人类道德完善的立场，托马斯声称，哲学家对永恒福祉的问题持开放态度，因为他认为这并不完全属于哲学的范畴。在托马斯的理论中，智慧在产生人类幸福方面的作用比亚里士多德的伦理学中更加受限，因为明智的人必须从自然法则的原则到具体行动的推导中遵循逻辑的进展。实践明智的人选择在实践和理论活动中选择元素的自由受到追求永恒法则的义务的限制（Celano，2007 年）。

当阿尔伯特说“谨慎是受到神圣和人类法律调节的”时，他简明扼要地阐述了这个立场。（《超伦理学》，VI，4，第 417 页）。虽然除了实践理性的指导之外，没有其他法律指导人类的选择，但永恒法（lex aeterna）首要和主要地命令人类达到目标并确定相应的手段。因此，与永恒法相抵触的行为必须始终被视为违背实践理性的指导。（《神学大全》I-II，71，6 ad 3）。

对永恒法的约束力以及人类对其的自然倾向和参与（称为自然法）的坚持，标志着从亚里士多德的德行伦理学中迈出了决定性的一步。道德行为的基础不再被认为是行为与杰出人物（phronimos）的一致性；而是在一个外部且普遍约束的来源（永恒法）中找到。正确实践推理的过程受到行为与这个法律准则的一致性的支配和衡量：

在实践和理论理性中也存在类似的过程...正如在理论理性中，各种科学的结论是从自然知识的不可证明的原理中产生的...同样，从自然法的准则中，人类理性必然地前进到那些它应该更加倾向的事物，就像从某些共同的不可证明的原理出发。（《神学大全》I-II，91，3）

自然法原则的认可使实践理性能够展示人类如何根据其共同原则自然地参与永恒法。

在阿尔伯特的著作中发展思想，托马斯认为，意愿必须由其接受实践理性的规定来确定，这些规定必然符合自然法的规范：

人类理性统治人类意愿，其善由其衡量，这源自于神圣理性的永恒法。因此，人类意愿的善明显更多地依赖于永恒法而非人类理性，当人类理性不足时，有必要求助于永恒理性。（S. th. I–II, 19,5; Super ethica, VI, 4, p.417）

实践理性的自然法理论中，戒律的内容、认知方式以及对意愿的影响是最终要素。自然法反映永恒法的主张并未明确指示其具体戒律，但它确实表明根据自然倾向的秩序存在着自然法戒律的秩序。在人类和其他类型的存在中，都存在着对自我保护的初级倾向。然而，在讨论中，托马斯和阿尔伯特最清楚地确定了那些构成人类道德推理基础的原则。Synderesis 是由耶罗姆引入拉丁语的，可能是作为希腊术语“syneidesis”（洞察力）的变体，并且在希腊语中没有任何意义。阿尔伯特将 synderesis 的道德原则与内在的自然法种子相比较，托马斯将 synderesis 定义为“我们的智力法则，因为它包含了自然法的戒律，这些戒律是人类行为的原则。”（S.th. I–II, 94, 1, ad 2）。在早期的著作中，托马斯将 synderesis 解释为类似于原则习惯的自然习性，或者是具有这种习性的理性力量（potentia）。他认为这两个称谓之间几乎没有区别，因为每个都描述了理性普遍的自然能力，即识别道德第一原则的能力。从 synderesis 的指示中推导结论的过程中，也存在着与推理推论相似的特点。托马斯声称 synderesis 的功能是识别普遍的道德法则，这毫无疑问表明他理解实践理性、自然法和 synderesis 的第一原则是相同的。

正如灵魂具有一种特定的自然习性，使其了解我们称之为原理理解的推理科学原理，灵魂中也存在一种对行动的第一原理的自然习性，这些原理是自然法的自然原理；而这种习性属于实践理性，只存在于理性之中，而不存在于其他能力之中。（《真理论》，问题 16，答案 1）

实践理性对于永恒法的特定指示是必须服从上帝；对于自然法的主要命令是避免恶行并追求善行。这些原则显然不是互相排斥的，“但是追求善行的理性命令是从服从上帝的命令中合理和必然地推导出来的。” 实践理性是理性的能力，在道德行动的普遍规则的认识中永不犯错，因为否认它们的普遍有效性违背了人类理性。然而，理性在将普遍原则应用于特定行动时可能会出错。道德错误是从原则中不完善或错误的推导结果。因此，严格来说，错误不归因于普遍原则（实践理性），而是归因于可能错误地应用普遍判断的良心。（《真理论》，问题 16，答案 2，附注 2；《超伦理学》，第 6 章，第 441 页；霍夫曼，2012 年；特罗特曼，2000 年）。

将实践理性的原理正确应用于特定情况下的具体行为的能力是审慎的智力美德的功能，简洁地定义为 recta ratio agibilium。审慎“代表了行动者思考、决策和正确地将实践理性过程引导到行动的能力。”（Westberg，第 187 页）。然而，审慎并不能无误地引导意愿得出正确的结论。由于它仅仅指导选择，而不决定选择，意愿可以说仍然是自由的。托马斯认为，意愿可以以三种方式自由选择，尽管它永远不会表达与追求善的主要道德规则相反的欲望。意愿可能在以下三个方面出错：1）关于自己的行为，它可以选择愿意或不愿意；2）关于对象，它可以选择想要或不想要某个特定的东西；3）关于被指向的目标，它愿意某个善恶行为。（De veritate，q. 16，a. 2，ad 2 & q. 16，a. 1）。托马斯对意愿的自由的描述有时似乎被他对人类智力决定意愿的坚持所压倒。这种自由理论似乎仅仅在于人类倾向于错误的理由，因为阿尔伯特和托马斯都认为人类不太可能，甚至不可能选择违背对第一原则的知识及其在特定情况下的应用的行为：

应该说，自由的根源是作为主体的意愿，但是作为其原因的是理性。因此，意愿可以自由地被吸引到不同的事物，因为理性可以被吸引到不同的事物，因为理性可以对善有不同的概念。（S. th. I–II，17，1）

对于阿尔伯特来说，从放纵的欲望中产生的愉悦并不会破坏谨慎的自然习惯，而是破坏了谨慎的规则，当谨慎在得出正确的道德结论时失败。换句话说，没有人可以违背道德的普遍原则，只能违背它们的具体应用。（《超越伦理学》，第六章，第七节，第 441 页）。

根据这些观点，人类的自由永远不会导致一个人违背自己的利益。选择违背自然法则的原则并不构成自由，而是愚蠢。虽然意志对追求智力提出的善的自然倾向并不强迫意志行动，但自然法理论的道德家们认为，在实践理性的正确推导结论方面选择与之不相容的事物在心理上是不可能的：

第二个必要性可以强加给意志，即如果 x 必须作为善被追求或 x 必须作为恶被避免，意志必须必然选择 x。（《真理论》，第 17 题，第 3 条）

2. 方济各会批评

自然法伦理学，以其将奥古斯丁的永恒原则理论与亚里士多德的道德推理方法巧妙结合，没有长时间保持不受挑战。方济各会神学家约翰·邓斯·斯科特和威廉·奥卡姆对这一理论特别持批评态度，认为它过于限制人的自由。虽然斯科特和奥卡姆从未专门撰写过有关道德理论的论文，但可以从他们的神学著作中勾勒出他们批评的主要线索。

斯科特在反对阿尔伯特和托马斯的知性主义伦理学的论证中，主要关注的是他关于人的意志至高性和自由的教义。他声称，如果意志不能自由选择违背理智的行动，就无法判断一个行动是对还是错。即使意志“合乎理性”行动，它仍然能够在其权力范围内选择相反的行动方式；然而，理智没有自我决定的能力，因为它必须同意它认为是真实的事物。只有意志行动是自由的，因为它具有自我决定的能力。斯科特认为，如果关于行动的判断仅限于特定于推测的推理类型的实践理性理论，不仅限制了自由，而且消除了任何功过的基础。如果道德行为者必须按照知性推导行动，那么他只能因为他的智力才能受到赞扬，而不是因为他的道德善行。

斯科韦斯受亚里士多德的影响，认为实践知识的目的是与正确欲望一致的真理。对斯科韦斯来说，这种对自然法的哲学表达使他断言了一个基本的普遍道德原则：“上帝应该被爱”。这个法则在人类理性中根深蒂固，即使上帝的力量也不能使人类摆脱其义务。这个原则使斯科韦斯能够将他的道德神学视为与亚里士多德的伦理学一致，因为理性引导人遵守上帝的命令。意愿必然而且永久地寻求幸福，意愿自然地渴望自身的完善。主要的普遍命令告知意愿对完善的自然欲望，因此，无论情况如何，特定的行为都根据意愿对爱上帝的规定的一致性来判断。

斯科韦斯作为一位道德神学家，他主要考虑的是自由决定的意愿选择的性质。只有在意愿自由选择与正确理性一致的情况下，行为才能被认为是道德上好的。斯科韦斯确实在解释意愿和理智之间的关系上遇到了一些困难。如果一个人在理智上意识到最可取的目标是与上帝合一，那么人类的理智理性似乎会迫使他追求这样的目标。如果意愿不按照理性推导的第一原则行动，那么它必然是错误的。因此，很难看出意愿的绝对自由如何能够得到维持。

面对这样的两难境地，斯科齐亚斯（Scotus）认为，尽管意志追求的对象是由理智合理确定的，但这并不意味着意志受到“自然必然性”的制约。对可能行动的理解被提供给意志作为一种中立的东西，而意志始终保持自由。（Ordinatio，IV，d. 46）。在斯科齐亚斯看来，自然法包括自明的先验原则，理智立即从术语的连贯性中认识到它们的有效性。然后，意志自然倾向于同意它们的指示，但并不被迫这样做。对斯科齐亚斯来说，自然法最清晰的表达是十诫，它将所有人类行为引导到幸福的实现。自然法的命令之所以好，并不仅仅因为它们被命令，而是因为它们是好的。（Ordinatio IV，17）斯科齐亚斯认为，前两个诫命，即必须崇拜和尊敬上帝，是绝对不可改变的。上帝自己永远不会否定这样的道德原则，人类在道德上有义务遵守它们。

尽管威廉·奥卡姆（William of Ockham）对斯科齐亚斯的许多立场持续批评，但他的道德神学发展了斯科齐亚斯伦理思考的主要线索，而不是摒弃它们。奥卡姆也主要关注保护神圣和人类的意志自由。奥卡姆明确拒绝了通过自然法来确定人类行为不变地朝向一个由理智确定的目标的理论。他对人类本性的尊严和意志的绝对自决权的坚持，使奥卡姆拒绝了他前辈的自然法道德。奥卡姆对共同本质的形而上学批判不仅限于逻辑和形而上学的推测；它还涉及到他的道德教义，其中意志必须自由地选择“既不真实也不明显好的邪恶”。

意志的自主性是如此之大，以至于即使将幸福呈现为一般或特定的观念，它也可以绝对地拒绝追求幸福。即使在死后（在故乡），意志也可以拒绝渴望自己的完美。在奥卡姆的道德神学中，意志的自由是绝对的；它只能被定义为一种自然倾向于一个目标，只要它是一种被观察到的普遍人类倾向。人的意志可以像追求目标一样容易地拒绝它。（Ordinatio I，d. 1，q. 6）。

奥卡姆拒绝了阿尔伯特和托马斯所认为的道德的自然基础，这在斯科特思的思想中仍然是一个重要的要素，而取而代之的是对意志自由的更完整的概念。然而，奥卡姆并不主张相对主义的伦理学。人类道德判断的基础在于意志对神圣命令的一致性。受到斯科特思的格言“Deus nullius est debitor”（上帝对任何人都没有债务）的影响，奥卡姆扩展了上帝的权力，重新制定所有道德法则。不仅可以改变调整人类互动的诫命，还可以改变确定上帝与人之间关系的诫命。上帝可以命令人类憎恨他，这样的规定必须被视为道德上的约束。奥卡姆对中世纪道德理论的更常见语言的使用并没有阻止他强调人类道德的偶然性。他对人类理性辨别有序生活的理性原则的能力的信仰不能克服他保持上帝无限权力的愿望，所有道德原则都依赖于上帝的意志，并且受到变化的影响。斯科特思和奥卡姆都构建了一个关于意志自由的道德理论，而不是他们认为是亚里士多德及其追随者的道德决定论。

实践理性在道德理论中的地位

实践智慧的教义如何与中世纪思想家的一般道德理论相关仍然是一个问题。像埃克哈特和塔勒这样的作家拒绝了亚里士多德的美德，而更倾向于宗教美德，接纳（Gelassenheit）和超脱（Abgeschiedenheit），但即使托马斯·阿奎那也难以将实践智慧的理性理论融入他对道德生活的整体理解中。面对亚里士多德伦理学和奥古斯丁的恩典教义之间的冲突主张，他在一次对年轻多明我会士的布道中说道：

信仰教导了一切生活所需。这是明显的，因为在基督来临之前，没有哲学家能够像一个老妇人通过信仰一样了解上帝和生活所需的一切…

当面临两种常常相互冲突的道德教义之间明确的选择时，托马斯和他的同时代人一样，更倾向于宗教教义而不是基于实践智慧的理性伦理学。

十三世纪早期对亚里士多德实践智慧概念的解释强调了道德美德的智力性质。对《尼科马科伦理学》的评论者们理解智慧为人类与至善——幸福的结合手段。这些早期的亚里士多德解释者将道德生活视为本质上的被动状态，因为幸福是通过神圣因果性提升的。随着罗伯特·基尔沃比、阿尔伯特大师和托马斯·阿奎那斯的作品的出现，十三世纪下半叶的评论中渗透了对亚里士多德道德思想更深层次的理解。然而，这些思想家们也对幸福和智慧之间的关系感到困扰。

托马斯遵循他的前任教师所勾勒的线路，并将亚里士多德伦理学的本质转化为一种更容易与基督教道德神学相一致的道德教义。阿尔伯特和托马斯对亚里士多德所描述的道德三段论的原则的不明确性感到不满意。他们保留了亚里士多德道德行为的形式结构，但通过添加自然法的基本原则的具体表述来改变内容，使其指导所有行动朝着人类的善的方向。道德行为者不再可以自由地从习俗和实践的观察中确定指导实践三段论的行动原则。通过自然力量（阿尔伯特）或自然习惯（托马斯）所认可的自然法规确保了一种普遍约束的行为准则。审慎成为一种机制，通过它可以从确定的法律中推导出具体的行动。由于从普遍命令中确定特定决策的无误过程，道德科学更接近于推测性理论。对亚里士多德评论者的多明我尼加派的智力主义的方济各派批评强调了意志对善的渴望的意愿性质。尽管他们一致认为所有人类道德行为最终都导致与上帝的合一，但评论者们在导致这种合一的自然道德手段上存在分歧。

4. 与康德的比较

最后一个问题是：中世纪关于实践理性的解释是否与康德对实践理性的描述相一致？康德对实践理性的著名定义是：

自然界中的一切都遵循着法则。只有理性的存在才有能力按照法则的概念行动，也就是按照原则行动；换句话说，只有理性的存在才有意志。由于理性要求将行动从法则中推导出来，意志实际上就是实践理性。（《伦理学基础》第二部分，第 37 条）

对于康德来说，道德哲学的目的是发现构成尽可能纯粹的意志概念的思想和原则，而不是确定意愿的行动和条件，这主要是心理学的关注点（《伦理学基础》引言，第十二条）。善意并不是通过其结果或其达到预定目标的能力而变得善良，而只是通过意愿本身（《伦理学基础》第一部分，第 3 条）。意志根据普遍约束性法则的自我决定能力传达了理性适当概念所要求的客观性。由于理性的本质通过自我赋予目标来宣示自己，道德就是行动与意志的自治的关系；而这种自治是意志与最普遍的命令（Gesetzgebung）之间的关系（《伦理学基础》第二部分，第 83 条和第 85-86 条）。摆脱了任何倾向和对外在目标的欲望的意志是实践理性的适当对象。

康德和中世纪关于实践理性的理论之间的差异，即使从对它们要素的简短描述中也是显而易见的。阿尔伯特和托马斯对人性的希腊观点的坚持使他们相信意志本能地倾向于善。这种观念使得托马斯建议我们自然地追求对我们有益的事物。（《真理论》，第 24 题，第 8 条）。对人类有真正好处的事物必须始终有助于实现人类的目标，即幸福；在这个意义上，有益性将始终是正确道德选择的可靠指南。托马斯声称，人类有自然倾向的事物，人类理性会理解为善。对于康德来说，人类不应被允许追求他们的倾向，因为这些倾向被视为主观欲望。这些欲望导致道德错误的次数至少与产生正确行动的次数一样多。纯粹的人类意志概念的客观性排除了将人类倾向视为衡量人类善良的标准。

尽管他们坚持自由意志，这在某些方面预示了康德的思想，但斯科齐和奥卡姆认为道德的真正衡量标准在于人的意愿是否符合上帝的命令。如果上帝愿意，这些规定可能会改变，因此斯科齐和奥卡姆提出的伦理学与康德的普遍命令理论在精神上有很大不同。奥卡姆在拒绝道德的智力基础时认为，一个完全符合正确理性的行为可能并不是美德，因为上帝可能会在没有人类意愿同意的情况下创造这样的行为。这个行为完全合理，符合神圣命令，但缺乏任何功德或美德。对于奥卡姆来说，任何行动的善完全在于意愿遵守神圣命令（《德行的联系》，III，11）。当康德将实践理性描述为适用于所有理性存在的必然法则时，其行动始终根据完全与理性存在的意愿概念相关的准则来判断，人们可以看到与意愿的自治的方济会教义相似之处。正如托马斯和阿尔伯特所描述的道德行动的起源是一个过程，其中实践理性有能力接受、理解和遵守与人性相一致的普遍法则的原则，他们更接近康德对意愿尊严的描述，而不是那些坚持必须遵守可能是任意的上帝规定的人。实践理性作为对善作为善的渴望，如自然法的第一原则或对神圣命令的顺从，以及通过自由选择使意愿符合实践理性的普遍约束原则，表明在他们的道德理论的一些重要要素中，中世纪哲学家们在远离亚里士多德的遗产时接近康德的精神。

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Other Internet Resources

Toner, C. “Medieval Theories of Practical Reason,” Internet Encyclopedia of Philosophy

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