法赫尔丁·拉齐 al-Razi, Fakhr al-Din (Peter Adamson and Fedor Benevich)

首次发表于 2023 年 2 月 5 日

法赫尔丁·拉齐（1149-1210）是伊斯兰思想史上最具创新和影响力的思想家之一，他属于伊斯兰东方十二世纪最重要的思想家之一，与其他伊斯兰东方的主要思想家，尤其是阿布·巴拉卡特·巴格达迪和苏赫拉瓦迪一起，对伊本·西那（阿维森纳）的哲学进行了批判性反应。他创作了大量的著作，这些著作在传达法赫尔丁·拉齐自己的观点方面常常难以捉摸，但却充满了对伊本·西那思想的微妙哲学论证。法赫尔丁·拉齐也确立了自己独特的立场，例如在提供真正定义的问题上，本质与存在的区别，物理学原理，人类灵魂的统一以及道德规范的来源等方面。这些丰富的哲学著作只是他一生工作的一部分，他还写有关于伊斯兰法律、神学、占星术以及史上最重要的《古兰经注释》之一的文本。

1. 生平与作品

法赫尔丁·拉齐的生活受到中亚地区政治局势的影响，在蒙古征服该地区之前的几代人中形成。他于 1149 年（伊斯兰历 544 年）出生在波斯城市雷伊，靠近现代德黑兰。名字“拉齐”指的是他的出生地，可能会与其他来自雷伊的哲学家产生混淆，包括早期的阿布·巴克尔·拉齐（逝于 920 年）和后来的库特布·丁·拉齐（逝于 1364 年）。法赫尔丁·拉齐并没有留在雷伊，而是在接下来的一生中广泛旅行于波斯和中亚地区，寻求教育、赞助和有价值的知识对手。实际上，他并不需要远行来接受最初的教育。他的父亲是伊斯兰神学和法律方面的专家，是主要阿什阿里派思想家朱韦尼（逝于 1085 年）的第二代学生。因此，年轻的法赫尔丁·拉齐从小就接受了阿什阿里派学派的理性神学（卡拉姆）和他父亲所属的沙菲派法学体系的训练。他继续在尼沙普尔学习，在那里他首次接触到阿里·法拉比（逝于 950-51 年）和伊本·西那（阿维森纳，逝于 1037 年）的著作。回应后者成为他自己哲学生涯的核心项目。在马拉加，他与教师马吉德·丁·吉利（逝于 1175 年后）学习。苏赫拉瓦尔迪（逝于 1191 年），著名的“启蒙主义”哲学传统的创始人，也是吉利的学生。

法赫尔丁·拉齐的成熟职业生涯在最近一份详细的生平概述中被分为三个阶段（Griffel 2021: 264–303; 另见 Street 1997, Griffel 2007, Altaş 2013a 和 2013b, Shihadeh 2022）。这些阶段以与两个争夺中亚霸权的政治势力，即花剌子模沙阿和古里德人的赞助关系为标志。法赫尔丁·拉齐在加入古里德人之前，首先在约 20 年的时间里得到了花剌子模沙阿的支持，此后花剌子模沙阿在与古里德人的军事战败后，他于 1197 年加入了古里德人。据所有记载，这使他获得了巨大的财富和地位，法赫尔丁·拉齐成为古里德宫廷的装饰品，也是苏丹吉亚丁·丁（d.1203）的亲密伴侣和导师。然而，这并不意味着他能够置身于政治纷争之上。他被指控对朝廷的敌人保持忠诚，并卷入了阿什阿里派和更加直译主义、较少理性主义的卡拉米派神学运动之间的宗教竞争。他在穿越河中地区寻求与其他法学家和神学家辩论的旅行同样被解释为试图推广阿什阿里派卡拉姆学说对抗马图里迪派对手，以及沙菲派法律思想对抗汉巴尔派对手（有关他的法律思想，请参见，例如，Opwis 2012, Başoğlu 2014）。在约 1186 年的一份名为《辩论》（Munāẓarāṭ）的记录中，法赫尔丁·拉齐将自己描述为“一群愚蠢之中唯一值得尊敬的学者”（Griffel 2021: 296; 有关这部作品，请参见 Kholeif 1966）。在他生命的最后阶段，我们看到他重新加入花剌子模沙阿，因为他们从古里德人手中夺取了赫拉特城。法赫尔丁·拉齐两年后于 1210 年（穆斯林历 606 年）在该城市去世。

尽管法赫尔丁·拉齐频繁旅行并进行政治策略，但他仍有时间创作了大量的作品。许多人最直接地将他的名字与他的巨著《古兰经大注释》（也称为《隐藏的钥匙：Mafāṭih al-ghayb》）联系在一起。现代印刷版共有 32 卷（这里几乎必须引用伊本·唐尼的讽刺话，称该作品“包含了除古兰经注释之外的一切内容”）。法赫尔丁·拉齐广泛撰写了有关法律、神学和“神秘科学”（如魔法和占星术）的作品。从他的古兰经注释（贾弗尔，2015）和他关于神秘学科的论文（诺布尔，2021）中可以了解到，法赫尔丁·拉齐的每一部作品都可以从他的哲学兴趣角度进行有益的阅读。但在这个概述中，我们将主要限制我们的关注于对哲学史研究者最为重要的神学哲学论文。学者们有时将这些论文称为总汇，这暗示了与托马斯·阿奎那等拉丁学院派作品的相似之处。这种比较并不误导，因为法赫尔丁·拉齐明确自称为一位神学家，但他长时间且高度复杂地探讨哲学问题。

试图理解他在这个领域的著作时，会遇到一些问题。首先是大量的材料。他的第一部总论《形而上学和物理学的东方研究要点》（al-Mabāḥith al-mashriqiyya fī ʿilm al-ilāhiyyāt wa-l-ṭabīʿiyyāt）在现代印刷中有 1200 多页。他最后的总论是在他晚年写的，可以说最能代表他自己对各种主题的观点，题为《神学中的崇高研究课题》（al-Maṭālib al-ʿāliya min al-ʿilm al-ilāhī），分为九本书，装订成五卷。在这两部作品之间，我们还有其他一些文本，包括较短但具有创新性和影响力的《哲学要义》（Mulakhkhaṣ al-ḥikma），以及两部专门讨论伊本·西那的《指示和提醒》（al-Ishārāt wa-l-tanbīhāt）的注释作品，一部是从 1201 年开始的批注（Lubab al-Ishārāt），还有一部更早、内容非常广泛的逐行批注（Sharḥ al-Ishārāt）。

法赫尔丁·拉齐决定对伊本·西那的作品进行如此详细的评论，这在历史上是有启示意义的。虽然他的同时代人沙拉夫·丁·马苏迪（1204 年前去世）确实在同一篇文章上撰写了一套疑问（Shukūk），但拉齐对《石研》的评论似乎是第一部对阿拉伯哲学作品进行词条化解释的著作（参见 Wisnovsky 2013，Shihadeh 2014 和 2017），就像晚期古代和早期阿拉伯哲学对亚里士多德所做的那样。即使是随意浏览法赫尔丁的文集，也可以清楚地看出他将伊本·西那视为法拉萨法的主要代表，这个词最自然地翻译为“哲学”（因为它同样源自希腊的哲学），但在这个时期它的意义更为狭义，因为它与伊本·西那独特的教义密切相关。成为一个法拉苏夫意味着坚持这样的教义，即宇宙必然而永恒地从上帝中产生（A more generic word for the discussion of such issues, without any particular doctrinal commitment, would be ḥikma, literally meaning “wisdom”; see Griffel 2021.）。虽然法赫尔丁在追随他著名的前辈和同为阿什阿里派的安萨里（1111 年去世）时将伊本·西那视为法拉萨法的杰出代表，但他并不赞同安萨里认为法拉苏法是异端和离教者的观点。

相反，他似乎欢迎伊本·西那思想所带来的强大挑战，因为这使他有了值得他自己相当批判能力的东西，并帮助他勾勒出他的总汇中涉及的广泛问题。这些问题涉及逻辑、物理学、心理学、伦理学，尤其是形而上学（在扎尔坎 1963 年的一项综述中进行了概述）。事实上，法赫尔丁利用形而上学来重构科学课程，这一点在他的《穆拉赫卡斯》中尤为明显（艾希纳 2007 年，2009 年）。这部作品采用了一种新的安排，对后来的思想家产生了影响。法赫尔丁首先处理逻辑，然后是“普遍性（al-umūr al-ʿāmma）”，然后是自然哲学，最后是哲学神学。该项目的第二部分和第四部分对应于拉丁学派传统中的一般和特殊形而上学，而类似的情况并不止于此。与邓斯·斯科特一样，法赫尔丁通过分离的方式对存在（形而上学“普遍性”的核心案例）进行了分析，例如，存在可以是一个或多个，必然或偶然，无限或有限，自给自足或依赖等等。尽管这些对比主要来自伊本·西那，但法赫尔丁通过系统地使用分离来构建一般形而上学，从而进行了创新。这也意味着，正如我们将在下面看到的那样，他对形而上学的讨论绝不仅仅局限于提出和回答有关上帝的问题，这是我们从一个“神学家”所期望的。

实际上，尽管法赫尔丁·拉齐的阿什阿里派倾向经常显而易见，他也写了一些总结卡拉姆教义的作品，但他在支持阿什阿里派卡拉姆并反对阿维森纳的法尔萨法上并不一致。相反，他作品中真正稳定的特点是一种方法，再次让人想起拉丁学院哲学和争议问题的类型。他的各种总结被组织成为研究主题（因此在作品标题中使用了像 mabāḥith 和 maṭālib 这样的词），对每个主题可能采取的立场进行了支持和反对的论证。（著名苏菲诗人鲁米将这种方法比作“像撕碎面包一样将科学喂给鸟儿”。）事实上，没有实际的历史人物或学派采取可能的立场并不会阻止法赫尔丁考虑它。

通过使用这种“辩证”程序（Wisnovsky 2004，Shihadeh 2005，Griffel 2011），法赫尔丁能够对导致他的整个历史传统进行评判。除了伊本·西那和其他哲学家外，尤其是稍早的阿布·巴拉卡特·巴格达迪（1160 年代去世），卡拉姆传统为他提供了一系列立场和论证供他演练和批评。因此，他经常以第三人称提到“神学家（mutakallimūn）”，仿佛这是一个不包括他自己的群体。结果是，法赫尔丁将自己推举为跨越法尔萨法-卡拉姆分歧的辩论的仲裁者。如果他在自己采取一种或另一种教义上并不一致（很多时候，他的作品中对一个问题的详尽调查最终只有一个简短的陈述，或者根本没有，然后以虔诚的“但是只有上帝最清楚”结束），这可能是因为对测试论证和教义的详尽方法对他来说比任何一个教义的断言更重要。

2. 逻辑和认识论

在伊斯兰世界中，法尔萨法的代表们大多接受传统的亚里士多德式的知识获取方式。这就是亚里士多德式的 Organon，从可述性开始，通过演绎科学和基本定义的方式进行。然而，法赫尔丁提出了一种不同的逻辑和认识论结构，摒弃了 Organon 的传统组织形式。这种新的结构围绕着两种获取知识的方式展开，即概念化（taṣawwur）和同意（taṣdīq）（El-Rouayheb 2019: 29）。"概念化" 表示在心中娱乐一个概念，比如 "人类" 或 "理性动物"，而不赋予任何真值；而 "同意" 则表示在现实世界中声称人类是理性动物（Lameer 2006）。法赫尔丁对逻辑和认识论的重新组织可能成为后来重新定义逻辑主题为 "概念和同意对象" 的作者的灵感之一（El-Rouayheb 2012）。

法赫尔丁·拉齐通过对定义的批评来补充这一观点，拒绝通过概念化来获得知识的有意获取（Falaturi 1969，Ibrahim 2013，Özturan 2018，Jacobsen Ben Hammed 2020，Benevich 2022a）。根据传统的亚里士多德认识论，伊本·西那完全接受，我们通过获得关于人类本质的完整定义来知道人是什么，通过所有固有的一般和特定的方面的组合，例如“作为动物”和“具有理性”。法赫尔丁·拉齐否认这就是我们学习事物本质的方式。对他来说，就像他的同时代人阿布·巴拉卡特和阿尔·苏赫拉瓦尔迪一样，我们用传统的亚里士多德-阿维森纳方法所能希望实现的最好结果是名义定义，即我们心中所拥有的意义的阐释（Muḥaṣṣal，84；Mulakhkhaṣ：Manṭiq，106）。通过将人类定义为“理性动物”，我们对真实的人类并没有学到任何新的东西。相反，我们只是解释了我们一开始所指的“人类”是什么意思。

法赫尔丁·拉齐对真实定义的主要论据是对柏拉图《美诺篇》中的一个古老认识论问题的重新应用（梅诺，80d6–10）。拉齐如下阐述：

如果对研究对象一无所知，研究是不可能的。因为，如果对某事物完全不知情，灵魂就不会对其进行研究。另一方面，如果对其有所了解，研究也是不可能的，因为在已经可得到时使其可得到是荒谬的（taḥṣīl al-ḥāṣil）。

如果有人说：“[询问者] 在某种程度上意识到 [询问对象]”，我回答说：他意识到它的程度与他不意识到它的程度是不同的。[82] 他不能对第一个 [程度] 进行询问，因为它已经可得。他也不能对第二个 [程度] 进行询问，因为他对它完全不知情（Muḥaṣṣal，81-82）。

如果我们甚至不知道要寻找什么，我们怎么能学到新的东西？如果我们已经知道我们要寻找什么，那么学到关于它的新东西有什么意义呢？阿里·法拉比和伊本·西那大多接受了亚里士多德对这个悖论的解决方案，即我们可以在一个方面了解某事物，并在另一个方面进行探究和学习关于它的新东西（Black 2008，Marmura 2009）。法赫尔丁·拉齐拒绝了这个解决方案，理由是这个问题可以分别应用于每个方面。如果我们不了解一个方面，但已经了解另一个方面，那么对于两个方面来说，新的探究都是不可能的，它们都陷入了这个悖论的两个不同角度。

在他对知识获取的分析中，法赫尔丁·拉齐讨论了从卡拉姆传承而来的传统认识论区分“必要”（ḍarūrī）和“获得”（iktisābī）知识。我们接受“必要”的知识项目，无论我们是否愿意。例如，当我看着一个红苹果时，我无法控制看到苹果是红色的。我不能决定将其视为蓝色。相比之下，获得的知识意味着我们有意参与知识的获取。例如，我可能试图了解为什么人类具有属于他们的某些特征，尽管我不需要这样做（参见 Abrahamov 1993，Radhi Ibrahim 2013，Benevich 2022b）。法赫尔丁·拉齐反对这种标准的卡拉姆观点，否认第二类知识。根据他的观点，我们对事物的概念化以及由概念化产生的任何信念都没有任何控制权（阿尔巴伊因，卷 1，330-332）。相反，所有的概念化和同意项目都是给予我们的，在偶然主义的阿什阿里派框架中，这意味着直接由上帝给予（Jacobsen Ben Hammed 2020，Benevich 2022a）。因此，我们“被迫”拥有我们最终拥有的任何知识。所知对象的性质并不那么清楚：有人认为对于法赫尔丁·拉齐来说，我们只能接触到现象经验的对象（Ibrahim 2013），也有人认为对于他来说，我们可以接触到事物本身（Benevich 2022a）。无论如何，必要的知识项目是认识主体的主要数据。我们不是通过调查和产生基本定义来了解人类是什么。我们通过直接经验来了解人类是什么，这不取决于我们。

对于那些否认我们可以通过概念化或同意自愿获得知识的人来说，法赫尔丁·拉齐竟然花了很多精力来讨论获得同意的方式。他在阿维森纳关于命题类型和三段论的理论中引入了一些重要的创新。事实上，法赫尔丁·拉齐引入了几个概念和区分，在阿拉伯逻辑的后续历史中成为标准。其中大部分根源于伊本·西那的逻辑装置，但法赫尔丁·拉齐花了很大的努力对其进行批判性修订和重新组织，创立了所谓的“修正主义阿维森纳逻辑”的基础（El-Rouayheb 2019: 68–69）。其中最重要的创新之一是法赫尔丁·拉齐提出伊本·西那未能区分必然性的真理和时间理解。 “每个 A 必然是 B”不需要意味着“每个 A 总是 B”。通过这种区分，法赫尔丁·拉齐创造了 Street 所称的“命题类型的丰富性”，这在后期的阿拉伯逻辑中得到了广泛讨论（Street 2014, 2016；更多信息请参见 Strobino & Thom 2016）。

逻辑学中的另一个重要贡献是法赫尔丁·拉齐对命题的主语术语进行了两种解读的区分：外在主义（khārijī）和本质主义（ḥaqīqī）。当我们在外在主义的解读中说“每个 A 都是 B”，我们的意思是在现实世界中每一个实际上是 A 的事物都是 B。在本质主义的解读中，“每个 A 都是 B”意味着“一切，如果被描述为 A，都将是 B”（Mulakhkhaṣ: Manṭiq, 141–42）。外在主义和本质主义解读之间的区别是法赫尔丁·拉齐对阿尔法拉比和伊本·西那早期阿拉伯语讨论主语术语的回应。阿尔法拉比被认为是将主语术语扩大到可能性的人。换句话说，对他来说，“每个 A 都是 B”意味着“一切可能是 A 的东西都是 B”。伊本·西那更为严格：“每个 A 都是 B”意味着“一切实际上是 A 的东西都是 B”。这并不意味着“实际上在现实世界中是 A 的一切”，而是可以指任何在思维中实际上被描述为 A 的东西（Street 2005, 2010, 2014, and 2016, cf. Chatti 2016）。法赫尔丁·拉齐对主语术语的本质主义和外在主义解读的区分可能是对伊本·西那将主语术语扩大到包括心理领域的反应。正如我们将在第 4 节中看到的，法赫尔丁·拉齐否认心理存在，因此需要不涉及现实世界实际性的主语术语解读的不同表述方式。

物理学

法赫尔丁·拉齐对物理原理的处理为他的哲学方法提供了一个启示性的例子。在他的各种总论中，他讨论了伊本·西那物理学中处理的相同一组问题，这些问题最终是亚里士多德物理学已经处理过的问题。因此，我们得到了关于物体、运动、时间、位置和虚空的考虑。然而，伊斯兰神学传统的思想也被引入其中，并有时被允许占上风。因此，他通常支持穆塔齐派和阿什阿里派两个神学学派共同持有的原子论，而反对伊本·西那的连续论。在其他情况下，法赫尔丁·拉齐似乎在追随阿布·巴克尔·拉齐（他本人也是一个原子论者）的领导，因为他接受了一种“柏拉图式”的对时间和位置的理解，根据这种理解，时间和位置是独立的原则，而不是物体及其运动的度量和限制。

卡拉姆物理学中的基本区别在于原子物质（贾瓦尔）或“不可分割的部分”与属于这些原子的偶然属性（aʿrāḍ）之间的区别（Dhanani 1994，Sabra 2006）。早在希腊哲学传入阿拉伯语的初期，像肯迪（在一部失传的作品中）这样的法拉斯法学家就拒绝了原子论，而支持亚里士多德的连续论。这种观点认为，每个物体的每个部分，无论多么小，原则上都可以分成更小的子部分。伊本·西那也是原子论的坚决反对者（Lettinck 1988，McGinnis 2013，Dhanani 2015），他的论点引发了十二世纪许多作者的讨论（例如，McGinnis 2019）。法赫尔丁因此参与了一个长期进行的辩论，他在其中讨论了原子论的合理性。他在这个问题上的陈述呈现出一个典型的混乱局面。他似乎在他的“哲学”（falsafī，ḥikmī）作品中拒绝了原子论，但在他的卡拉姆作品中接受了它（Zarkān 1963：67-98）。然而，他的晚期总结《Maṭālib》可能表明他接受了卡拉姆原子论作为他自己的考虑观点（Dhanani 2015；另请参阅 Setia 2004 和 2006，以及 Baffioni 1982：211-75；关于他反对物质形而上学的立场，请参阅 Ibrahim 2020）。

作为支持原子论的决定性考虑，他在这里指出，如果连续论是真实的，每个物体将有无限多的部分，以至于芥末种子可以“拉伸”以与整个宇宙重合（Maṭālib vol.6，71；请参阅 Dhanani 2015：102 的引文）。另一个原子论的论点是，如果一个真正的球体与一个真正的表面相遇，它将在一个不可分割的点上接触。我们可以进一步如下论证：

一旦确定接触点是不可分割的东西，就必须承认个体原子的存在。因为如果我们在平面上完整地滚动一个球体，毫无疑问，一旦一个接触点消失，就会与另一个接触点建立联系（Maṭālib vol.6, 48–9）。

正如这个论点所表明的，这里考虑的原子类似于几何点，而不是古希腊原子论和早期的阿布·巴克尔·拉齐提提出的非常小的、扩展但不可分割的物体。这本身就是从卡拉姆传统中继承下来的。一些人也用几何学来反驳原子论，所以在《Maṭālib》和专门讨论这个问题的一篇独立论文中（Altaş 2015），法赫尔丁提出了反对原子论的几何论证，并提供了反驳的论据。

如果他确实是一个原子论者，那么他相信虚空的可能性是有道理的，因为在古典和卡拉姆的原子论中，这两个学说通常是一起出现的。阿布·巴克尔·拉齐和阿布·尔·巴拉卡特·巴格达迪也是虚空的支持者，他们两个都是法赫尔丁的有影响力的人物。在这个问题上，他似乎相当一致地支持虚空的可能性，反对亚里士多德和阿维森纳关于虚空不可能性的论证（Adamson 2018a）。例如，他反对亚里士多德的论证，即如果运动速度与介质的密度成反比，那么在虚空中的运动将是无限快的：

如果我们假设所需时间的一部分是为了适应运动本身，另一部分是为了适应阻碍，那么在纯空虚中的运动将在适合其本身的时间内发生。与此同时，在充满物质的情况下，运动将在那段时间内发生，再加上一段时间，这是由提供阻碍的间隔内的任何物质决定的。因此，他们试图强加给虚空支持者的结论（即在没有任何阻力的情况下，虚空中的运动将是无限快的）是不成立的（Maṭālib，卷 5，174.19-175.1）。

换句话说，介质的密度只会减慢运动在真空中本来应有的固有速度，这个速度是有限的。

虚空可以定义为两个物体之间没有接触，它们之间没有任何物体（Arbaʿīn 卷 2，32），或者是一个没有任何物体放置在其中的空间（Maṭālib 卷 5，155）。物理论证提供了证据，表明虚空实际上不仅是可能的，而且实际上是存在的，例如当两个平面表面被拉开时：直到空气涌入填满空间，这将需要一些时间，即使是最小的时间（Arbaʿīn 卷 2，35）。刚才提到的虚空的第二个定义将我们带到法赫尔丁对空间或位置的概念，并且已经暗示了他的观点，即位置不依赖于物体，正如伊本·西那所声称的那样（Adamson 2017）。对于伊本·西那来说，遵循亚里士多德的观点，位置是包含物体的内部边界，例如围绕放在壶中的水的壶的内表面（Lammer 2018：§5.3）。法赫尔丁对这个概念进行了一系列的批评，例如，袋子里的宝石在被运送到不同城市的过程中仍然保持在同一个“位置”（Maṭālib 卷 5，147）。相反，对他来说，位置确实是“空间”（faḍāʾ，ḥayyiz），它独立于物体，可以被物体占据或不占据。

我们发现这个关于空间的观念与他对时间的解释有相似之处（Setia 2008，Adamson 2018b，Adamson＆Lammer 2020）。对于伊本·西那来说，时间是运动的度量（ʿAbd al-Mutaʿāl 2003，McGinnis 2003 和 2008）。首先，它是最外层天体的运动的度量，因为这是宇宙中最快的运动，这解释了围绕地球的固定星星的表观日旋转。对于法赫尔丁来说，这是关于时间的“亚里士多德式”解释。在他的《Maṭālib》中，他反驳了这一观点，也反驳了在阿布·巴拉卡特中发现的一种变体观点，即时间是存在的度量而不是运动的度量。法赫尔丁至少同意时间是真实存在的。为了证明这一点，他引用了一个古老的卡拉姆观念，即时间提供了独立事件之间的协调（Mabāḥith vol.1, 761; Maṭālib vol.5, 47），这就是为什么我可以安排明天与你见面（一个事件），当太阳升起时（另一个事件）。但是时间的存在并不依赖于运动或存在的情况。如果是这样的话，那么对于各种运动，我们将会有多个同时存在的时间，这将需要一个上级时间来协调它们。

法赫尔丁对时间的讨论为我们提供了一个很好的例子，展示了他的观点是如何发展的，即使围绕着同一组论点（Adamson＆Lammer 2020）。在《Mabāḥith》中，他表达了一个不可知论的观点：

我还没有意识到关于时间的真相，所以请你对这本书的期望是从各个角度全面审查和报告可能可以说的一切关于时间的观点（Mabāḥith vol.1, 761）。

当他写《Mulakhkhaṣ》时，相比之下，他开始认为先前性和后续性是“考虑的事项”（umūr iʿtibāriyya）。然而在他职业生涯的最后阶段，他采取了相反的观点。现在他支持他所说的柏拉图关于时间的观点：时间是“一种在自身中存在并独立于自身的物质”（Maṭālib vol.6, 76）。对柏拉图的暗示可能指的是《蒂迈欧篇》。显然，他在这一点上追随了他的同胞雷伊哲学家阿布·巴克尔·拉齐，既接受时间和空间的独立性，又将柏拉图视为该物理理论的权威（Adamson 2021a: ch.5）。然而，两位拉齐之间的一个区别是，法赫尔丁·拉齐明确指出时间和空间都是上帝创造的，并不是“永恒”的原则。因此，他对物理学的整体解释设想了一个由上帝创造的时空框架，物体可以存在，但不一定存在。

4. 形而上学

正如“实体”（ousia）可以正当地被称为亚里士多德形而上学的核心概念，同样，“存在”（wujūd）是阿维森纳形而上学的核心概念。伊本·西那的形而上学是一种研究不同事物之间的关系及其存在方式的学问，最终导致确定一种特殊的、必要的存在方式，只属于一个存在，即上帝（参见，例如，Bertolacci 2016）。伊本·西那的形而上学有两个核心教义，在他之后在伊斯兰世界广泛讨论，并且法赫尔丁·拉齐也详细讨论了这两个教义：本质与存在的区别，以及上帝是纯粹的存在，在各个方面都是必要的。

“存在”对于伊本·西那来说，指的是事物的存在事实，而不管它们是什么。例如，一个红苹果是一个红苹果是一回事，而红苹果的存在是完全不同的一回事。为了区分事物的本质（即它们是什么）和它们是否存在（即它们的存在），伊本·西那使用了一个从可想象性的论证。我们可以构想一个红苹果，而不知道它是否存在，因此它的存在必须与它的本质不同（《伊沙拉特》，第 4 章，第 266 页）。但是我们应该如何理解本质和存在之间的区别呢？在阿维森纳之后的传统中，对这个问题有两个主要答案：本质和存在之间的区别是真实的（ḥaqīqī）或者仅仅是概念上的（iʿtibārī）。第一个答案要求在思维之外存在两个不同的项目，它们共同构成了存在的红苹果。第二个回答意味着在外在世界中只有一个项目，即存在的红苹果；但我们可以在概念上将其分析为“存在”和“红苹果”（Wisnovsky 2012，Eichner 2011b）。

在这场辩论中，法赫尔丁似乎采取了本体论者的立场，即本质和存在在思维之外是不同的（Benevich 2017）。例如，他感到有必要解决本体论者最紧迫的问题之一。如果本质和存在在现实中是不同的，这是否意味着所有的本质在存在附着于它们之前已经以某种方式存在？法赫尔丁对这个困难并不感到困惑：

本质本身（min ḫayṯu hiya hiya）是一个与存在和不存在不同的本质。这并不意味着在不存在的东西中存在着某种存在的东西（《阿尔巴因》，第 1 卷，第 88 页）。

红苹果的本质本身（min ḥaythu hiya hiya）确实先于其存在。事物的本质，就其本身而言，处于一种不同的第三种存在状态，既非存在也非不存在（Mabāḥith，卷 1，129）。当然，这并不意味着红苹果的本质在它们变得存在之前就存在着。就像伊本·西那一样，法赫尔丁接受本质和存在在外延上的一致性：所有本质的实例也是存在的实例（Wisnovsky 2012）。但法赫尔丁通过引入本质优先于存在的明确观点，对阿维森纳的区分提出了现实主义的看法；近期的解释者对于这是否忠实于伊本·西那自己的形而上学存在不同意见（Bertolacci 2012，Benevich 2019b，Janos 2020）。

法赫尔丁·拉齐始终使用他关于本质优先于存在的理论来讨论伊本·西那认为是一个特殊情况的上帝。在法赫尔丁·拉齐的理解中，对于伊本·西那来说，上帝的本质就是与他的存在完全相同的。对于伊本·西那来说，这将是确保上帝必然存在的唯一方式。因为，如果 A 和 B 有任何组合，A 可能不是 B，B 可能无法与 A 连接；需要进一步的原因来保证两者之间的联系。因此，确保 A 必然是 B 的唯一方法就是说 A 就是 B。这意味着上帝的本质甚至在概念上与上帝的存在没有区别。然而，这个教义显然存在问题。如果上帝的本质就是纯粹的存在，但存在也属于例如一个红苹果，那么红苹果的存在与神圣本质有何不同？伊本·西那的回答依赖于存在的类比或调节（taskīk）的概念，其中一种存在属于红苹果，另一种存在属于或者更确切地说，就是上帝（Treiger 2012，De Haan 2015，Druart 2014，Zamboni 2020，Janos 2021）。但是，法赫尔丁·拉齐，再次类似于将近一个世纪后的邓斯·斯科特，拒绝采取这种方式。相反，他坚持存在的单一性。一切存在的方式都是相同的。因此，法赫尔丁·拉齐也被迫否认上帝的本质和存在的一致性。上帝的存在仍然是必然的，因为他的本质意味着自己的存在。所以在上帝的情况下，本质优先于存在。这种优先性不应该困扰我们，或者说实际上不应该让我们感到惊讶，因为我们刚刚学到所有本质都优先于它们的存在。总之，上帝的特殊之处在于他的本质，而不是一种独特的存在方式（Muḥaṣṣal，67；进一步参见 Mayer 2003，Benevich 2020a）。

法赫尔丁·拉齐对形而上学历史的贡献不仅让人想起邓斯·斯科特斯，还让人想起托马斯·阿奎那。像阿奎那一样，他提供了一种对上帝存在的证明分类法，在他之后成为伊斯兰世界哲学的标准。法赫尔丁·拉齐在他所处的时代区分了四种上帝存在的主要证明：从本质的偶然性；从本质的时间起源（ḥudūth）；从属性的偶然性；以及从属性的时间起源。第一个论证可以很容易地与伊本·西那对上帝存在的证明相对应，通过推理世界上所有存在的偶然性来证明必然存在的存在者（Marmura 1980; Mayer 2001; Zarepour 2022）。第二个论证是卡拉姆宇宙论的论证。它基于世界在某个时刻开始存在的事实来论证存在一个造物主。第三个论证，从属性的偶然性，暗示了世界上的一切存在以某种方式存在，而本可以很容易地是其他方式。因此，需要有某个决定事物如何存在的行为体。最后，第四个论证最接近我们所称之为设计论的内容。世界中事物的属性不仅可以是不同的，而且是以最佳方式存在的。因此，必须有一个明智的行为体为世界选择了这些奇妙的特征。法赫尔丁·拉齐认为，第一个论证，即伊本·西那对必然存在的存在者的论证，比其他所有论证更为基础（Maʿālim，42）。

因此，虽然与伊本·西那对于上帝的本质和存在是否相同持不同意见，法赫尔丁·拉齐确实接受上帝是必然存在的。然而，可能由于他对卡拉姆派别的忠诚，他并不愿意接受上帝在所有方面都是必然存在的。例如，伊本·西那的上帝无法知道特定的个体。知道你阅读本文时正在发生的事情将涉及到上帝的变化，因为他需要在你转到下一句时停止知道你正在阅读这句话。但是如果上帝改变了，那么他在所有方面都不是必然存在的，因为必然性意味着不变性。因此，上帝了解世界发生的事情的唯一方法是构想普遍规则、自然法则和因果关系，而不知道这些规则中的哪些正在起作用（Marmura 2005，Adamson 2005；参见 Acar 2004 和 Nusseibeh 2009）。法赫尔丁·拉齐拒绝了阿布·巴拉卡特和安萨里的这种推理方式，理由是上帝知识的变化仅仅是相对的（阿尔巴因，卷 1，198）。想象一下你站在原地，有东西从右到左经过你；在这种情况下，你并没有改变，但你与那个移动的东西的关系确实发生了变化。现在，我们需要想象同样的情况发生在上帝的知识链上：它经过上帝，上帝观察它，而上帝本质上没有改变。

这种关于神知识的解释需要对知识和认知有非常具体的理解。法赫尔丁·拉齐再次遵循阿布·巴拉卡特和安萨里的观点，将认知定义为一种关系状态（ḥāla iḍāfiyya）。法赫尔丁反对这种理论与当时普遍归因于伊本·西那的表象论认知理论相对立的观点。

感知并不仅仅是产生印象。事实上，它是一种关系连接状态。因为我们明显知道，我们看到了扎伊德，因为我们的视觉能力与他有一定的关系。任何声称所看到的对象不是扎伊德的人，他在外部存在并且根本没有被看到，而所看到的对象实际上是他的表象（miṯāl）和相似（šabaḥ）的人，已经对必要知识的最重要和最有力的要素产生了怀疑（Šarḥ al-Išārāt vol.2, 233）。

根据再现主义，认知涉及认知对象在认知对象中的内在性。例如，当我想到一个红苹果时，红苹果的想法必须“印在”我的脑海中。对于法赫尔丁来说，认知是认知主体与认知对象本身之间的直接关系，也就是说，红苹果本身。如果有的话，再现物并不是认知对象（Benevich 2019a, 2020b; Griffel 2021: 341–84）。

人们可能会想知道这个理论如何解释对不存在对象的认知。当我想到凤凰或者一个方形圆圈时，我的思维与什么相关？伊本·西那提出了心理存在的概念来回应这种问题。凤凰可能在脑外不存在，但在我思考它的时候，它存在于我的脑海中，再次印在我的脑海中（Black 1997）。正如法赫尔丁拒绝了认知的再现主义理论，他一贯拒绝了阿维森纳关于心理存在（wujūd dhihnī）的概念。对他来说，当我思考不存在的存在时，我只是思考构成那些存在并且在世界中可观察到的元素。例如，思考一个方形圆圈意味着将一个方形和一个圆圈视为结合在一起（Benevich 2018；关于“未知的悖论”相关问题，请参见 Lameer 2014）。

有了这种认知的关系理论，法赫尔丁能够解决上帝如何知道变化事物的难题。认知的对象是与认知主体相外部的，因此这些对象的变化和认知过程的随后变化并不涉及认知主体的任何变化。因此我们可以说上帝是一个必然存在的存在，但在某些方面并非必然存在，因为他对当前事件的关系认知不断发生变化。然而，这并不意味着上帝的本质发生变化。此外，我们已经看到伊本·西那认为上帝具有普遍因果规律和自然法则的知识。法赫尔丁认为，正是伊本·西那归因于上帝的这种知识，即普遍规则和因果关系的知识，导致了对世界上每一个事件在其发生时的了解。

法赫尔丁·拉齐在这里的推理假设了一个严格的决定论世界的解释。每个事件都有一个因果解释，上帝知道它。事实上，法赫尔丁·拉齐愿意完全接受决定论。例如，关于人类行为，他认为它们是由我们的动机、信念和能力的组合决定的。我们对这些都没有控制权（正如我们在第 1 节中看到的，法赫尔丁·拉齐坚持认为我们的信念不取决于我们）；因此，我们对自己的行为也没有任何控制权（Maṭālib，卷 9，35-43）。法赫尔丁·拉齐的决定论有两个重要前提，都是从伊本·西那那里借来的。一个是对于存在但可能不存在的每一件事，都必须有一个存在的原因；这被认为是“优势”，使得事物存在而不是不存在。第二，当存在这个原因时，现象必然发生。因此，在我们的能力和动机存在的情况下，我们别无选择，只能行动，并且是必然的（Maṭālib，卷 9，21-23；Mabāḥith，卷 2，517；关于拉齐的行动理论，进一步参见 Shihadeh 2006）。

5. 心理学

亚里士多德心理学的一个基本假设是，所有生物的灵魂都具有一系列“力量”或“能力”（希腊语 dunameis，阿拉伯语 quwan）。这些力量解释了植物、动物和人类之间的区别：植物具有营养、生长和繁殖的“植物性”力量；动物具有感觉、运动和想象的力量；人类（在有身体的生物中）独有理性或智力的力量。伊本·西那对这一方案进行了重大修改，尤其是引入了一种“内部感觉”的理论，以解释感觉和完全的思维之间的认知能力。但总体而言，他坚持了能力心理学的传统。法赫尔丁的早期同时代人阿布·巴拉卡特·巴格达迪拒绝了这种整体方法。对他来说，灵魂是一个统一体，是所有认知的单一主体（Kaukua 2016）。

法赫尔丁同意，并在他的几部作品中提出了旨在证实阿布·巴拉卡特的论点的论证。其中最有力的是，灵魂能够进行我们可以称之为“混合判断”的能力。这些判断是基于亚里士多德已经考虑过的一种情况，即蜂蜜既是白色又是甜的：在这里，视觉和味觉似乎在对同一对象进行判断，这表明它们属于一个单一的主体，可能是整个灵魂。然而，亚里士多德对能力心理学的承诺使他引入了灵魂内部的一种新力量（“共同感觉”），以负责涉及多个感官模态的判断。或者至少，这是后来的传统对他的理解。

法赫尔丁·拉齐然而认为，同样的模式在所有能力中都重复出现。例如，伊本·西那严格区分人类智力和较低的认知能力，理由是前者理解普遍性，而后者（从感觉到想象和记忆）仅处理特定事物。但是，法赫尔丁·拉齐说，我们能够将普遍性应用于特定事物（“扎伊德是人类”）。这必须是统一的灵魂对此类判断负责：

当我们感知到一个特定的个体人类时，我们知道他是属于普遍性“人类”的特定个体，而不是属于普遍性“马”的特定个体。判断一个特定的人类是属于普遍性“人类”的特定个体，而不是属于普遍性“马”的特定个体的那个东西，必然能够感知到特定的人类、普遍性“人类”和普遍性“马”。因此，感知特定事物的也是感知普遍性的东西（《Mabāḥith》卷 2，255；345-6；《Sharḥ al-Ishārāt》卷 2，265-7；灵魂的统一在《Maṭālib》卷 7，159ff 中进行了深入讨论）。

另一个观点，再次来自阿布·巴格达迪，即至少人类灵魂对其认知行为具有一种“第一人称视角”。它能够直接理解自己-正如伊本·西那在他著名的“飞行人”论证中所辩称的，并且能够理解自己作为所有认知的主体。请注意，由于这些论证都涉及主动认知，法赫尔丁·拉齐愿意将非认知植物能力从这个统一的灵魂中豁免出去（《Mabāḥith》卷 2，256-7）。但是，没有区分“动物灵魂”和人类特有的理性灵魂的能力的划分。

这并不妨碍法赫尔丁·拉齐使用伊本·西那的方法来证明人类灵魂是一种非物质的物质（Adamson 2021b，Alpina 2021）。伊本·西那的证明从其对象的性质推断出理性灵魂的性质：由于它能够理解不可分割的可理解形式，因此它本身必须是不可分割的，因此不是一个物体。在这种情况下，法赫尔丁·拉齐选择不反驳阿维森纳的论证线路，而是改进它，通过添加进一步的论证来显示可理解的确实是不可分割的（Mabāḥith vol.2，362–5，也见 Sharḥ vol.2，285–8）。他仍然担心这个论证是不完整的：理性灵魂可能是不可分割的，但如果它是一个原子，那么它就不是非物质的（Maṭālib vol.7，62），因此论证的有效性将取决于显示原子论是不连贯的（见上文第 3 节）。即使我们拒绝原子论，阿维森纳的原始物质也可以说是不可分割的（Sharḥ vol.2，295）。尽管如此，法赫尔丁·拉齐似乎至少对灵魂能够理解可理解的事物建立其非物质性的观点持有良好的态度。

由于这种能力属于整个统一的灵魂，而不仅仅是一个可以作为脱离身体的思维存在的“能力”，这应该确保人类灵魂的非物质性，从而确保了不朽的前景。当他谈论人类灵魂的性质时，他有时说它是一种与身体融合的发光物质，就像玫瑰花瓣中的玫瑰水或芝麻中的油一样，这似乎使它成为一种非常微妙的物质，但他说，不像那些可以被感官感知的物质（有关段落请参见 Jaffer 2015：192）。但在其他情况下，法赫尔丁·拉齐似乎准备接受完全成熟的物质二元论。对于这个结论，他通常使用基于内省的论证，例如他对伊本·西那的飞行人论证的版本，或者对个人身份随时间的直接意识（见，例如，Maṭālib，vol.7，101；105）。

动物的灵魂怎么样？到目前为止提出的论点明显地模糊了伊本·西那和其他法拉斯法派之间对人类和动物灵魂之间的明显区别。但是法赫尔丁更进一步。在他的《穆拉赫卡斯》和《马塔利布》中，他暗示非人类动物具有与人类理性不同种类的智慧（Adamson＆Somma 即将出版，Virgi 2022）。动物具有自我意识，知道它们通过时间持续存在，理解普遍性，并且能够制定计划和解决问题。这并不意味着动物在智力上与人类相等。相反，可能存在一种认知能力的连续体，其中一些动物与人类相距较远，而其他动物则更接近人类。但是

如果“理性”所指的是任何类型的智慧，那么这种智慧应该归属于 [非人类] 动物。（《马塔利布》第 7 卷，311 页）

他可能认为这个观点在某种程度上是合理的，因为他再次遵循阿布·巴拉卡特的观点，他接受了即使在人类“物种”内部，我们也有在本质上有区别的差异（《马塔利布》第 7 卷，141 页）。因此，从这个角度来看，几乎没有理由支持人类和非人类动物之间的鲜明对立。

6. 伦理学

他的《论灵魂与精神书》（Kitāb al-Nafs wa-l-rūḥ 86–7）中有一段表明了这一点：人类在性格特征上的差异如此之大，以至于人们可能怀疑他们并不都拥有相同的本质。这正是这本独立论文的方法，它将伦理学和灵魂的研究放在一起进行。其中一个主题是改善我们的“性格特征（akhlāq）”。这并不令人意外：在阿拉伯道德思想中，这个概念的核心地位是如此重要，以至于伦理学本身被称为 ʿilm al-akhlāq（字面意思是“性格特征的科学”）。在法赫尔丁之前，像 Miskawayh（1040 年去世）和 Yaḥyā Ibn ʿAdī（974 年去世）这样的哲学家，以及在他之后的人，如 Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī（1274 年去世），都将性格特征放在他们关于伦理学的著作的主题焦点和标题中。这些作品是广泛的亚里士多德式的德性伦理学传统的一部分，鼓励读者追求卓越而不是卑劣的性格。伊本·西那也对这一传统做出了贡献，比如他的两部短篇作品《论伦理学》（再次 ，Fī l-ʿilm al-akhāq）和《论治理》（Fī l-Siyāsa；关于伊本·西那对后来的实践哲学的影响，请参见 Kaya 2014）。

法赫尔丁当然意识到这种伦理学方法，并对美德的主题产生了兴趣（al-Shaar 2012）。但他并不是亚里士多德主义者。从历史上看，我们可以说他更多地回应了卡拉姆伦理学；从哲学上看，我们可以说他是一位后果论者，而不是美德论者（关于这一点，必读的是 Shihadeh 2006；还可以参考他的 2016 年的著作）。首先从历史的角度来看，作为一位阿什阿里派，他坚持现在被称为“神命令理论”的观点。也就是说，正确的行动是上帝所命令的，错误的行动是被禁止的。阿什阿里派的立场是对穆塔齐拉派观点的批评，穆塔齐拉派认为某些类型的行为是错误的，不需要依赖启示，例如说谎。我们总是可以想象出某些情况下，“本质上错误”的行为类型最终被证明是正确的，比如对一个暴君撒谎以避免背叛先知（Arbaʿīn vol.1, 348）。因此，这种穆塔齐拉派的理论是站不住脚的。

法赫尔丁·拉齐早期的作品坚持了一个直接的神命令理论。但他将这一理论与享乐主义和后果主义伦理学相结合，认为快乐对人类有益，而痛苦则有害。为了避免规范解释的无限循环，必须有一些基本规范，在法赫尔丁·拉齐看来，享乐主义提供了这一规范。享乐主义与阿什阿里派伦理学的联系在于，如果我们遵循上帝的命令，上帝向我们承诺快乐，如果我们不遵循，就会受到痛苦。因此，神命令理论在以自我为中心、后果主义的基础上得到了证明。这也为在没有神命令的情况下确定我们应该做什么提供了可能性：无论对于行为体来说什么是“有益的”，换句话说，就是最大化快乐的行为。由于快乐现在在他的伦理理论中如此核心，他对其性质进行了重要的探讨，驳斥了最初的柏拉图式的“恢复理论”，即所有的快乐都是从有害或痛苦的状态中恢复到自然状态（见《批评这个世界的快乐》）。这种分析可能适用于食物或性的基本快乐，但对于像获取知识这样的更高级的快乐则不适用。

如果我们再次以他的晚期作品《马塔利布》作为法赫尔丁最终哲学观点的最佳证据，那么我们可以推断他保持了对后果主义的承诺。典型地，他列举了反对自己立场的论点，并逐一驳斥它们（《马塔利布》第 3 卷，66-9 页）。例如，你可能会在一个无人陪伴的荒地上遇到一个生病的人，并帮助他们。你从中得到了什么快乐？似乎没有，然而你仍然会并且应该这样做。法赫尔丁解释说，你这样做是基于这样一个原则，即如果你处于不幸的人的同样境地，你希望得到同样的对待。这不是对某种康德式的范畴命令的呼吁，而更像是我们现在所称的“规则功利主义”。也就是说，我们应该以这样的方式行事，如果人们普遍都像这样行事，快乐将被最大化，痛苦将被最小化（有关类似解释，请参见 Shihadeh 2016 年：80，他强调这种动机“既不是利他主义的，也不是基于责任感...而是一种以自我为中心的、谨慎的动机”）。

这个例子表明，法赫尔丁并不仅仅是对阿维森纳的伪学派做出反应，而是通过重述阿什阿里派的神学观点来修改它（尽管他也反驳了伊本·西那受新柏拉图主义启发的提议，即邪恶是不存在的情况）。他还运用他的哲学敏锐度来反思和修改阿什阿里派的立场。在后来的传统中，他有时被指责采取怀疑论。一个代表性的轶事是，他在被驳斥了他曾经认为是确定真理的东西后哭泣，并悲叹道：“有什么证据证明我的所有信仰不是这种性质的？”（引自 Kholeif 1966: 18）。怀疑论的印象也可能是由于他倾向于在对某个问题进行长篇辩证调查的最后只给出最低限度的结论，甚至根本不给出结论。这也是后来的读者感到恼火的另一点：他为不可接受的观点提供的论证累积太多，即使之后对这些论证进行了驳斥。而且似乎他认为在许多神学和哲学问题上，某些证明是不可能的。但他并不是一个全面的怀疑论者。如上所述，他对于拥有知识的意义有自己的看法，并认为知识确实是可以获得的。他庞大而尚未充分探索的著作证明了他在当时成为无可替代的伊斯兰世界思想家的决心，以取得那种知识，超越伊本·西那。

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For a full bibliography see:

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