玄学 Neo-Daoism (Alan Chan)
首次发表于 2009 年 10 月 1 日；实质性修订于 2019 年 5 月 28 日。
“玄学”（或“玄道学”）一词旨在捕捉中国早期中世纪哲学的重要发展，大致从公元三至六世纪。中国文献通常将这一发展称为“玄学”，或称为“玄学”。
“玄”字字面上表示一种带有深红色的黑色。通过推广，它获得了更丰富的含义，暗示着从视野中隐藏或远离的东西，尤其是指逃脱普通理解的深奥真理，因此显得“黑暗”或神秘。在这后一种意义上，它在《老子》（道德经）中占据重要地位。道或“道”是“无形”和“无名”的，正如《老子》所断言的那样，然而它是“天地”的“开始”，也是人类繁荣的基础。道深不可测，因此只能被描绘为黑暗和隐藏，或称为“玄”（尤其是参见《老子》第一章）。
玄学旨在揭示道的奥秘，并因此而定义了中国早期中世纪的知识界。然而，它并不是一个党派性的“道家”学派。因此，“玄学”这个标签是含糊的，应该小心对待，尽管它可能方便且广泛使用。玄学包含了各种观点。道的概念提供了一个焦点，但它邀请了多样的解释。玄学在汉朝灭亡后（公元前 206 年至公元 220 年），即魏晋时期（公元 220 年至公元 420 年）的政治动荡时期兴起，当时领先的知识分子重新审视传统，以便得出一个新的秩序蓝图。这引发了激烈的辩论，并为中国哲学的发展开辟了新的方向。接下来的讨论将简要介绍玄学产生影响的背景，并介绍一些主要人物和辩论。
1. 什么是玄学？
作为一个正式的术语，玄学在公元五世纪开始流行。它指的是一门学科，是帝国学院课程的一部分。玄学在这个正式意义上的主题集中在《易经》、《老子》、《庄子》以及对它们的选定评论上。这三个经典文本被认为对宇宙和人类状况有着深刻的洞察力，被统称为“三部（伟大的）玄作”（三玄）。它们通过道的概念来表达他们对“大和谐”和“大和平”的愿景，这需要解释。因此，玄学的目标正是揭示道的本质和功能，这可能看起来是黑暗或难以理解的。
从更广义上讲，玄学被用来回顾性地描述整个中国早期中世纪哲学的主要思潮。这是一种宽泛的笔触，它将知识统一性置于多样性之上。然而，正如我们将看到的，尽管存在家族相似之处，个别玄学思想家在对道的理解上存在显著差异。回顾历史，后来的历史学家通常将玄学的起源追溯到公元 3 世纪初。汉朝的结束带来了痛苦的中断，但也迫使开辟了一个知识更新的空间。在这种背景下，受过教育的精英们就如何恢复秩序和和谐进行了辩论，这是基于他们对古代圣贤和哲学家教义的解释。解释竞赛激烈，通过对传统的批判性参与，新思想浮出水面。然而，有一个共同的假设，即任何持久和谐的蓝图都必须建立在对道的清晰理解之上，这为新道家思潮的展开提供了一个出发点。
虽然玄学受到了一种被称为敏锐的“以道为中心”的意识的指导，但它并不是一个旨在解构孔子教义的道家运动。关于新道家是否放弃了社会政治参与而采取了一种个人主义的逃避主义，也存在一些争议。这两个观点值得进一步讨论，这将更加详细地描述新道家思潮出现的背景。
玄学与“清谈”的密切联系常被引用作为证据，指向前者的逃避主义兴趣。清谈是中国早期中世纪文人文化的标志之一。在其成熟形式中，它通过高尚的辩论表达了对时事哲学问题的关注，比如人的“能力”和“本性”之间的关系（将在下面的第 5 节中讨论）。清谈被追溯到汉末爆发的反对政治腐败的抗议运动。这些抗议遭到了严厉镇压。因此，一些评论家认为，许多知识分子对政治进程感到幻灭。出于对安全的担忧，他们转而从事“更纯粹”的追求，将创造力投入到艺术和哲学中，远离危险的政治领域。在文化上，他们沉迷于酒、游戏，包括清谈，以及一些旨在颠覆现状的古怪行为。下面将提到一些例子。正如玄学在哲学上告知清谈一样，它因此被指责为放纵了一种脱离实际的精神，寻求庇护于无益的知识交流和某些反文化表达方式。
毫无疑问，早期中世纪中国的许多文人发现政治极其腐败。在这个时期，隐士的理想也深入扎根于主流高文化中。然而，这些仅仅不能提供对充满活力的知识景观的完整视角。虽然一些学者对政治进程失去了信心，但许多其他人仍致力于复兴道的统治，无论它如何被定义，并推动改革。虽然一些人认为政治参与令人讨厌，并将注意力集中在音乐和灵性等其他实现途径上，但其他人则寻求重新夺回古代圣人的真正教诲，以引发新的社会政治觉醒。这些立场并不是互相排斥的，双方都对新道教的形成做出了贡献。事实上，早期中世纪中国的隐士主义很少意味着放弃社会政治世界；在大多数情况下，它意味着个人的“纯洁”或正直，这是一种非常有价值的资产，如果不是进入官场的先决条件。当然，哲学辩论并不总是关于政治改革；然而，特别是对于渴望在公共生活中扬名立万的年轻学者来说，纯粹对话的成功可能会带来可观的政治回报。作为一个普遍的知识运动，玄学在试图阐明“黑暗”，揭示道的深奥之谜方面是统一的，但它涵盖了对后汉时代中国这个崭新世界的一系列回应。
在汉朝的鼎盛时期，儒家传统以当时的解释方式高居其他学派之上。自信地勾勒出宇宙的结构和天下应该如何治理。随着汉朝的衰落，对汉儒学的批评开始浮出水面。对于当时的一些学者来说，汉儒学不仅无力阻止日益加剧的困境，而且还是导致汉朝灭亡的问题的一部分。需要强调的是，对汉儒学的批评并不一定意味着对孔子教义的否定。事实上，除了少数例外，魏晋学者一致认为孔子是最高的圣人。因此，有必要澄清“玄学”一词并不指代一种“反孔子”的运动。对于大多数玄学支持者来说，孔子已经完全洞察到了道的奥秘；正是汉代学者对儒家教义的误解和滥用造成了困难，因此需要纠正。
一个关键的担忧是学术已经成为谋取利益的途径，因此自利超过了对真理的关注。这在一定程度上解释了中国早期中世纪文人文化中对纯洁的强调。此外，汉代儒家试图建立一个“正统”的阵线，解释并实践其教义，并压制异议和反对意见。儒家正统控制的程度可能存在争议，但毫无疑问，它试图强制执行，从而限制了思想。经典著作被限制在一种特定的解释模式中，非典籍文献，包括道家著作，常常被视为可疑或直接被驳斥。为了团结，正统规定了封闭；但在一个不团结和混乱的时代，对秩序的追求以解放的热情冲破了知识的壁垒。
汉代期间，注释成为哲学讨论的主要媒介。在方法上，汉代注释强调对经典中个别词语和短语的详细解释。这需要重度专业化，增加了技艺，但也为虚荣的学究式展示和学问的碎片化打开了大门。玄学中最重要的辩论之一直接涉及解释的问题，这使诠释学成为中国哲学的重要议题。稍后将对这场辩论进行更多的讨论。
在这个背景下，第一批玄学哲学家登场了。他们是当时最聪明的人，其中许多人来自世代担任高官的名门望族。他们关心的是恢复土地的统一和和谐，不是通过否定圣人的教导，而是重新解释它们。他们认识到，像孔子和老子这样的古代伟大教师们对道有着深刻的理解，因此，汉代儒家的高度党派化方法不可避免地导致对圣人事业的严重误解。作为回应，他们设计了新的注释策略，并创造了新的哲学话语体裁，特别是论、批判性讨论、论文或论述，这些都专注于特定的主题，往往引发反驳，反过来又有回应。下面的章节将讨论一些例子。
根据这种观点，孔子和老子都是“道家”，在非党派的意义上。新道家哲学家以他们理解的道的真理为基础，进行了广泛的综合，将本体论、宇宙论、伦理学和政治哲学融合在一起，并打破了党派之间的分歧。他们相信经典的统一，试图提供一个完整的“道家”传统的解释。在辩论中交锋，在提供经典新解读的竞争中，相互反对和相互影响——在这些思想的交错中，玄学蓬勃发展。
翻译玄学这个术语仍然是一个挑战。鉴于“Neo-Daoism”（新道家主义）的模糊性，“Dark Learning”（黑暗学说）被提出作为一个替代方案。但这也并不完全令人满意。即使清楚“dark”并不意味着什么邪恶的东西，但问题仍然存在，因为虽然研究的主题似乎是黑暗或难以理解的，但研究本身并没有什么神秘之处。玄学在某些方面具有创新和抽象性，但在阐释道的意义时仍然坚持分析严谨和清晰。辩论的文化在中国历史中有着深厚的根基，在汉代期间，对经典的严格辩论变得普遍，这推动了新道家哲学的发展。
对玄学的批评者谴责它为“dark”（黑暗），因为他们认为它是混淆和有害于道的繁荣的。他们会使用“dark words”（玄言）或“dark talk”（玄谈）这样的词语带有贬义的意义，表明对他们来说，玄学只不过是空洞的言辞，晦涩、迷惑和误导。在这些情境中，“xuan”可以翻译为“深奥”，“隐晦”或类似的词语。这表明，不考虑上下文的统一翻译可能是不明智的。从语法上讲，“xuan”在“玄学”中作为一个名词。也许可以考虑类似于“深奥的学问”，“神秘道的学问”，“深奥的探究”或类似的表达，尽管它们似乎有些冗长。
由于玄学哲学被视为对道的本质和功能提供了一种新的理解方法，因此在一些现代中国研究中，它被称为新道家思想（字面意思是道家思想的新学派），或者在英文翻译中被称为“Neo-Daoism”。在接下来的页面中，玄学和 Neo-Daoism 这两个术语将在广义上互换使用，作为一个广泛的、充满活力的晚期中国思想前沿，与一个有固定教义的同质化的“学派”相对立。在现代汉语中，玄学还被用来指代占星术、风水学和其他流行的宗教艺术，这些超出了本讨论的范围。
2. 何晏和王弼：道的“无”
在第一批新道家哲学家中，何晏（约 207-249 年）和王弼（226-249 年）常被后来的学者单独提及，他们奠定了深奥学问的基础。根据《晋书》（晋代史），何晏、王弼和他们的一些同代人阐述了《老子》和《庄子》的意义，并确立了一切存在“根源于无（wu）”的观点，这不仅“创造事物”，还“完成事务”。正如《晋书》所述，无是阴阳气、生命力或“能量”在创造性转化中所依赖的东西，是一切存在在获得形态时所依赖的东西，是道德高尚者在获得品德时所依赖的东西（第 43 章）。这为重建玄学哲学提供了一个有益的起点。
何晏是三世纪早期的主要知识分子之一，文化前沿的潮流引领者，也是政府中最有影响力的人之一。王弼非常受何晏的赏识。例如，有一个广为流传的故事，就是何晏宣称王弼是那些能够与之讨论宇宙和人类事务最深奥真理的罕见人物之一（例如，参见《三国志》28 卷）。
何晏和王弼都以他们在易经方面的专业知识而闻名。他们两人都对《老子》深感兴趣。王弼的《老子》和《易经》注释在宣学正式课程中占有崇高地位，可以说它们至今仍然是这两部经典最重要的哲学解释。然而，值得注意的是，何晏和王弼都写过有关孔子的《论语》的文章。通过他们现存的著作，我们可以对宣学哲学的主要轮廓有一个良好的了解。
上述《晋书》的记载将无的概念确定为玄学的中心。这个概念在《老子》中起着关键作用，并且被翻译成“非存在”，“无”，或者“虚无”。在古代汉语中，无通常传达“没有”某物的意义，例如“没有名字”（无名），并且作为“有”某物的相反。在《老子》中，它也被用作一个抽象名词。具体而言，《老子》陈述无是一切存在的源头（第 40 章）和一切功能的基础（第 11 章）。
对于何晏和他的许多同时代人来说，毫无疑问，道的意义应该在无的概念中寻求；但是，并不意味着他们都以相同的方式理解后者。对术语无的翻译需要反映出所讨论的特定解释。在本节中，关于何晏和王弼的讨论将集中在他们对道作为无及其实际含义的理解上。
今天，何晏的著作主要以碎片形式存在。其中最重要的是（1）他对《论语》的评论，然而，这是一个与其他几位学者共同提交给皇帝的集体努力，以及（2）他的两篇文章《无名论》和《道论》的引文，后者保存在后来的资料中。在这两篇文章中，何晏明确将道定义为无。在后一篇《道论》中，对无的意义进行了更全面的讨论：
存在的事物依赖于无而产生，成为它们自己。因为无而发生的事务得以成熟并成为它们自己。现在，人们试图谈论无，但没有词语能够描述它；给它命名，但它没有名字；看它，但它没有任何形式；听它，但它没有任何声音。那么，的确，道是完整的（全）。因此，它能够产生声音和回声；产生气能和物质；建立形式和精神；照亮光和影。黑暗从中获得黑色；平淡从中获得白色。木匠的方尺能够制作正方形，因为有它；圆规能够制作圆形，因为有它。圆和方获得它们的形式，但赋予它们形式的东西本身没有任何形式。白和黑获得它们的名称，但赋予它们名称的东西本身没有任何名称。
在中国早期中世纪，很少有学者会质疑道是一切事物的“起源”和“母亲”，正如《老子》所说的（第一章）。人们普遍承认道是无名无形的。毕竟，正如《老子》的开篇所宣称的，“可说的道并非恒定的道。”真正的问题是，超越语言和感知的东西如何能被说成是一切存在的创造源泉呢？
何晏认为，解开道之谜的关键在于认识到它的“完整性”或无差别的整体性（全）。正因为道是完整和完备的，它才能产生天地和万物。出于同样的原因，在它的无差别充实中，道没有任何特定的形式，因此无法在概念上固定和命名。甚至术语“道”，正如《老子》明确指出的那样，只是一个隐喻，是对一种最终无法言说的现实的“强迫”努力（第 25 章）。何晏在他的《无名论》中强调了同样的观点：“道（即‘道’一词所指的）基本上没有名字。因此，老子说他只能强加一个名字。”
换句话说，道只能被描述为无，因为它没有任何可辨别的事物特征或属性。在这种解读中，无并不意味着本体的缺失，相反它证明了道的丰满和多产。更准确地说，通过区分过程，道产生了构成一切现象的阴阳气。《老子》也指出道是“无为而已成”（第 25 章）。现在可以看出这是阴阳气的源头，它们是产生、塑造和维持生命的重要力量、气息或能量。在这方面，何晏基本上坚持了自汉代以来建立起来的阴阳宇宙论理论。从这个角度来看，道的虚无对伦理学和政治哲学有重要的影响。
根据气的理论，一切事物都由阴阳气能量的特定度量（包括数量和质量）构成。例如，天由一种特别清晰和纯粹的气形成，而地的坚固反映了它“更重”的气组成。对于人类来说，每个人从出生起就被赋予了一定的气，这决定了他或她天生的“性格”（性）。按照中国传统的说法，一个人的气赋予可能“浓”或“淡”。对此的理解直接关系到理想的伦理或精神生活和政治共同体的构想。
何晏在他的《论语》评论中肯定了先天的“性质是人类所赋予的，并使他们能够生活”的观点（5.13）。这是以气的概念来理解的，气也解释了一个人的“能力”（才）（对《论语》15.29 的评论）。在这个背景下，才的概念被赋予了广泛的权限，包括身体素质、智力、情感和道德能力等各个方面。玄学学者们就一个人的性质和能力之间的关系进行了激烈的辩论，关于这一点将在后面进一步讨论。
当然，道德和精神的最高境界是圣人的形象。对于何晏来说，圣人正是那些天赋异常出色、气质丰富的人，他们能够“与天地之德合而为一”（对《论语》14.35 和 16.8 的评论）。这符合《易经》的语言，并引入了政治的维度，因为天地之德带来了社会的繁荣。然而，潜在的假设仍然是，“圣人之道”是建立在特殊的先天圣人性质上的，这种性质在各个方面都能够达到最佳的能力。这也意味着，“圣人之道”不能通过学习或努力获得；换句话说，圣人是天生的，而非后天造就的。
何晏以其观点而闻名，即“圣人‘不经历快乐和愤怒，或悲伤和喜悦’”（《三国志》28，注释）。后来的学者普遍认为这意味着圣人“没有情感”（无情）。然而，这并不意味着圣人缺乏产生认知和情感反应的能力。在何晏的解释中，圣人的本质最终是以道的本质为模型的。鉴于道体现了气的充实，从概念上讲，圣人不可能在任何方面缺乏。圣人的特殊气质意味着他的本质，就像道一样，也是不可区分和完整的。因此，圣人从不偏袒或受到现象的影响；他的心境始终清晰宁静，没有疑虑和情感干扰。因此，在政治层面上，他能够公正地治理，以他深邃的德行为人民提供保障，建立持久的秩序，开创太平盛世。
这是一个理想的构想。它可能在逻辑上是连贯的，甚至令人信服，这是纯粹对话鉴赏家所珍视的哲学特点，但它对政治和政府有什么实际影响呢？在何晏的观点中，圣人是与生俱来具有圣人本性的奇特个体，显然是罕见的。如果圣人不是通过学习和努力可以实现的真正的伦理选择，那么就需要找到一个新的模式。从逻辑上讲，注意力应该转向像颜回这样的“有价值”的个体，颜回是孔子的有才华和受宠爱的弟子，他“接近圣人之道”（《论语》11.19 注释）。
然而，颜回也是一个特例，他的成就本身就非常出色（例如，对《论语》6.3 的评论），反映了他优越的气质。换句话说，只有少数人可以希望达到颜回的成就。这实际上标志着一类特殊的个体，真正的精英，他们与普通人天生的能力相比远远超过，因此应该被委托执掌政务。这些公正而有才华的个体还能够识别出适合担任公职的合适人才，从而确保社会政治进程的正常运行。能力是气质的一种体现，就像一个人在愤怒时脸红，或者在恐惧时脸色苍白一样，这个观点是，通过专家，尤其是通过观察一个人的眼睛，可以看出他的气质构成。一旦理解到道的虚无反映了气的充实，就能清晰地看到宇宙和人类的状况，基于此，可以实现持久的和平与和谐。
与何晏一起，王弼帮助确立了玄学哲学的方向。尽管他们有着相似的哲学关注，并在社交和政治上关系密切，但不能认为他们以相同的方式探索道的奥秘。
王弼是一位多产的学者。在他不幸去世时，他已经完成了对《易经》和《老子》的重要评论，对它们的两篇较短的解释性论文，以及一部关于《论语》的著作。不幸的是，最后一部作品除了约五十个引文外已经失传，这些引文主要引自黄侃（488-545）的综合《论语》评论。
像何晏一样，王弼在他对道的阐释中专注于“无”（wu）的概念。对于何晏来说，道的无表明了它的未分化的充实。然而，王弼持有不同的观点。根据王弼的说法，道的完整性的论证不能完全解释道的神秘性。这是因为它未能解决无限回归的问题。如果存在链条可以追溯到特定的代理人或实体，那么后者的起源本身必须受到质疑。产生存在类别的东西不能是一个存在，无论它有多么强大或多么丰富，有没有不同的特征。推到其逻辑的结论是，论证不能是无标志着道的无比存在；相反，正如王弼明确指出的那样，“道”只是“无的指称”（《论语》7.6 注，参见《老子》25 注）。
宇宙的起源当然不能离开道来理解，但它不是一个原始的存在或物质的作品。作为一种语言表达，实际上是一种隐喻，“道”带出了一个生命的大道的形象，从中所有的存在都产生，但它并不意味着一个客观的指称。道的无形和无名暗示着更深层的现实。为了揭示道的深奥之谜，反思必须超越所谓的气的本体论的概念限制，去辨别无的逻辑。
《老子》断言“道生一，一生二，二生三，三生万物”（第 42 章）。虽然从汉代以后的评论家通常将“一”与最初生成阴阳两种生命力量的原始气体相对应，但可以说王弼通过将注意力转向存在的多样性和多样性的逻辑基础，实现了范式转变。
正如王弼所理解的，“始”并不是一个时间参照，而是表示逻辑优先性。的确，“二”无法想象没有“一”，但这是一个概念上的关系，不能简化为物质或生命力的等级（引自《老子》第 42 章的注释，参考庄子第 2 章）。道构成了绝对的开始，因为所有的存在都有因果和条件，最终必然从一个单一的源头逻辑上推导出来；但是，像“道”一样，“一”仍然是一个象征，并不指代任何原始物质或行动者。值得注意的是，正如王弼在他的《易经》和《老子》的注释中所指出的，在这个意义上，“一”不是一个数字，而是使所有数字和功能成为可能的东西。在后者（《老子》第 39 章的注释）中，王将“一”定义为“数字的开始和事物的终极”。在前者（《附录注》第一部分的注释）中，他写道：“在天地数字的扩大中 [在易经占卜中]……不使用‘一’。因为它不使用，其他数字的使用才成为可能；因为它不是一个数字，数字才变得完整。这确实是变化的伟大终极。”
根据《老子》（第 40 章），“世界上的一切事物都是由某物（有）产生的；某物是由无（无）产生的。”如何解释这一点决定了个别玄学学者对道的看法。王弼的观点是，道不是一个无名无形的东西，无法说出任何东西。道确实给出了所有存在都源于同一来源的感觉，但它最终指向的是超越存在的东西，无（“非存在”），这是存在的概念上必要的基础。通过这种方式，道的神秘性，即它既是无，又是一切的根源，可以得到解释。
这并不否定阴阳宇宙论，它确实对自然和社会运作提供了重要的洞察。然而，宇宙学无法揭示最高的道家真理，这是古代圣人主要关注的。在王弼的改编中，无作为一个高阶概念，解释了气的生成以及所有由气构成的现象。在何晏的阅读中，使用“道”这个词是合适的，但在王弼的解释中，道完全是象征性的，任何试图实体化的尝试都必须抵制。这肯定了道作为无的根本超越性或他者性。同时，通过“一”的概念，王也维持了道家世界的统一，而无需诉诸于时间和存在的语言。存在的单一“根源”的观念具有重要的实际意义。
如果道在定义上是与存在无关的，那它与世界有什么关系？“一”的概念指向了一个大致的方向，但它需要证实。在王弼的哲学中，深层模式或原则的概念在帮助弥合超越性和内在性之间的概念分歧方面起着重要作用。
道有其“大恒”，正如王所观察到的，这在理（《老子》第 47 章注释）中得到了表达。这意味着道家的世界起源和结构被视为包含一种固有秩序。例如，自然的丰富和季节的规律性都证明了道在世界中的存在，它不是作为主要物质，更不是至高无上的神，而是作为纯净的秩序或一致性，以可理解的变化模式和运作原则为特征。这是声称道不仅起源于事物，而且滋养和完成它们的基本假设，道不仅是开始，而且是所有存在的“母亲”（《老子》第 1、51 和 52 章注释）。
世界以不断的变化和转化为特征，乍一看可能显得杂乱无章；但正如《易经》所示，变化遵循基本原则——不是静态的形而上学“形式”，而是可以以阴阳两种生命力之间的相互作用来概括描述的动态运作方式。在这个意义上，老子说人类是“仿照”天地，最终是仿照道（《老子》第 25 章的注释）。
当然，道适当地理解为无，不是可以仿照的东西，而是作为理，它指向构成和调节所有存在和功能的内在秩序。对王弼来说，简而言之，无论是《易经》还是《老子》都认识到事物和事务遵循某种理，如生长和衰败的循环，更重要的是，统治宇宙的多样化模式和原则，就像一棵树的枝干一样，都源于一个单一而统一的“根”。因此，在解释《易经》时，王强调一个卦的含义应该在一条线上寻找，而不是在构成卦的六条线上寻找。这里无法追求王弼《易经》学习的技术细节，但我们很快会回到“根和枝”的隐喻。
理原则，“一”，和无因此形成一个概念集群，从不同的角度阐明了道看似黑暗或难以解读的真理。它们不仅影响着自然秩序的概念，也影响着自我和社会的概念。
人类当然是由气所形成的，这可能涉及不同的能力。王弼和他的同时代人一样，承认一个人的气赋可能是“浓”或“淡”（《论语》17.2 的注释）。然而，更重要的是，除了能力上的差异之外，所有人都同样被赋予了以道为中心的本性，一种内在的秩序和和谐的理，它在其最深处趋向静止。
这是从将道解释为无和“一”的分析中得出的结论，它剥离了人类人为的多层不安和欲望，以达到宁静的核心。这是一个关键的假设。根据王弼的观点，“一”作为“多”的逻辑基础，也意味着最基本的东西（《老子》22 的注释），在这个背景下，它转化为一个对人性的观点，即原始、纯洁状态下具有基本需求但几乎没有欲望。这里的语言是新颖的，尽管这个普遍的观念已经存在于儒家的《礼记》中：“人之初，性本善”。
从王弼的角度来看，天是道家世界的一部分，它本身是由气的转化而来的，因此不能将其视为人性的最终源头。此外，由于道没有客观指涉，也不能说人性是由“创造者”的形象或任何外部源头衍生而来的。这就需要在探究人性的根源时进行一种“内向”的转变。因此，根据王弼的观点，人性在其原始、纯洁的形态下只能被理解为“自然”（自然）。
玄学哲学中的自然概念对于玄学哲学至关重要，通常被翻译为“自然”或“自发”。王弼在对《老子》中“道法自然”这一著名论述的评论中，小心翼翼地不将其恰当的概念化：“自然是一个我们用来谈论没有指定的东西的术语；它是一种试图揭示终极意义的表达”（《老子》第 25 章的评论）。
这样构想的人性可以用一个未被雕刻成功能性或装饰性物体的平块木头（朴）的隐喻来描述，或者可以自我参照地表达为个人的“真实”或“真实”（真）（例如，对《老子》第 16 章和第 28 章的评论）。然而，这些仍然是指向自然真理的权宜之计，即“自然自然”的真理，被理解为根植于一个概念上必要的本体论基础，古代圣人恰如其分地将其描述为道。
对人性的分析直接关系到伦理学和政治哲学。在伦理层面上，王弼不得不在关于圣人的本质问题上与何晏意见不合。王弼认为，圣人与普通男女一样，经历了全方位的情感体验，而不像何晏所说的那样，将圣人视为一个特殊的个体，被赋予了非凡的气质，使其成为一种不同类型的存在，本质上不受任何偏见的情感（如快乐和愤怒）的影响。
然而，圣人与普通人之间有一个决定性的区别。虽然圣人像其他人一样在智力和情感上对现象做出反应，但他并不因此而负担或被奴役，因为他具有“神明的洞察力”（神明）。
如果所有存在都有一个根本的统一性，那么就不能认为只有少数人被豁免于规则之外。鉴于所有人都具有以道为中心的本性的前提，圣人与普通人之间的区别不能是种类上的，而只能是程度和成就上的区别。此外，何晏的论点将排除成为圣人的可能性；事实上，即使成为像颜回这样的“近圣”也是大多数人无法达到的。因此，圣人如何成为灵感和动力的源泉？这可能是何晏和王弼之间的主要争议点。
圣人并非没有悲喜之情；即使是最高的圣人孔子，在遇到颜回时也会感到高兴，而在他英年早逝时也会感到悲伤。然而，圣人意识到人类的情感最终是由自身利益驱动的。正是因为他对情感的反应能力，圣人能够理解并同情人民的需求；但由于他的“神明的洞察力”——也就是他高度的灵性和对事物本质的深刻理解——他的心灵保持着完全清晰，就像一个抛光的镜子一样，不受情感的束缚。正如王弼敏锐地观察到的那样，从没有依恋可以推断出没有情感（《三国志》28，注释）。
通往圣人境地的方式不在于压抑情感或任何人为手段，而在于遵循自然的秩序，忠于自己的“根源”，自己以道为中心的本性。圣人的“真实性”意味着他像“未雕刻的木材”一样自然简单，也就是说他摆脱了欲望的支配。在这个意义上，王弼谈到圣人 embracing “空虚和静止”（例如，对《老子》第 16 章的评论），或者回到了一种“空虚和虚无”的状态（对《老子》第 48 章的评论）。在同样的意义上，王弼在与裴回的一次著名对话中断言，尽管孔子没有明确谈论无，但他在每一个言行中都体现了它（《三国志》第 28 卷，评论，以及《世说新语》第 4.8 节）。这里的关键解释学观点是，“无”并不指任何对象或物质；一旦理解了道的本质，无的体现只能意味着自然的实现。
这也是王弼理解无为的方式，无为经常被翻译为“非行动”，在《老子》中起着核心作用，并且也出现在《论语》中，与圣王舜（15.5）等重要人物有关。像中国传统中的其他中心哲学概念一样，无为的含义存在争议，需要仔细的语境界定。对于王弼来说，无为用于实践中展现自然的含义。因此，对于《老子》第 37 章中“道常无为”的说法，王弼简单地陈述：“这意味着遵循自然”。
就应用于圣人而言，他与道合为一，因为他始终忠于他平静宁和的本性，无为在他身上表现为纯朴简单的生活和对道家宇宙原则的深刻理解。自然地，圣人居于宁静之中，不从事多余的活动，因此使用“无为”这个词来传达“不采取行动”的意义。例如，一个真正的圣人沉迷于闲话或诽谤是不可想象的。此外，无为还具有定性的维度，即圣人的每一个行动都完全符合自然的原则，没有任何人为或武断的痕迹。对于普通人而言，无为提出了一个伦理挑战，要求减少许多不必要的活动，这些活动使他们的心灵变得混乱，腐化他们的本性，并最终只会延续欲望的暴政。对于那些渴望追随圣人脚步的人来说，无为应该被理解为一种“回归”自己“根本”的过程，也就是说，是一次精神和伦理的旅程，以恢复自己原始的以道为中心的本性。
自然的秩序渗透到生活和活动的各个领域。伦理学和政治哲学，换句话说，都源于同样的逻辑基础。在社会政治层面上，家庭和国家都被视为有其根源于自然秩序的基础。此外，正如心灵指挥身体一样，理想情况下，家庭和国家应该由一个单一的君主领导。鉴于将道解释为“一”和原则，王弼因此致力于捍卫不仅家庭和国家的制度，而且社会政治关系的等级结构。通过这种方式，新的道家洞见来阐明通常与儒家哲学相关的问题，扫除沿途的任何党派障碍。
理论上，无为旨在保持自然的秩序，使万物和事务得以繁荣并达到其适当的目的。在实践中，无为的政治可以与强调通过奖励和特别是惩罚来实现彻底的政治控制的法家政策形成对比。统治者的角色，就像父亲的角色一样，承担着巨大的责任。虽然无为自然不容许沉重的税收或过度的征兵劳役用于战争或宫殿建设，但它不应排除适当的公共工程，如灌溉，或像照顾病人这样的服务。这样的行动将被视为与自然秩序一致。显然，它们并不是为了增强统治者的声誉或利益而进行的。以无为治理的统治者可能看起来什么都没做，但是通过引导人民回归他们的本性，他为大和平奠定了坚实的基础。国家将自行繁荣，只要统治者能够坚定不移地遵循“虚无和静止”的方式。虚无的逻辑，也许出乎意料地达到了理想的终点。总之，正如王弼在他关于《老子》的短篇论文中总结的那样，道家的愿景的关键在于“尊重根本，安抚枝叶”，这确保了人民不会与他们真正的本性疏离，从而能够找到满足（还请参阅《老子》38、57 和 58 的评论）。
3. 嵇康和阮籍：自然伦理学
在三世纪下半叶期间，一群知识分子，被中国史书亲切地称为“竹林七贤”（zhulin qixian），成为玄学声音的代表。他们是：嵇康（223-262，或 224-263），阮籍（210-263），向秀（约 227-280），单韬（205-283），刘伶（约 221-300），王戎（234-305）和阮咸（阮籍的侄子，出生日期不详，但可能比王戎稍大）。尽管“竹林”一词具有特定的佛教含义，但它可能指的是嵇康在山阳（今河南省）的庄园内或附近的竹林，该群体及其同伴在那里聚会和交友。在这七人中，嵇康、阮籍和向秀对哲学学生尤为重要。这里将介绍前两位。
嵇康在中国哲学史上具有显著的地位。作为一位杰出的音乐家和诗人，纯粹对话的大师，一个唯物主义者和正直的典范，嵇康是竹林七贤的无可争议的领袖，也是他那个时代最有影响力的知识分子之一。不幸的是，他卷入了权力斗争的漩涡，并被判处死刑。据报道，数千名帝国学院的学生曾请愿释放他。据传统史料进一步记载，在执行死刑之前，嵇康保持了完全的镇定；随着最后的时刻临近，他要求一把琴（一种弦乐器，通常译为古琴或琵琶），并进行了最后一次演奏，只是悲叹他所演奏的曲调将随他一同消逝（例如，见《晋书》49）。后来中国历史上的学者们，他们自认为是不公正待遇的受害者，常常从嵇康的勇气和正直中汲取灵感。
嵇康的现存著作包括六十首诗集、一篇有影响力的《琴赋》和其他十四篇文章。自然的概念是嵇康新道家的基础。与何晏和王弼一致，嵇康认为宇宙中存在着固有的秩序。道家世界的起源应该从气的转化来理解。"原始气" 充满创造力但完全未分化，产生了阴阳，从而产生了天地、五行动力和无数的生物。道无边无形，但不能归结为任何形状或形式，可以描述为无，但在这种解释中，道的虚无从气的原始统一中获得意义。在这方面，嵇康似乎比王弼更接近何晏，从阴阳宇宙论理论中汲取，尽管在对道的深奥之谜的处理上可能有更强的宗教感知。
在自然秩序是由气的转化产生的前提下，嵇康认识到个体被分配了不同丰富度和纯度的气禀赋，这决定了他们的天性和能力。这解释了为什么有些人拥有长寿或特殊才能，而其他人必须忍受某些自然的不利条件。一个人在某些方面有天赋，但在其他方面有缺陷，这说明了不同的生命力配置存在于每个人之中。在一篇名为《论才勇》的文章中，嵇康争辩说，拥有智慧或出色理解力的人一定有勇气是错误的。嵇康说，这两者是由于气的不同决定而 "不能相互产生"。
虽然大多数人天生具有优点和缺点的混合体，但自然的逻辑允许完美的赋予可能性。由此可见，圣人必须被视为由最纯粹的气质所激发的非凡存在。出于同样的原因，嵇康捍卫了“仙人”的存在，这是道教中流行的理想，理解他们同样受到最纯粹的气质的启发，这排除了任何导致身体和精神衰败的污染。
如此定义，圣人和长生不是通过学习或努力而获得的。然而，自然的教义并不一定意味着强烈的决定论或“宿命论”，它不排斥所有人类的努力。长生可能是无法达到的，但正如嵇康在他的文章《养生论》中解释的那样，自我修养可以大大增强一个人的身心健康。具体而言，呼吸锻炼、特殊饮食和药物的使用可以帮助最大限度地发挥一个人的天然才能，并带来恢复和长寿。顺便说一句，药物的使用在中国早期中世纪的文人中很普遍。例如，何晏因为一种能“提升精神”的药物而闻名，嵇康也被认为是这个领域的鉴赏家。无论如何，对道的认识和养生艺术的实践都可以产生重大影响，即使它们可能无法将人转化为“仙人”。
然而，需要注意的是，致力于养生的努力应始终与自然相一致，不得与违背自然原则的行动混淆。这引出了嵇康对儒家规范和礼仪的批评，他认为这些是人为的和束缚人的。嵇康专门写了一篇文章来驳斥广泛流传的观点，即人们“天然喜欢学习”。在儒家的意义上，学习是需要纪律的，并不是人们天生具备的，他们需要保留能量的需求使他们倾向于安静。
从这篇文章中，也可以清楚地看出自然的概念与道家的历史哲学密切相关，它设想了一个从纯朴和良善的起源开始的衰落过程。嵇康在回应《老子》（第 18 章）时断言，只有当“大道”不再被使用时，即当自私和争斗使得自然的、无需思考的善良变得不寻常时，仁和义才被视为后天获得的补救美德。从这个意义上说，儒家的学习只是在一个被自利主义主导的世界中失去了自然性。
在另一篇名为《论消除私欲》的文章中，嵇康进一步阐述了自然伦理的含义。没有自私意味着至少要完全坦诚地表达自己的感受和意图。当然，这并不能保证道德的纯洁，但它反映了一个不再被赞扬或责备、赞同或指责以及其他自我关注问题所困扰的心态。相反，隐藏动机和隐秘感情总是涉及到成本和利益的计算，这会腐化心灵，即使它们投入到道德事业中。理想情况下，对于一个具有完美本性的圣人来说，完全坦诚和纯洁是一致的。然而，对于大多数人来说，自私是实现自然的障碍。从这个角度来看，养生就具有了更深层次的伦理意义。虽然呼吸练习和使用增气药物可能是有用的，但最终所有这些努力都必须致力于消除自私。为了消除自私并在这个意义上达到最大的“空灵”，有必要面对欲望的根本问题。
欲望对身心都有害，正如嵇康在《养生论》中强调的那样。相比之下，纯净的存在意味着没有欲望或任何形式的情绪干扰。那么，所有的欲望都是不自然的吗？这篇文章引起了向秀的强烈反应，他认为欲望是自然而然地产生于心灵之中。因此，它不能被根除，只能通过礼仪和仪式行为的规范来调节。作为回应，嵇康指出，虽然快乐、愤怒以及对名誉和美貌的欲望可能源自自我，但它们只会像肿瘤一样耗尽一个人的气。当然，基本需求当然不能被否认，但欲望是由物体塑造的，并反映了消耗自我的认知扭曲。为了解渴，人们并不渴望喝下整条河流。这与对权力和财富的欲望根本不同，后者无休止。此外，通过人为手段压抑欲望可能会消除某些症状，但并不能治愈疾病。只有通过认识到欲望的有害影响，人们才开始追求心灵的宁静和空虚。最终，养生不仅仅关乎健康和长寿，而是将目光投向更高、更真实的存在方式，以冷静为特征。
在这方面，嵇康关于情感与音乐无关的著名论点——字面上说，“声无哀乐”（声物哀乐）——变得容易理解。如果欲望及其所引发的情感并非自然本质的一部分，而声音是由气能量的振动自然产生的，那么音乐就不可能体现悲伤或喜悦，正如古典儒家音乐理论通常所假设的那样。换句话说，主观和认知反应，包括情感传染的可能性，应该与自然和客观的事物区分开来；否则，嵇康认为，同一首音乐作品可能在不同的听众中引发不同的反应，这一事实很难解释。在审美层面上，这有助于开拓审美判断领域——例如，古典儒家主义谴责为“淫乱”的音乐现在可以从音乐质量的角度重新评估。在伦理和精神层面上，音乐可以成为滋养生命的有力助力。这是因为音乐可以表达和谐，从而为消除自私自利的条件创造更有利的环境。嵇康关于滋养生命和音乐本质的研究在玄学学者中产生了相当大的影响。
嵇康常被描绘成一个激进的偶像破坏者，公然挑战了古典道德成就模式，包括孔子。与何晏和王弼相比，他似乎更不愿意在他对自然的愿景中容纳儒家学习和礼仪实践。他在政治上确实受到挫折和边缘化。然而，强调养生并不意味着放弃社会政治世界而过隐居的生活。与王弼一样，嵇康认识到自然秩序包括家庭和国家等基本社会制度。在他的《家诫》中，他教导他的子女在私人和公共生活中保持正直。在一篇专门讨论政府教导的文章《太史真》中，嵇康肯定统治有其基于自然原则的基础。尊重长者和仁慈并不违背自然，只要它们不成为故意为了自身利益而采取的行动。
在另一篇文章《管蔡论》中，嵇康试图恢复周朝的两位贵族——管仲和蔡泽，后来的历史学家因他们反对周公的行为而谴责他们。评论家们普遍认为，历史讨论只是嵇康对当时执政政权的批评的薄薄伪装。这不是一个原则上拒绝政治的人的作品，而是指向一个不惜一切代价揭示他所看到的真相的参与型知识分子。最终，如果自然秩序得以蓬勃发展，如果欲望和自私得到平息，如果小心养生以消除尤其是儒家和法家的干扰，社会将自行实现和平与和谐。尽管嵇康生活的环境悲惨，但他对自然力量的信仰相当乐观。
阮籍，像嵇康一样，被后世视为真实性的典范，一个完全忠于自己原则的知识分子。他是一位杰出的诗人和音乐家，也因他对儒家正统观念的大胆挑战而被人们铭记，当时偏离传统规范很容易被视为叛逆。对于他的崇拜者来说，阮籍是一个悲剧英雄。他精通儒家和道家学说，显然是一个认真对待知识分子使命的人，致力于为国家带来和平与和谐。出身于名门望族，他有能力在公共事务中产生影响。然而，中国三世纪政治的无情现实很快对阮籍产生了影响，他发现自己陷入了一个充满暴力和欺诈的世界。阮籍自豪而坚决，从不是权力交往中的合作伙伴，他不得不忍受反复的诽谤，只能通过陷入几乎持续的醉酒迷糊中逃避谴责。
饮酒是文人文化的重要方面。由各种水果和谷物制成的酒被广泛消费。在阮的情况下，酒成为了他表达自我和保持正直的生命线。根据他的传记，他通过连续醉酒六十天来回避事实上的统治家族的婚姻提议（《晋书》49）。这是否真的发生过，或者他是否是一个酗酒者并不重要；从这个和其他报道中浮现出的是一个沮丧但敏感和热情的思想家的形象，他对一个不道德的世界的愤怒在“令人震惊”的观点和行为中找到了精确的表达，挑战了既定实践的合法性。甚至在他母亲的葬礼上，阮也没有停止饮酒，这个行为明显无视了仪式的要求，并导致有人要求将他流放出境。当读者意识到阮实际上以孝顺著称时，这个故事的全部意义就显露出来了。当他的母亲去世时，他的悲痛是如此强烈，以至于他“咳血”并“消瘦”了很长一段时间。
虽然阮籍无法逃离权力的世界，但他却利用一切机会来彰显他自由而不屈的精神。礼仪和习俗并不适合他，正如他大胆宣布的那样，对于他违反规矩送别自己的嫂子的指责。对于高社会浅薄之人的厌恶和鄙视，阮会以不同的方式“审视”他的访客——当他们合他的口味时，眼中闪烁着崇拜和愉悦；当他认为他们是恶劣之辈时，他的眼睛则傲慢地翻白。这并没有为他在朝廷赢得太多朋友，但无疑增强了他作为竹林七贤领袖的声誉。
阮籍留下了大量的诗歌和几篇文章。其中一篇早期作品名为《乐论》，他在其中以儒家的观点讨论了音乐在实现和谐中的作用。像大多数新道家知识分子一样，阮籍认为孔子的教导被后来的学者扭曲了，这些学者只是以儒家的名义谋求个人利益。孔子只关心道。孔子和其他圣人的著作都试图揭示唯一的道教真理。阮籍分别撰写了关于《易经》、《老子》和《庄子》的文章。虽然关于《易经》的文章可能是他年轻时写的，关于《老子》的文章只有残片流传下来，但《大庄论》（对《庄子》全义的批判性讨论）反映了阮籍成熟的思想。同样重要的是他著名的诗文《大人先生传》，他在其中抨击了世界的腐败方式，并引用了道家超越的形象，这种尖锐的对比在他自己的困境下显得更加强大。
像嵇康一样，阮籍在重新阐述道家哲学时，专注于自然（ziran）的概念。在评论《老子》时，阮籍明确指出，道的概念应被理解为变化和转化过程的“自然”源泉。《老子》称之为道，《易经》称之为“太极”，《春秋》称之为“元”。或者，正如阮籍在他的《庄子》论文中所写的那样，“天地生自然，万物生自天地。”阮籍补充说，自然世界之外没有“任何东西”（无外），这意味着道不应被误认为任何形而上的力量或实体。相反，自然性理论表明，天地和其中的一切都起源于一个气。所有现象都由气构成；因此，根据阮籍的观点，庄子在坚持“万物皆一体”（庄子，第五章）的观点上是正确的。
自然的丰富反映了道的无穷无尽的机智。此外，现象遵循恒定的原则并和谐地运作。在他的《庄子》论文中，阮籍以传统的宇宙论术语详细阐述了原始气如何分化为阴阳两种基本形式的生命力或能量，这不仅塑造了现象世界，而且继续统治着它。男性和女性、热与冷、光与暗以及其他阴阳对应物构成了道家宇宙的结构秩序。太阳和月亮的运动，季节的规律，风雨的运行以及其他自然过程进一步揭示了一种自我调节的变化和更新的动态体制。通过这种方式，一个内在的秩序被显示为存在于自然之中。正如嵇康的分析所示，这构成了自然伦理的基础。
理想的圣人，当然，在他的整个存在中体现了自然。这预设了对庄子所称的“万物平等”的深刻理解，现在由阮籍以气的统一来解释。生死、福祸和其他看似无法跨越的分歧只是自然变化连续体中的瞬间。因此，圣人将它们视为一体。在价值区分的意义上，区别因此不再能够维持。这是否意味着与自然的神秘联合仍然是一个问题。阮籍的诗意辞藻，尤其是在《大人传》中，常常似乎达到了神秘的高度。然而，更重要的观点似乎是圣人认识到自然无为生活中空灵和静止的核心。
圣人没有私利，对财富和权力不动心，完全与自己的本性和整个自然秩序相安无事，圣人获得自由，在这个意义上是“超越”。相比之下，正如“大人传”所谴责的，彬彬有礼的社会上的“君子”不比寄生虫好。他们深藏在传统的深处，不敢违背礼仪，对任何对现状的威胁都感到恐惧。当他们饥饿时，他们寄生地吃人民。有充分的证据表明，阮籍认为当时的儒家传统教义在自然性的项目中是不足和有害的。
更准确地说，阮的自然理论设想了一种内在的灵性，必须受到权力和欲望的腐蚀影响的保护。自然情感表达中有一种健康的真诚和纯真。然而，当追求利益的欲望被允许主导时，原本自发的东西就会变异成隐藏的设计和虚假的外表。因此，完全的开放在阮的伦理议程中排名靠前。在一个由心胸狭窄的“绅士”主导的世界中，感情的真诚被视为对体制的威胁，自然性的伦理不可避免地陷入了自由的斗争中。
后来的玄学学者非常喜欢讲述阮籍尽管遭到恶毒反对，却坚持他的非正统方式的故事。例如，据说他经常去邻居家喝酒并与邻居的妻子为伴。当他喝醉时，他会在她旁边睡着。起初，丈夫自然会怀疑，但他发现阮完全无辜，诚实和无可指责，无论是意图还是行为。从这一点上，我们可以看出道德品质是追溯到自然性的。另一个邻居有一个才华横溢、美丽的女儿，不幸的是她年轻时去世了。虽然阮不认识这个家庭，但他仍然去参加她的葬礼，并毫无保留地哭泣。无论是在这些还是其他的故事中，重点始终是，仪式和禁忌扼杀和腐化自我，而自然性则承诺解放和回归真实性。
开放展示情感是否与“空虚”强调相矛盾？例如，何晏曾主张圣人不经历快乐和愤怒，或悲伤和喜悦。然而，由于这种观点意味着圣人必须被视为本体上与普通人类不同，并且圣人之道超出了自我修养的范围，不是所有的玄学学者都会接受这一观点。正如我们所见，王弼曾反驳说，“空虚”并不意味着情感的缺失，而是一种超越情感或其他依附的觉悟存在方式。这些论点对阮籍来说应该是众所周知的。鉴于阮籍强调真实性，他会关注表明纯净心灵中流动的真实情感反应与理想伦理生活密切相关。
在《大庄论》中，阮籍将圣人描述为“至人”（zhiren），他对自然秩序中事物的“平等”有着深刻的理解，这自然地体现在简单而充实的生活中。从更大的尺度来看，这应该转化为一个和平与和谐的社会。如果自然本来就有一个原始的纯净秩序，那么它是如何被一群“虱子”所侵扰的呢？阮籍在他的《大人传》中给出了一个令人震惊的回答。
在“开始”的时候，阴阳自然运行，统治和欺骗尚未出现，天下万物确实和谐共处。既无君主也无臣子，然而秩序自然而然地存在。阮氏继续说，当君主制度确立时，统治便产生了；当任命臣子时，冲突和欺骗也进入了世界。为什么或者如何建立君主制度尚不完全清楚，但从阮氏在《庄子》中的文章来看，很大一部分责任应归咎于主观歧视。当自然的区别（例如，大小的差异）成为价值标志（例如，大的比小的“更好”）时，欲望和统治已经开始模糊真实的画面。
阮籍将自然性凌驾于所有人造制度之上，因此为无政府主义找到了一个位置，在整个中国哲学中很少被提及。在四世纪期间，也许反映了当时的政治动荡，另一位名叫鲍敬言的思想家在一篇名为《无君论》的文章中也提出了同样的主题。尽管这部作品没有流传下来，但它受到了葛洪（约 283-363 年）在《抱朴子》中的批评。根据葛洪的说法，鲍敬言是《老子》和《庄子》的狂热读者，精通辩论艺术。他的作品的主要论点是统治是一种违背自然性的统治形式。然而，无政府主义在玄学中并没有得到强烈的支持。事实上，可以说绝大多数玄学学者都持有相当“保守”的政治理念。例如，何晏和王弼都很容易为绝对君主制辩护，只要它与自然和“无为”相一致即可。
尽管对政府的批评是明确的，但阮籍肯定不是在密谋推翻它。这样的阴谋与追求自然性的目标背道而驰。这是否意味着放弃，完全与政治世界切割？阮籍通常被描绘为一个沮丧的知识分子，渴望过一种没有欺骗和权力关系污染的生活。确实，有一种观点认为，阮籍在早期的著作中将礼乐视为古代圣人维护世界和谐的工作赋予了积极的地位，但在后来的岁月里，他完全幻灭了，并转向逃避现实。
这种观点是无益的，因为它削弱了自然哲学中更新的可能性。自然性的伦理并不是关于放弃。古代的圣人都关心减少欲望的力量，以使人民能够过上美好而繁荣的生活。从这个角度来看，道家隐士提供了一个强有力的象征，因为他遵循自然而不是因为他拒绝与世界有任何关系。同样，“伟大的人”并不渴望过上自由实现自己抱负的生活，而是希望发起一个能够重振道的统治的愈合过程，将其设想为一种健康的合作社区。如果自然性确实具有任何恢复力量，那么脱离应该在新道家伦理中扮演很小的角色。
4. 郭象：自然、命运和自我实现
在何晏、王弼和竹林七贤之后的一代左右，郭象（公元 312 年逝世）出现在玄学的舞台上。他在哲学辩论和其他形式的文化交流方面有所成就，被他的同时代人高度评价为新的玄学冠军，仅次于王弼，后者的哲学才能已经达到了传奇的地步。郭象是中国历史上最重要的庄子解释者。通过他的努力，庄子以现在的形式传世下来，分为三十三章。然而，郭象也被指控犯有抄袭的知识产权侵犯。
早在五世纪，就有人指责郭象剽窃了嵇康的密友和竹林七贤的同伴向秀的作品。向秀主要以他对庄子的研究而闻名，尽管他也被知道写过一篇对《易经》的评论。根据《世说新语》（4.17）的记载，“最初，有许多庄子的评论者，但没有人能够理解它的意义和基本教义。向秀超越了旧的评论，重新解释了庄子。他的解释独到而深入，极大地推动了玄学的事业。”向秀的评论是不完整的，正如文中所述，郭象后来“偷走”了它，作为自己的作品。
这是对郭象的严厉评判。《晋书》（第 49 章）中关于向秀的传记只记载了郭象“扩展”了前者的工作。尽管郭象无疑受到了向秀的影响，后者的作品只以后来的引文形式保存下来，但近期的学术研究普遍认为郭象得出了自己的结论。郭象试图将对自由和超越的渴望与社会政治参与相调和，在他的《庄子》注释中融合了本体论和伦理学的见解。值得注意的是，尽管早期晋朝饱受极不稳定的政治环境困扰，而且郭象出身比较低微，但他享有长期而卓越的公职生涯。除了《庄子》外，郭象还写过《老子》和《论语》的著作，尽管这些著作除了在其他来源中引用的几个片段外已经失传。
像王弼一样，郭象也认识到道家哲学的本体论意义。毫无争议的是，一切存在都起源于道。然而，郭象对于解开道之奥秘的关键在于无的观念持有异议。这是因为无仍然是一个抽象的否定，根据王弼的解释，它意味着存在的否定，因此无法带来创造。如此定义，无和有的范畴是互相排斥的；正如郭象明确指出的，“无不仅不能变为有，有也不能变为无”（《庄子》注释 22）。
确实应该拒绝对神圣创造者的呼吁，但这并不意味着虚无主义的不存在。在摒弃了这些选择之后，郭象有什么可以提供的呢？他写道：“因为无 [根据定义] 不是存在，所以它不能产生存在。在存在产生之前，它不能产生其他存在。那么，是谁或什么导致了存在的诞生？[唯一的答案是] 存在是自发自生的”（《庄子》注）。
玄学研究喜欢将王弼对无的强调与郭象对存在的关注进行对比。然而，更关键的是郭象是如何得出结论的。当然，创造的奥秘不能通过假设客观化的、超越的道来解决。但是，这并不意味着要逃往虚无，因为作为一个概念工具，虚无不能成为真正产生和变化的因素。对于郭象来说，唯一的逻辑选择就是承认自发的“自我生成”（自生）和“自我转化”（自化或度化）的现实。这些思想已经存在于向秀对《庄子》的注释中，但在郭象手中，现在更充分地揭示了自然哲学意义的深层感知。
在最基本的本体论层面上，在万物诞生之前，存在是“自然而然的”，这意味着存在永恒存在。用郭象自己的话来说，“一般来说，我们可能知道我们附近某些事物和事件的原因。但是追溯到最终的目标，我们发现它们自己成为它们自己，没有任何原因。既然是自然而然的，我们不能再质疑它们存在的原因或原因，而应该接受它们的本来面目”（《庄子》14 章的评论）。从这个意义上说，“自我生成”或“自我转化”并不能完全解释“存在”是如何产生的；相反，它提供了一个逻辑上的替代方案，绕过了纯粹否定和假设特定因果代理的哲学问题。在认识论层面上，进一步的含义是自我转化仍然是一个谜。对郭象来说，这远非是困惑的根源，而是解放和重新定位思维，以认识到道的本质和自然的生活。
自我转化的教义，这是郭象特别被人们记住的，肯定了道无处不在，存在于万物之中。当无物被排除在视野之外时，内在性的逻辑就会充分发挥作用。正如《庄子》强调的那样，即使在最卑微的事物中，也可以察觉到道的存在（第 22 章）。对郭象来说，《庄子》只能在暗示气的普遍性。
所有的存在都被赋予了“份”或者说是气的分配（分），这是道的无穷力量，赋予了它们生命并决定了它们的本质和能力。此外，自然的秩序并不是一种随机无序的状态，而是一个有组织的体制，在这个体制中，所有的部分都有各自的角色。例如，对于人类来说，身体按照特定的原则（理）和谐地作为一个统一整体运作。在不破坏众多器官的相互依存的基础上，身体的运作存在着一种等级结构，其中心灵扮演着主导的角色。在这些方面，郭象在玄学的主流分析中遵循了气和原则的概念。
鉴于个体享有道的特定“份额”，应该承认自然赋予的差异。例如，由于气的不同分配，有些人天生具有高度的智力或在其他方面有天赋。因为一切都是“自然而然的”，郭象必须承认“一个人天生具有的并不是不应该或不适当的东西”（《庄子》注释 5）。由于一个人的本性是由确切的原则决定的，因此在这个联系中也可以谈论到命运。那么，郭象是否致力于一种彻底的宿命论？这是否意味着一个僵化的体制，其中个体仅仅遵循规定的角色？
一个人出生为圣人、普通人或者弱势群体，这是命运或者“命运”的问题。在所有情况下，郭象认为一个人应该接受自己的天赋。将自然主义的解读扩展到一个古老的宗教概念上，这在郭象看来就是所谓的“天命”。由于不可否认地有些人天赋异禀，拥有极其丰富的气质，因此何晏等人认为圣人是天生的这种观点是有一定道理的。然而，圣人的存在是否仅限于少数人？郭象还关注将命运作为事实与价值区分开来，并为人类繁荣中的变化和发展留出空间。
基于天赋的差异并不能成为价值判断的依据。这是郭象整体论证的核心，从某些方面来看，这与阮籍对自然性的看法相似。正如《庄子》反复强调的那样，需要认识到的是“万物平等”。平等并不等同于相同。在这个背景下，平等意味着所有存在都是道更大体系中的伙伴。有天赋并不一定使一个人“更好”；即使是身体或智力残疾的人，在自己的方式上也是“完整”的。个体之间的差异是不可否认的，但它们并不能合理化偏见或歧视。
在社会政治层面上，人际关系也受到恒定的原则的支配；就像身体的不同部分一样，个体在社会和政治组织中有其适当的位置。从这个角度来看，与可以随意改变或丢弃的传统安排相反，家庭和国家都应被理解为自然的表达。
此外，鉴于自然的等级秩序，郭不犹豫地说，父亲应该是家庭的头，国家应该由国王统治。这将排除无政府主义。在这方面，虽然郭象和阮籍在自然性的核心性上达成了一致，但他们对国家理想结构的结论却截然不同。需要明确的是，随附体系所带来的不同角色和责任的权威必要分级并不保证任何形式的压迫人民的威权政府。父亲可能是家庭中的权威人物，但如果没有他的孩子，他就不会处于那个位置。“作为”道的“孩子”，所有的存在都是不可或缺的，并在自然秩序中占据同等重要的地位。
王弼等学者强调统一而不是多样性，而郭象则强调道家世界的丰富多样性。个体性不为政治利益所牺牲，也不溶入形而上学的统一之海。相反，正如郭强烈主张的那样，没有比失去个体性和真实性更大的灾难，失去了作为天赋的身份（《庄子》第 10 篇的评论）。相反，道家的目标可以定义为实现自己的本性，特别是优化自己的天生能力。当自然绽放时，命运得以实现。
虽然这可能无法完全减轻宿命论的指责，但郭象确实旨在引入一种对自然和命运的动态观点。它还为圣人的概念开辟了更深层次的维度。道家世界从不静止；它不断变化和更新。山脉或海洋可能看起来不变，但实际上是不断变化的。这在人类存在中得到了体现，个体随着时间的流逝而成长（《庄子》第六篇的评论）。尽管由气构成并受原则调节，个人和社会不必被视为固定资产，没有变化和发展的可能性。事实上，尽管必须尊重自然的秩序，道之人认识到变化的必然性。圣人滋养自己的本性，并不断适应社会和自然环境的变化。郭象认为，这正是道家无为（无为）的真正含义。
无为“并不意味着双手交叉保持安静”，正如郭象明确指出的，大多数玄学学者都默许的（《庄子》第十一篇的评论）。它也不是一种需要特殊训练或纪律的技术技能。在郭象的解释中，无为源于对自然之道的深刻洞察，这并不是做某些事情更少，而是一种由自然原则引导的行动方式和精神的存在方式。
郭象对无为的理解有两个方面。首先，由于事物和事务受原则的影响，存在一种自然的行动和互动方式。就像神奇的丁仪（《庄子》第三篇）可以在不依赖感知或心理计算的情况下切割牛，正如自发的情感特征化了父母子女关系一样，圣人通过简单地遵循现象的“纹理”或本性来完成所有任务。
其次，根据万物平等的观点，非行动理想上导致自由和平静的感觉。与追逐虚假理想、试图像别人一样，并最终成为不断奋斗和欺骗的囚犯不同，人们应该忠于自己并发展自己的本性。如果假设自给自足，那么模仿他人，包括那些拥有特殊气质的人，是没有意义的；正如郭象所说，这就像鱼渴望成为鸟一样（《庄子》注释 2）。
这一点很重要，也标志着郭象的独创性。非行动不能与自然性分离，也不能仅保留给那些天生具有圣人本性的人。自我实现所需要的已经给予；追求与自己真正的“份额”相异的东西不仅是徒劳的，而且是自我否定的。如果这是真的，那么对圣人的概念本身需要重新考虑。
同样，应该认识到有些人体现了特殊的圣人本性——他们就像“松柏”一样，是最好的树木（《庄子》注释 5）——但更根本的是，正如郭象解释的那样，“圣人”一词指的是那些已经实现了自己本性的人（《庄子》注释 1）。这有效地消除了实现圣人境界的任何障碍。因此，虽然郭象同意何晏对气质差异的决定性认识，但他也能够回应早先讨论过的王弼的异议，并提供实现大同的另一条途径。
对于无助和被动的顺从，郭象呼吁对个性的建设性庆祝和道家世界的丰富。摆脱欲望的束缚和不断变化的不满，一个人会获得内心的平静，并与外部世界相处得心安理得。即使是死亡也失去了可怕的控制力，因为人们意识到生与死同样是自然变化的一部分。道的人不需要隐居或回避政治。事实上，任何对公共生活的故意否认都会违背自然的精神。重要的是，“尽管圣人（广义上指已经实现真正本性的人）发现自己在礼仪和政府的大厅里，但他的心境与他被山和树包围时并无二致”（《庄子》注释 1）。超越情绪的影响，圣人在世界中漫游，而不被其所感动或奴役。对郭象来说，这真正捕捉到了“无忧无虑的漫游”的本质，现在它在世俗活动中有了一席之地。
在政治上，统治者也应遵循自然和无为。这意味着除了自我修养外，还要允许和鼓励人们充分发展他们的本性和能力。因此，应尽量减少人为的限制和干预。此外，官方任命必须基于能力而不是家庭背景，正如郭象时代普遍存在的情况。作为回报，正如郭象自信地预测的那样，大臣和臣民自然会履行他们的职责，天下人将生活在和平与满足中。随着需求和情况的变化，社会和政治实践不应僵化。及时的调整将有助于确保动态领域的更新和和谐。
5. 能力与本性、言辞与意义以及关于自然性的辩论
从何晏和王弼到竹林七贤和郭象，可以看出玄学的主要轮廓。共享相同的哲学词汇并对共同的传统做出反应，新学派的支持者似乎以单一的声音说话。经过仔细研究，可以明显看出他们以自己的方式寻求理解道的奥秘。友谊和赞助在中国早期中世纪文人文化中确实起着重要作用，但这并不减少对知识独立性、严谨性和独创性的重视。这最好体现在充斥着许多辩论的玄学学习世界中。
何晏认为圣人天性绝对公正，超越情感的纷争，当时引起了很大的关注。例如，《三国志》（第 28 章，注释）报道了钟会（225-264）等人对此进行了详细阐述，他们与王弼一样是当时最杰出的知识分子之一。正如我们所见，王弼提出了一种不同的观点，基于一种特定的虚无逻辑，将圣人的可能性建立在原始的、未被认知扭曲和情感干扰污染的本性之上。后来，郭象通过将圣人与自我实现相结合，寻求了一种新的解决方案。情感的作用和基于气质赋予的自然差异可能被承认，但在圣人的存在中，它们带来的价值依附负担已经完全“被遗忘”或在事物的平等光芒下解除了（例如，参见郭象对《庄子》第 2 篇的注释）。与人的能力和本性之间的关系直接相关的是关于圣人性质的更大辩论。
虽然普遍认为自然是先天的，由气能量形成的，但是它是否完全负责一个人的能力，无论是智力、体力、心理还是道德，仍然是一个问题。这不仅重要，因为它涉及到圣人性质的本质，无论它是一个可达到的目标还是由一个本质的圣人性质决定的，而且还因为必须确定正确的人才来担任公职。刘劭在 2 世纪末或 3 世纪初的作品《人物志》（英文译为《人才研究》）已经提出了这个问题，并试图勾勒出各种类型的人才和它们可能被识别的迹象。这发展成了一场重大的辩论，钟会在其中撰写了一篇名为《论才性四本论》的论文。
钟会的作品没有保存下来，但广泛报道称这场辩论涉及四个不同的立场，即才性“相同”（同）、“不同”（异）、“一致”（合）和“分离”（离）。
第一个观点由傅嘉（也发音为傅固，209-255）代表，他在魏晋时期成为一位重要的决策者。根据这个观点，才性都是由一个人的气禀赋所决定的。而才性是内在的实质，才能则是外在的功能能力和行为。这个观点在另一部三世纪的作品《才性论》（英文译为《论才性》）中得到了有力的支持，该作品是袁准撰写的，他与阮籍关系良好。根据袁准的说法，存在可以是优秀的，也可以是质量较差的。前者被赋予“纯净的气”，后者则由更“浑浊”的能量构成。袁准补充说，这就像一块木头，它是弯曲还是直的是一种性质问题，基于这一性质，它具有一定的能力，可以用来达到特定的目的。
第二个观点由李凤（公元前 254 年逝世）代表，他认为傅佳误解了能力和天性之间的关系。这是因为天性是与生俱来的，而能力是通过学习塑造的。天性提供的只是使人能够成长和学习的生物装置或能力；相比之下，一个人的成长是学习并实践圣人教导的结果。任何成就，包括成为圣人，最终都取决于努力。三国时期著名历史学家于翰提供了一个有益的类比来解释这一观点——他说，学习对一个人的影响就像给一块素丝添加颜色一样（《三国志》卷 13，注释）。
钟会本人持有第三种观点，试图在前两种立场之间进行调和。虽然天赋是实现能力的必要条件，但并不足够。换句话说，所赋予的是一个人的潜力，必须经过精心培养和发展才能实现。对于圣人和仙人来说，由于他们特殊的气质构成，天生的能力自然会完全体现在非凡的成就中。然而，对于普通人来说，天性并不等同于实际能力，而只是提供了某种才能、倾向或发展方向。当然，如果天赋非常差，那么能做的事情就不多了。然而，对于傅佳的身份论来说，真正的挑战在于优秀的天赋可能会被浪费，因为个人屈服于欲望而不愿学习。
最后，王光（公元前 251 年去世）主张了最后一种立场，这种立场比李丰的立场更强，似乎特别针对钟会修改后的同一性论。先天本性并不能提供必要的肥沃土壤来培养，相反，它需要通过学习来纠正。人类本质上受欲望驱使，因此必须依靠仪式和教导成为负责任的个体。从这个意义上说，能力和本性并不一致，而是相互分离。
有人认为，这场辩论应该在魏国政治的主要对立派系之间的权力斗争背景下加以理解。具体而言，傅嘉和钟会都站在即将胜出并打倒李丰和王光的派系一方。政治派别，就像赞助一样，确实很重要，但它并不能决定新道家的哲学观点。例如，何晏会支持傅嘉的同一性论，因为他对人性的理解，尽管后者公开批评过他。同样，嵇康会认为钟会试图容纳学习和努力是可取的，尽管他曾拒绝钟会的友好示好，并最终被钟会所唆使而被处死。
新道家哲学中的另一个关键辩论涉及“言”和“义”之间的关系。这场辩论源于《易经》，孔子在其中询问言语是否能完全揭示意义。这超越了对任何一部作品的解释，而是探究理解本身的本质。正如常见的经验似乎表明，言语经常无法表达强烈的情感或复杂的思想。晚期三世纪思想家欧阳简代表的少数观点辩护了意义完全被言语“耗尽”或表达的论点（言尽义）。然而，大多数玄学学者认为言语对于理解是必要的但不足够的。
“言不尽意”立场的代言人是荀灿（公元 212 年-240 年左右），他因声称经典只是圣人深奥学问的“糠秕”而引起了相当大的争议。根据荀灿的观点，意义超越了语言的限制。王弼提供了更充分、更细致的论证。尽管意义是通过语言和形象来传达的，但解释的手段不能与目的本身混淆。如果将语言作为解释的焦点，实际上会成为理解的障碍。王弼引用《庄子》的观点，认为在理解一个文本的意义之前，必须“忘却”组成文本的语言和形象。例如，要理解一首诗，仅仅列举出详尽的定义是不够的。这些词语在理解时被“忘却”或者被抛在脑后，因为理解要深入到潜在的思想世界，那里才有更深层次的意义。郭象也明确指出，尽管思想源于语言，但不能简单地将其归结为字面上的表面意义。这对于理解《庄子》尤为重要，该书使用了大量的寓言和隐喻，常常涉及到精神人物或超自然的壮举。如果字面上理解，它们几乎是离奇的；但如果正确理解，它们则暗示了道的奇妙和自然的秩序。
这与汉代的解经模式截然不同，后者通常基于某种对应理论假设词语具有固定的意义，这些意义位于外部指称物中。具体而言，在阴阳理论的主导下，经典被视为指称特定的宇宙现象。例如，汉代的注释者通常认为“一”这个词指的是北极星。相比之下，玄学的著作对宇宙学的推测兴趣不大。这并不意味着作者们已经放弃了阴阳宇宙观；相反，他们认为经典关注的问题比宇宙的各个组成部分更为深刻。一首诗可能描绘实际的物体或事件；但意义不仅限于指称，整体的意义超越了其部分的身份。从新的解经视角来看，玄学的支持者努力扭转“外在”的解释过程，回归“根源”；也就是说，重新把握圣人所传授的核心教义。这可能意味着直接的启示或直觉，对意义的突然领悟。然而，应该记住，这里讨论的所有主要的玄学家都擅长辩论的艺术，也就是说，没有什么能够替代仔细的哲学分析。一旦参照链被打破，一旦解经视角被改变，解释就可以追求“黑暗”和深奥的更深层次的意义，这才是玄学的最终目标。
从更广泛的角度来看，鉴于对汉儒学的不满，玄学的许多辩论围绕着“正统教义”（名教）与自然之间的关系展开。两者都提供了一个理想化的世界图景，一个想象中的状态，在这个状态中，秩序和和谐占主导地位，现实世界必须努力回归到这个状态。前者是否受到礼仪、仪式和政府教义的约束，是否反对自然性并阻碍了对“无忧漫游”生活的所有渴望？例如，“养生”之争反映了这个关切。可以区分出两种主要的方法，其影响远远超出了哲学家们“竹林”的宁静之地，引发了政治和文化的新趋势。
对于王弼来说，很明显，政府和社会理应理想地符合自然的原则，因为它们源于同一个“根源”。郭象在论证中更加具体地认为，定义文明的规范和礼仪并不与自然相异，而是从本质上自然地流露出来。例如，母子之间的天然纽带证明了理想的名教和自然之间的内在和谐。尽管衰败和腐败可能已经出现，但自然性的伦理并不寻求逃避社会政治生活的角色和责任。
对于王弼来说，统治者和权力者“回归”到“虚无和静止”是至关重要的，在这种状态下，正确的政策自然会占上风，带来和平和丰裕，更重要的是，简单、真实和满足。对于郭象来说，社会的等级结构不必是压迫性的，因为每个人都是“平等”的和自给自足的，这使得内在的超越成为可能，这是真实性的标志，也是个体本性和能力的充分实现。
尽管解释上存在差异，王弼和郭象在认识到某些基本规范模式和原则在自然秩序中的地位以及确保它们不偏离的必要性方面达成了一致。这是明教和自然之间辩论的第一种主要方法。可以说，他们将儒家和道家的关注点结合在一起是不无道理的，因为儒家特别关注礼仪和政府，而道家则专注于自然。同样可以说的是，向秀也是如此，他在年轻时写了一篇名为《儒道论》的文章。尽管他显然抛弃了这篇文章，我们对其内容一无所知，但著名诗人谢灵运（385-433）后来称向秀将“儒道视为一体”。然而，玄学并不是一种将一派对抗另一派的学术主义。我们可以认为，他们主要关注的是明教和自然之间的实质性关系问题，而不是试图调和儒家和道家。
嵇康和阮籍持更强硬的观点，认为当时盛行的正统教义侵犯了自然性。世俗奋斗的负担，最终由欲望驱使，已经变得如此沉重，以至于在遵循社会和传统的规范和礼仪的同时，无法保持内在的纯洁和超越。真正的自由只有在超越规范的正统教义的限制，并完全与自然相一致的情况下才可能实现，正如嵇康在《论去私》中大胆宣称的那样。在这种情况下，超越名教并不意味着抛弃世界；再次强调，重点不是舍弃，而是通过重新调整自己的礼仪和价值观来进行根本性的改变。这不仅引发了哲学上的辩论，还推动了先锋反文化的发展，为玄学运动增添了一丝浪漫主义的色彩。
随着自然性的理念日益流行，许多文人雅士开始将强烈的情感视为真实性的标志。因此，竹林七贤中最年轻的王戎在他儿子去世时，并没有试图按照礼仪的要求来控制自己的悲伤。他解释道，圣人可能对情感的呼唤视而不见，而性情低劣的人则无法体验真正的情感；“正是在我们这样的人中，最深沉、最强烈的情感才能找到它们的位置”（《世说新语》17.4）。尽管对于这些话应该归功于王戎还是他的表弟王衍存在争议，但重点在于裸露的情感已经成为玄学的理想。同样地，荀灿对妻子的去世感到极度悲痛。对于傅佳批评他反应过度，荀灿只是悲叹很难再找到一位真正美丽的女人。据说他的悲伤如此强烈，以至于他在二十八岁时不久便去世了（《三国志》10，注释；参见《世说新语》35.2）。
情感的无动于衷常常与正统教义所认可的行为准则发生冲突。阮籍因其非正统的行为而多次受到批评。这些记录不仅仅是事件的记载，更凸显了早期中世纪中国理想化的自然与人为、常常虚伪地遵守正统习俗之间的巨大鸿沟。一旦非传统行为被视为自然和真实的表达，更激进的姿态或许不可避免地会导致一个多姿多彩但极其滑稽的斜坡。例如，刘伶，七贤之一，因其对酒的喜爱而闻名。他从不离手一瓶酒，旅行时还会让随从带着铲子，以便在醉酒后立即埋葬自己（《晋书》49）。回应那些发现他赤身裸体，在家中放纵饮酒的批评者，刘伶说：“我以天地为屋宇，房间即为我的衣裤；那么，诸位先生在我的裤子里做什么呢？”（《世说新语》23.6）
当纯粹的对话和玄学文化吸引了上流社会，许多文人迅速模仿这种行为。人们开始流行放任自己的冲动，许多人希望通过反对既定规范和仪式来获得高尚思想和崇高理想的声誉。这是否代表了玄学的恶化并不关系到我们。需要注意的是，从自然哲学中会产生严重的影响。当然，也有一些玄学家反对这种趋势。例如，岳光（252-304 年）——王荣、王衍等知名学者称赞他是一个能够将玄学推向新高度的稀有人才——显然对他的许多同代人追求“无忧无虑”的生活方式并不感兴趣。“在明教本身就有一个幸福的住所，”他问道，“为什么要走到如此极端？”（《晋书》43）
6. 结论
在四世纪初，晋朝被迫逃离首都并在中国南方重建。当文人在新的土地上安定下来时，他们回顾起何晏和王弼时代作为玄学的黄金时代。尽管纯粹的对话仍然严谨不减，但并没有引入许多新的思想。据报道，在南方朝廷中，资深政治家王导（276-339 年）表示他只会谈论“养生”、“言辞和意义”以及嵇康的音乐理论（《世说新语》4.21）。在整个晋朝及以后的时期，正如另一早期资料所述，无论“声音是否有悲伤或喜悦”和“能力和本性的四个根源”仍然是哲学讨论的内容（《南齐书》33）。
随着玄学进入最后阶段，另一部道家著作《列子》出现，与“三大玄学著作”相媲美。张湛（约 330-400 年）对该著作写了一篇重要的评论——事实上，有人认为张湛对《列子》的形成起到了一定的作用——他在评论中概括了整个玄学哲学领域的许多思想。特别有趣的是，张湛明确地将佛教思想引入了玄学中。
佛教早在晋代之前就传入中国。鉴于道家的无概念与佛教对“空”之强调的相似性，有人认为玄学从一开始就受到了佛教哲学的影响。虽然这种可能性存在，但迄今为止还没有强有力的证据将何晏、王弼和其他早期玄学家与佛教联系起来。相反，可以明确的是，玄学对中国佛教的发展产生了相当大的影响。从 4 世纪开始，佛教大师经常参与纯粹的对话，并在他们自己的领域挑战玄学学者。例如，《世说新语》（4.32）记载了僧人智顿（314-366 年）对《庄子》的“向郭”——即向秀和郭象——解释提出质疑，认为只有开悟的圣人才能真正体验到超越自由。在另一个场景中，我们发现智顿参与了一场关于“能力和本性的四个根源”的辩论（4.51）。在随后的南北朝时期，玄学达到了其影响力的顶峰，被纳入了官方学院的课程。与此同时，然而，玄学也开始失去活力。随着早期中世纪的结束，佛教和宗教道教成为文人的关注焦点。
玄学或新道家学派在中国哲学史上占据重要地位。它在中国哲学界出现时重新定义了古典传统，并引入了形而上学、伦理学、解释学和其他哲学领域的新思想，为佛教哲学的接受和后来的新儒家运动奠定了基础。总结一下，主流的玄学并不是一个道家学派。正确理解的话，孔子、老子和庄子在对道的理解上是相通的。其次，玄学不能与“大和平”的目标分离。虚无和自然的哲学并不导致悲观或放弃。即使是嵇康和阮籍也没有放弃更新的承诺。尽管许多学者在古代隐士的形象中找到了灵感的源泉，尽管文人常常拒绝官职，但他们对自然和无为最终会带来和谐与和平抱有乐观态度。最后，应强调的是，玄学并非一统。例如，虽然“虚无”这个概念可能是玄学项目的核心，但它仍然存在争议和解释。例如，在三世纪末，裴伟（267-300）撰写了一篇挑衅性题为《崇尤论》的论文，这应该表明了玄学的学术活力。
Bibliography
Ashmore, Robert, 2004, “Word and Gesture: On Xuan-School Hermeneutics of the Analects,” Philosophy East and West, 54(4): 458–488.
Balazs, Etienne, 1964, “Nihilistic Revolt or Mystical Escapism: Currents of Thought in China during the Third Century A.D,” in Etienne Balazs, Chinese Civilization and Bureaucracy, H. M. Wright, trans., Arthur Wright, ed. New Haven and London: Yale University Press, pp. 226–254.
Bauer, Wolfgang, 1985, “The Hidden Hero: Creation and Disintegration of the Ideal of Eremitism,” in Individualism and Holism: Studies in Confucian and Taoist Values, Donald Munro, ed. Ann Arbor: Center for Chinese Studies, University of Michigan, pp. 157–197.
Berkowitz, Alan J., 2000, Patterns of Disengagement: The Practice and Portrayal of Reclusion in Early Medieval China, Stanford: Stanford University Press.
Cai, Zong-qi (ed.), 2004, Chinese Aesthetics: The Ordering of Literature, the Arts, and the Universe in the Six Dynasties, Honolulu: University of Hawai‘i Press.
Campany, Robert Ford, 2009, Making Transcendents: Ascetics and Social Memory in Early Medieval China, Honolulu: University of Hawai‘i Press.
Chai, David, 2017, “Ji Kang on Nourishing Life,” Frontiers of Philosophy in China, 12(1): 38–53.
Chan, Alan K. L., 1991, Two Visions of the Way: A Study of the Wang Pi and Ho-shang Kung Commentaries on the Lao-tzu, Albany, NY: State University of New York Press.
–––, 2003, “Zhong Hui’s Laozi Commentary and the Debate on Capacity and Nature in Third-Century China,” Early China, 28: 101–159.
–––, 2004, “What are the Four Roots of Capacity and Nature?” in Wisdom in China and the West, Vincent Shen and Willard Oxtoby, eds. Washington: Council for Research in Values and Philosophy, pp. 143–184.
–––, 2010, “Sage Nature and the Logic of Namelessness: Reconstructing He Yan’s Explication of Dao,” in Philosophy and Religion in Early Medieval China, Alan K. L. Chan and Yuet-keung Lo, eds. Albany, NY: SUNY Press, pp. 23–52.
–––, 2014, “Embodying Nothingness and the Ideal of the Affectless Sage in Daoist Philosophy,” in Nothingness in Asian Philosophy, JeeLoo Liu and Douglas L. Berger, eds. New York and Oxon: Routledge, pp. 213–229.
–––, 2017, “From Uncrowned King to the Sage of Profound Greatness: Confucius and the Analects in Early Medieval China,” in A Concise Companion to Confucius, Paul R. Goldin, ed. Hoboken, NJ: Wiley Blackwell, pp. 249–267.
Chan, Alan K. L., and Yuet-Keung Lo (eds.), 2010, Philosophy and Religion in Early Medieval China. Albany, NY: SUNY Press.
––– (eds.), 2010, Interpretation and Literature in Early Medieval China, Albany, NY: SUNY Press.
Chan, Timothy Wai Keung, 2012, Considering the End: Mortality in Early Medieval Chinese Poetic Representation, Leiden: Brill.
Chan, Wing-tsit, 1963, A Source Book in Chinese Philosophy, Princeton: Princeton University Press.
Chen Bojun, 1987, Ruan Ji ji jiaozhu (Critical Edition of Ruan Ji’s Collected Works), Beijing: Zhonghua shuju.
Chennault, Cynthia Louise, and Keith Nathaniel Knapp, Alan J. Berkowitz, Albert E. Dien (eds.), 2014. Early Medieval Chinese Texts: A Bibliographical Guide, Berkeley, Institute of East Asian Studies, University of California, Berkeley.
Dai Mingyang, 1962, Ji Kang ji jiaozhu (Critical Edition of Ji Kang’s Collected Works), Beijing: Renmin chubanshe.
D’Ambrosio, Paul J., 2016, “Wei-Jin Period Xuanxue ‘Neo-Daoism’: Re-working the Relationship between Confucian and Daoist Themes,” Philosophy Compass, 11: 621–631.
–––, 2016, “Guo Xiang on Self-so Knowledge,” Asian Philosophy, 26(2): 119–132.
–––, 2019, “On the Difficulty Interpreting He Yan’s ‘Emotionless Sage’,” Asian Philosophy, 29(1): 34–49.
De Crespigny, Rafe, 1991, “The Three Kingdoms and Western Jin: A History of China in the Third Century A.D,” East Asian History, 1 (June): 1–36, and 2 (December): 143–164 [Preprint available online].
Dien, Albert E., 2007, Six Dynasties Civilization, New Haven: Yale University Press.
––– (ed.), 1990, State and Society in Early Medieval China, Stanford: Stanford University Press.
Farmer, J. Michael, 2007, The Talent of Shu: Qiao Zhou and the Intellectual World of Early Medieval Sichuan, Albany, NY: State University of New York Press.
Fung, Yu-lan, 1983, A History of Chinese Philosophy, Volume 2, Derk Bodde (trans.), Princeton: Princeton University Press.
––– (trans.), 1975, Chuang Tzu, A New Selected Translation with an Exposition of the Philosophy of Kuo Hsiang, Shanghai: Commercial Press, 1933; reprinted, New York: Gordon Press, 1975.
Graham, A.C., 1960, The Book of Lieh-tzu, London: A Murray.
Henricks, Robert G. (trans.), 1983, Philosophy and Argumentation in Third-Century China: The Essays of Hsi K’ang, Princeton: Princeton University Press.
–––, 1981, “Hsi K’ang and Argumentation in the Wei,” Journal of Chinese Philosophy, 8: 169–221.
Holzman, Donald, 1956, “Les sept sages de la forêt des bambous et la société de leur temps,”T’oung Pao, 44: 317–346.
Holzman, Donald., 1957, La vie et la pensée de Hi K’ang (223-262 Ap. J.C.), Leiden: E.J. Brill.
–––, 1976, Poetry and Politics: The Life and Works of Juan Chi, A.D. 210-263, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 1980, “La poésie de Ji Kang,” Journal Asiatique, 248 (1–2): 107–177; and 248 (3–4): 323–378; reprinted in Holzman, Immortals, Festivals and Poetry in Medieval China, Aldershot, UK: Ashgate Variorum, 1998.
Holcombe, Charles, 1994, In the Shadow of the Han: Literati Thought and Society at the Beginning of the Southern Dynasties, Honolulu: University of Hawai‘i Press.
Knechtges, David R., 1982 (1987, 1996), Wen Xuan or Selections of Refined Literature, 3 Volumes, Princeton: Princeton University Press.
Knechtges, David R., and Taiping Chang (eds.), 2010 (2013, 2014), Ancient and Early Medieval Chinese Literature: A Reference Guide, 4 Vols., Leiden: Brill.
Knapp, Keith Nathaniel, 2005, Selfless Offspring: Filial Children and Social Order in Early Medieval China, Honolulu: University of Hawai‘i Press.
Knaul, Livia, 1985, “Kuo Hsiang and the Chuang-tzu,” Journal of Chinese Philosophy, 12: 429–447.
Kohn, Livia (ed.), 2000, Daoism Handbook, Leiden: Brill.
–––, 1992, Early Chinese Mysticism: Philosophy and Soteriology in the Taoist Tradition, Princeton: Princeton University Press.
Kubozoe, Yoshifumi, 1991, “Japanese Research in Recent Years on the History of Wei, Chin and the Northern and Southern Dynasties,” Acta Asatica, 60 (Special Issue on Studies in the History of the Six Dynasties): 104–134.
Lin, Lizhen (ed.), 2005. Wei Jin Xuanxue yanjiu lunzhu mulu, 1884–2004 (Bibliography of Research on Xuanxue), 2 Vols., Taipei: Hanxue yanjiu zhongxin.
Lin, Paul J. (trans.), 1977, A Translation of Lao-tzu’s Tao-te ching and Wang Pi’s Commentary, Ann Arbor: Center for Chinese Studies, University of Michigan.
Liu, Xiaogan (ed.), 2015, Dao Companion to Daoist Philosophy, New York: Springer. (This volume contains several essays related to Neo-Daoism.)
Lou Yü-lieh, 1980, 2nd edition, 2009, Wang Bi ji jiaoshi (Critical Edition of Wang Bi’s Collected Works), 2 volumes, Beijing: Zhonghua shuju.
Lynn, Richard J. (trans.), 1994, The Classic of Changes: A New Translation of the I Ching as Interpreted by Wang Bi, New York: Columbia University Press.
––– (trans.), 1999, The Classic of the Way and Virtue: A New Translation of the Tao-te ching of Laozi as Interpreted by Wang Bi, New York: Columbia University Press.
Makeham, John, 2003, Transmitters and Creators: Chinese Commentators and Commentaries on the Analects, Cambridge, MA: Harvard University Asia Center.
Mather, Richard B., 1969, 1970, “The Controversy over Conformity and Naturalness during the Six Dynasties,” History of Religions, 9 (2–3): 160–180.
––– (trans.), 2002, Shih-shuo Hsin-yü: A New Account of Tales of the World by Liu I-Ch’ing with Commentary by Liu Chün, second edition, Ann Arbor: Center for Chinese Studies, University of Michigan.
Pearce, Scott, Audrey Spiro, and Patricia Ebrey (eds.), 2001, Culture and Power in the Reconstitution of the Chinese Realm, 200–600, Cambridge, MA: Harvard University Asia Center.
Richter, Antje, 2013, Letters and Epistolary Culture in Early Medieval China, Seattle: University of Washington Press.
Robinet, Isabelle, 1977, Les Commentaires du Tao To King jusqu’au VIIe siècle, Paris: Universitaires de France.
–––, 1983, “Kouo Siang ou le monde comme absolu,” T’oung Pao, 69: 73–107.
Rump, Ariane, and Wing-tsit Chan (trans.), 1979, Commentary on the Lao-tzu by Wang Pi, Honolulu: University of Hawai‘i Press.
Sailey, Jay, 1978, The Master who Embraces Simplicity: A Study of the Philosopher Ko Hung, A.D. 283–343, San Francisco: Chinese Materials Center.
Swartz, Wendy, and Robert Ford Campany, Yang Lu, and Jessey J. C. Choo (eds), 2014, Early Medieval China: A Sourcebook. New York: Columbia University Press.
Shih, Vincent Y.C. (trans.), 1959, The Literary Mind and the Carving of Dragons by Liu Hsieh: A Study of Thought and Pattern in Chinese Literature, New York: Columbia University Press.
Shyrock, J. K. (trans.), 1966, The Study of Human Abilities: The Jen Wu Chih of Liu Shao, New Haven: American Oriental Society, 1937; reprinted, New York: Paragon.
T’ang Yung-t’ung, 1947, “Wang Pi’s New Interpretation of the I Ching and the Lun-yü,” Walter Liebenthal (trans.), Harvard Journal of Asiatic Studies, 10: 124–161.
Teng Ssu-yü, 1968, Family Instructions for the Yen Clan: Yen-shih Chia-hsün by Yen Chih-T’ui, Leiden: E. J. Brill.
Twitchett, D., and Loewe, M. (eds.), 1986, The Cambridge History of China, Volume 1: The Ch’in and Han Empires, 221 B.C.-A.D. 220, Chapter 16, “Philosophy and Religion from Han to Sui,” Cambridge: Cambridge University Press, pp. 808–878.
Van Gulik, Robert H. (trans.), 1968, Hsi K’ang and His Poetical Essay on the Lute, Tokyo: Sophia University, in cooperation with Charles E. Tuttle Company.
Wagner, Rudolf G., 2000, The Craft of a Chinese Commentator: Wang Bi on the Laozi, Albany, NY: SUNY Press.
–––, 2003a, Language, Ontology, and Political Philosophy: Wang Bi’s Scholarly Exploration of the Dark (Xuanxue), Albany, NY: SUNY Press.
–––, 2003b, A Chinese Reading of the Daodejing: Wang Bi’s Commentary on the Laozi with Critical Text and Translation, Albany, NY: SUNY Press.
Yoshikawa, Tadao, 1991, “Scholarship in Ching-chou at the End of the Later Han Dyansty,”Acta Asiatica, 60: 1–24.
Yü Ying-shih, 1985, “Individualism and the Neo-Taoist Movement in Wei-Chin China,” in Individualism and Holism: Studies in Confucian and Taoist Values, Donald Munro, ed. Ann Arbor: Center for Chinese Studies, University of Michigan, pp. 121–155. Reprinted in Yü, Chinese History and Culture: Sixth Century B.C.E. to Seventeenth Century. New York: Columbia University Press, 2016, pp. 134–165.
Ziporyn, Brook, 1993, “The Self-so and its Traces in the Thought of Guo Xiang,” Philosophy East and West, 43: 511–539.
–––, 2003, The Penumbra Unbound: The Neo-Taoist Philosophy of Guo Xiang, Albany, NY: SUNY Press.
––– (trans.), 2009, Zhuangzi: The Essential Writings with Selections from Traditional Commentaries*, Indianapolis:* Hackett Publishing.
–––, 2012, Ironies of Oneness and Difference: Coherence in Early Chinese Thought; Prolegomena to the Study of Li, Albany, NY: SUNY Press.
–––, 2013, Beyond Oneness and Difference: Li and Coherence in Chinese Buddhist Thought and its Antecedents. Albany, NY: SUNY Press.
Academic Tools
Look up topics and thinkers related to this entry at the Internet Philosophy Ontology Project (InPhO). | |
Enhanced bibliography for this entry at PhilPapers, with links to its database. |
Other Internet Resources
Early Medieval China Group, maintains a bibliography and publishes the journal, Early Medieval China.
Oxford Bibliographies: Chinese Studies, contains relevant entries on Daoism and Early Medieval Literature.
Related Entries
Chinese Philosophy: ethics | Confucius | Daoism | Laozi | Zhuangzi
Copyright © 2019 by Alan Chan <alanchan@cuhk.edu.hk>
最后更新于
