约翰·安德森 Anderson, John (Creagh McLean Cole)

首次发布于 2012 年 10 月 22 日；实质性修订于 2021 年 11 月 8 日

约翰·安德森，约 1926 年，悉尼大学档案馆。

约翰·安德森（1893-1962）是一位苏格兰哲学家，主要在澳大利亚工作。1927 年，他被任命为悉尼大学查利斯哲学教授，并一直担任该职位直到 1958 年退休。在相对孤立的环境中，他发展出了一种独特的现实主义哲学，对悉尼大学的几代学生产生了启发。在发展这一立场的同时，他承担了大部分的哲学教学工作，撰写了他主要知名的文章，并作为撰稿人和编辑维持了《澳大利亚心理学与哲学杂志》的运作。在抵达悉尼后不久，他曾担任澳大利亚共产党的理论顾问，但在 30 年代逐渐远离该党，并最终采取了强烈的反共立场。然而，他在整个职业生涯中一直活跃于一系列关于审查制度、大学改革、学术自由以及反对宗教教育的公开争议中。根据不同的观点，这些活动要么使他偏离了严肃的哲学工作，要么是他哲学观点的自然表达。无论哪种观点，他在悉尼的思想影响力都是巨大的。像大卫·马莱特·阿姆斯特朗、约翰·帕斯莫尔、约翰·莱斯利·麦基、尤金·卡门卡、吉姆·贝克和大卫·斯托夫这样的哲学家都承认安德森对他们的形成影响。从他在爱丁堡的早期教学开始，安德森影响了拉什·里斯的社会和政治思想，从而间接影响了阿拉斯代尔·麦金泰尔对伦理学的社会学和历史观的共同主题的认识和重视。在学院之外，安德森对传统道德的批评以及他对积极的伦理善的解释，促进了一群小而有影响力的反事业主义知识分子、律师、记者和艺术家的立场，他们被统称为“悉尼推动派”，并对仅仅符合习俗期望的批判性反对持有承诺、努力、冒险和批判性的态度。

1. 生平与工作

约翰·安德森于 1893 年出生在苏格兰拉纳克郡的石屋村（距格拉斯哥约 20 公里）。他的父亲是该村的校长，同时也是独立工党的政治活动家。1911 年，安德森开始在格拉斯哥大学攻读两个连续的荣誉学位：数学/自然哲学（包括实验室培训）和逻辑/道德哲学（包括政治经济学）。他的本科学习贯穿了整个世界大战的年代，最终在 1917 年以他关于威廉·詹姆斯哲学的硕士论文结束。由于身体不适合服役，他在战争中的经历主要是在红色克莱赛德工业和租金纠纷中度过的，这些纠纷以工人对国家和工业企图重新组织工作方式和人员的抵抗为特点，以所谓的共同国家利益为目标。这些纠纷最终导致战争结束时英国军队和炮兵部队进驻格拉斯哥进行国家镇压。

安德森的哲学方向受到澳大利亚出生的哲学家塞缪尔·亚历山大的强烈影响，他在 1918 年在格拉斯哥发表了吉福德讲座。在前一年，安德森因为支持亨利·琼斯的实用主义者对国家作为道德行为体的观点的论文而获奖。在亚历山大的讲座之后（后来出版为《空间、时间和神》），安德森接受了完全摒弃这种形式的唯心主义，转而支持一项新的系统的现实主义计划。

1919 年，安德森与同为哲学学生的珍妮·贝利结婚，并被任命为南威尔士大学学院的助理讲师（他还提供工人教育课程），随后被任命为格拉斯哥大学的逻辑学助理讲师。1920 年，他被任命为爱丁堡大学的讲师，成为诺曼·肯普·史密斯逻辑学和形而上学系中现实主义的主要倡导者。同年，他的兄弟威廉接受了新西兰奥克兰大学学院的心理和道德哲学主席职位。

到 1926 年，安德森因为他从 1922 年开始编写的逻辑教材被拒绝出版而感到沮丧。由于他支持英国的大罢工，他在部门中也变得政治上孤立。这些因素可能促使他接受悉尼大学的查利斯哲学主席职位，尽管像他的兄弟一样，苏格兰哲学家移居英联邦大学并不罕见。1927 年，他与珍妮和他们的小儿子亚历山大（“桑迪”）一起搬到了悉尼。

安德森的第一个严肃的专业参与是对 F.C.S.谢林的逻辑学“命题和判断”和“命题的真理”（1926）的批判性讨论。第一个独特现实主义立场的轮廓出现在“经验主义”和“认识者和已知者”（1927）中。安德森到达悉尼后，他致力于发展这个立场，并对“语言转向”之后的大多数国际哲学的零碎性质持轻视态度。在安德森看来，重要的哲学工作是建立和保持一个现实主义哲学学派，作为批判性探究传统的存储库，该传统将始终警惕腐败的外部力量和期望的危险。

在安德森到达悉尼后不久，他成为澳大利亚共产党的“理论顾问”，从而开始了与该市保守派政治和文化代表的长期对抗历史。他一再被退伍军人组织、教会和保守派政党指责不忠和对共产主义的同情。大学参议会最终就此进行了谴责辩论，尽管一项宣布他不适合担任哲学主席的动议被否决。

1930 年，詹姆斯·乔伊斯的《尤利西斯》在澳大利亚被禁止，自由思想协会成立，安德森担任主席。安德森在悉尼的政治影响主要采取了自由主义多元主义的形式，特别关注国家和宗教审查以及对教育的干预问题。到了 1940 年代和 1950 年代，他的政治立场变得强烈反共。然而，他仍然不受保守派政治家和教士的欢迎，并且直到 1961 年仍然因“败坏城市青年”而受到批评。

1935 年，约翰·安德森成为《澳大拉西亚心理学与哲学杂志》的编辑。他之前曾为该杂志做出了重要贡献，发表了他的文章《决定论与伦理学》（1928 年）、《意识的不存在》、《“普遍”与事件》（1929 年）、《黑格尔在哲学史上的地位》、《功利主义》（1932 年）、《现实主义及其批评者》（1933 年）和《心灵作为感觉》（1934 年）。他一直担任该杂志的编辑工作，直到 1947 年，该杂志更名为《澳大拉西亚哲学杂志》，由约翰·帕斯莫尔接任编辑职责。

1958 年，安德森退休，并于 1962 年在悉尼北郊的家中去世。接下来的 30 年里，查利斯哲学讲座由安德森的学生 J·L·麦基（1959-1963 年）和 D·M·阿姆斯特朗（1964-1991 年）担任。这两位哲学家对安德森的哲学持批评态度，并更加关注当代哲学的辩论，但他们也都承认安德森对他们工作的形成性影响。

1972 年，悉尼大学哲学系的成员陷入了一场关于学科内容、教育实践和哲学研究本质的激烈争论，到 1974 年初，该系已分裂为两个独立的单位。D·M·阿姆斯特朗领导少数派的传统与现代哲学系，远离他所认为的政治激进但哲学贫乏的普通哲学系。20 世纪 70 年代初，学术界普遍存在政治动荡，但悉尼冲突双方所表现出的特殊顽固和分离倾向，可能至少部分是安德森教学和实践的遗产。该系最终在 30 年后重新合并。

2. 约翰·安德森哲学概述

安德森的现实主义强调独立性，特别针对构成关系的概念（他认为这是唯心主义的核心错误），但也用来限定还原主义和工具主义形式的科学解释。他的立场是，尽管任何存在物都有关系并受到条件限制，但它仍然是一个具体的存在物，具有自己的属性。在任何给定领域的批判性探究的目标是识别相关的品质和特征，并以客观和可传达的真理的形式陈述问题。无论我们的兴趣引起我们的注意，事实的真相都独立于我们的考虑。无论我们对特定事物进行怎样的创新和想象性的使用，这些用途之所以对我们可用，是因为事物本身具有的属性。对于安德森来说，哲学思辨的两个方面在学科的历史上一直是相互关联的，他自己的思想可以被视为具有这些互补方面的单一系统：逻辑和伦理。

首先，存在一种单一的存在方式，即普通事物在空间和时间中以普通方式行为。所有关于更高和更低现实的理论只能以我们所知道和共享的普通现实的术语来陈述。安德森将这个论点应用到了各个方面：没有不同种类或程度的真理，只有某事是事实或不是事实；普遍性和价值观不存在于超越空间和时间的运作领域之上；能力不是与其解释的过程不同的实体；心理领域不能被构想为在与空间和时间不同或分离的领域中运作。普遍性和个别性之间没有绝对或逻辑上的区别 - 普遍性存在于普通世界中，但从不脱离它们所描述的个别性；也就是说，在事态或被预言主体的事实之上或之下没有本体论层次。作为对事实的形式特征的研究，逻辑提供了客观真实的解释：逻辑涉及一般本体论。

其次，安德森强调了在努力看清事物本来面目时所固有的客观和主观困难，以及在持续的批判性探究传统中所获得的必要纪律。面对我们存在的现实，就意味着要认识到并不回避冲突、紧张和纷争在各个领域中的无处不在。对于安德森来说，伦理善存在于世界中，如知识探究、艺术创作和科学研究等活动。伦理调查主要关注那些由内在的正确性和价值标准驱动而不是关注外部奖励或效用的人类活动。但是这些活动在一个严重倾向于停滞和腐败的世界中存在着危险。在这方面，安德森的悲观主义几乎具有神学的深度。

约翰·安德森在规范哲学中的观点在伦理探究、美学、政治思想和教育哲学的著作中得到了概述。伦理学是对人类活动的实际品质进行研究，而不是对什么是正确或义务的研究，后者被归类为对习俗规范和期望的研究，这些规范和期望源自特定的实践和生活方式。同样，美学是对美丽事物的品质进行研究，既不是对感受、表达或判断的研究，也不是艺术家的指导来源。一件艺术品的成功在于它客观地描绘了主题，并解释了实际情况（例如，将愤怒视为《伊利亚特》的“主题”）。文学批评的任务在于评估艺术家是否客观地成功地捕捉或描绘了所选择的主题。在社会和政治思想方面，安德森认为社会是一系列相互竞争和合作的运动的复杂体，既不是由包容性社会目标统一起来的，也不能简化为其个体成员。

在安德森思想的逻辑和伦理方面的基础上，存在对哲学思想中系统混淆和错误的辨识。一个持久的混淆是将关系误认为属性。最常见的是，被认为是某种关系的存在被认为构成了某个特殊状态实体的“性质”。但是，一个术语和一个属性在本身就是一个完整的单位，而一个术语和一个关系则需要第二个术语才能完整。安德森广泛应用了这个论点：没有什么东西的本质是被知道或感知的（“思想”）；没有什么东西的本质是知道的（“意识”）；没有什么东西的本质是追求或指导行动的（“价值观”被构想为超越这个生活中的善和价值）。对于我们来说，关系往往比相关事物的基本属性更明显，因此关系解释在我们看来是很自然的。另一方面，在任何给定领域中，需要进行重要的智力努力来理解这种解释的虚幻性以及它们阻碍了真实问题的辨识和断言的方式。

根据约翰·安德森的观点，自笛卡尔以来，现代哲学一直存在一个核心困惑，即对认识论问题的过度关注，试图为我们对外部世界的知识提供不可动摇的基础。心灵与世界之间并不存在需要弥合的鸿沟，因为心灵与其他一切都属于时空世界。这并不是说误解是不可能的，只是说理解是可能的。之所以能够首先了解事物的各种条件和特征，是因为事物独立于我们的探究而具有这些特征。而作为认识者，我们占据着唯一的时空世界，因此与我们正在调查的事物产生联系。所有的知识都依赖于经验调查，因此是可疑的：它不是建立在更直接或更可靠的实体（如感官数据或不证自明的观念）之上。认识论和本体论的基石是存在于此的复杂情况，即某种特定类型的个体存在。知识的心灵本身是复杂的时空事物，是情感和感觉的社会，没有一个统一的意识可以归属于其中，也没有一个可能在时空世界之外以某种方式站立的终极自我。现代哲学对认识论的过度关注可以被视为一种不合逻辑的企图，试图窥探命题背后，从侧面了解我们的命题如何与真实世界相连接。

3. 理解安德森的作品的困难之处

吉尔伯特·赖尔将安德森列为“前辈”，他们在他自己的一代之前：如罗素、摩尔、维特根斯坦、布拉德利、斯托特、麦克塔格特、亚历山大、莱尔德和肯普·史密斯等哲学家。对于赖尔来说，安德森的一代代表着“老帮派”，他们中的许多人是“那些主导苏格兰教师”的产物，他们在世界各地的英语大学中确立了哲学作为一门学科。安德森与维特根斯坦和海德格尔是同一时代的人，但比赖尔自己年长只有七岁。但赖尔似乎有一点，他认为自己与那一代“虔诚、传统、睿智、装备 - 是的，还有迷信”（赖尔 1976：383）之间存在一种代际差距。赖尔描述的是在大战之前或期间成年的哲学家一代。他直到 20 世纪 50 年代才认识安德森，并对安德森将一种形式的哲学延续到现代感到震惊，而在其他地方，这种哲学已经让位于更关注语言使用的哲学。尽管承认存在解释上的挑战，但对于安德森的许多追随者来说，当时赖尔对安德森的工作有着根本的误解（赖尔 1950），他从“语言转向”的角度来阅读。

对于当前的读者来说，确实有几个障碍阻碍着他们接触安德森的作品。他的出版作品主要是发表在《澳大利亚哲学与心理学杂志》以及当地期刊和报纸上的文章，如果没有安德森广泛教学的背景，这些文章是很难理解的。它们通常被认为是安德森学徒训练的讲座和教学大纲的附属品。看起来它们是为那些已经与安德森有过个人接触的学生受益而撰写的。没有这种接触，我们必须依靠悉尼大学出版社出版的安德森论文系列讲义（参见参考书目）。安德森与他的知识同行隔离以及他似乎不愿参与国际辩论，也使当代学生失去了将他的作品置于更熟悉领域的机会。

当然，对于当代学生来说，了解安德森的作品的一个途径就是通过他的学生，如 D. M. 阿姆斯特朗、约翰·帕斯莫尔和 J. L. 麦基的作品。但是，即使在这里，存在着他们的专业化可能会扭曲我们对安德森整体作品的看法的危险。正如帕斯莫尔所指出的，安德森是一个通才（帕斯莫尔，《安德森遗作研究》，经验哲学研究，以下简称 EMP，导言）。与下一代不同，他期望所有哲学探究领域都向他敞开大门，他的哲学涵盖了所有领域：逻辑、形而上学、伦理学、政治思想、美学、教育。

约翰·安德森将自己的立场描述为经验主义者、现实主义者、自然主义者、物理主义者、实证主义者和多元主义者，将这些看作是真正经验哲学的不同方面。但对于未经启蒙的人来说，他对这些术语的使用是有问题的。安德森的经验主义对真理的表象观没有时间，也不接受传统经验主义的感觉数据或观念实体。对于安德森来说，经验主义是一个本体论学说，它断言我们作为调查者所属的一种存在方式。虽然无疑致力于经验调查和所有命题性主张的可疑性，但安德森的经验主义只是次要地成为一个关于我们如何在这个时空世界中认识事物的认识论观点。安德森的现实主义拒绝了关于普遍存在的传统现实主义-名义主义选择。普遍存在被降低到（时空）地球上，但纯粹的普遍存在和纯粹的个别存在在复杂事态中的角色之外并不存在。心智是大脑中的物理化学过程的产物，但这并不排除我们对心智本质作为一个充满冲突倾向、感受和情绪的领域的探究。无论特殊科学告诉我们关于它们特定主题的事情，哲学在逻辑问题上仍然保持着权威，也就是说，关于话语可能性的条件。事实上，现代科学严重受到工具主义和技术主义观点的影响，需要更加真正哲学和批判，更关注在特定领域内建立什么是事实，而不是与感知到的社会需求相关的实用性和有用性（EMP，290）。对于约翰·安德森来说，实证主义是对客观和积极情况的承诺，而不是一种工具性或操作性真理的计划，也不是区分有意义和无意义话语的手段。安德森对“伦理学科学”的呼吁并不是将伦理探究同特殊科学的标准相融合。它是对伦理学的客观调查的恳求，侧重于人类活动的现有伦理品质，而不是传统道德哲学的虔诚：关于权利、义务、责任等问题。

莱尔只是被指责误读安德森的第一个人。从英语主流哲学内部对安德森立场的批评似乎总是与他的追随者的观点相左。他们通常未能认识到他的经验主义的本体论、非表征论和非语义基础。罗伯特·布兰多姆最近对 20 世纪英美哲学的“理论、解释和战略承诺”的批评和拒绝列举了以下几点：经验主义、自然主义、表征主义、语义原子主义、逻辑形式主义、实用规范的工具主义（布兰多姆 2000 年）。安德森会拒绝所有这些对他自己工作的批评。布兰多姆认为“事实”和“事态”这一概念象征着原子主义、表征主义思想。安德森会傲慢地回答吉尔伯特·莱尔的“表征主义”批评：“那对我来说无关紧要”。

安德森的作品中，当代读者遇到的许多问题都源于他相对国际孤立的地位。但对于他的许多学生来说，恰恰是安德森的分离主义传统立场成为了安德森式教育的重要价值所在。尽管他的计划失败了，但他在悉尼保持了传统哲学探究的持久价值，而当时主流哲学要么过于关注语言使用，要么对自然科学表示顺从。安德森的许多学生期望他的哲学在语言哲学必然衰落和对形而上学问题的重新关注之后重新崛起。但如果他的作品在这一复兴中发挥了任何作用，那只是通过他的学生 D.M.阿姆斯特朗的工作间接地实现的。对形而上学问题感兴趣的当代哲学家不会参考安德森的作品，并对阿姆斯特朗对他老师作品的热情感到困惑。如今，安德森几乎只存在于他更为投入和有成就的学生的脚注中。

4. 一个系统的现实主义

在安德森看来，由罗素和摩尔发起的现实主义运动以失败告终，因为它试图通过回归前唯心主义的确定性来克服黑格尔哲学（EMP，89）。结果，现实主义被剩下了没有学派来挑战新兴的唯心主义和实用主义学派（STP，161）。黑格尔的全方位思想体系成为了一个新的系统性现实主义可以效仿的例子。

简而言之，黑格尔试图制定他的观点序列的努力依赖于对命题的现实主义观点，这与他关于观点或范畴及其对整体现实的适应性的整个理论是不相容的。黑格尔“无意中正在以命题的术语进行”，但却陷入了建立一个总体真理（“一个真命题可以成为真实的东西”）的虚幻尝试，而不是建立真命题的任务（JAA，《威廉·詹姆斯讲座》，1935 年）。布兰多姆在他完全不同的表现主义项目中似乎对黑格尔提出了同样的批评（布兰多姆，2000 年）。但对于安德森来说，黑格尔的观点学说“基于无法把握真理的独立性”（EMP，81）。另一方面，我们只需要拒绝黑格尔的表达学说，就会发现我们所剩下的是实际事态，而不是抽象存在。

既有笛卡尔的理性主义，也有英国经验主义都无法用任何具有相当范围的哲学立场取代黑格尔的哲学。黑格尔强调系统是正确的，但不是作为整体（对真实问题的假装解决），而是以单一逻辑的形式。他也正确地将这种逻辑视为历史性的，但错误地试图用“逻辑发展的”概念来取代“事物发展的逻辑”（EMP，80）。安德森总结了这个立场。回答黑格尔的唯一方法是完全放弃对认识论问题的现代固执，回到对事物的希腊考虑。除了希腊的直接性外，对黑格尔唯心主义的真正替代应包括三个主要组成部分：将心灵视为感觉和非单一性的积极理论，作为空间和时间现实的一部分，与任何非心灵的事物和事件一样；一个真正的经验主义，承认关系和普遍性与个别相关的事物一样真实（和可知）；以及将空间和时间视为存在条件而不是康德的超验唯心主义中的人类知识条件。安德森提议用发展系统的现实主义来取代黑格尔的整体，这将包括约翰·伯内特关于希腊哲学的工作，西格蒙德·弗洛伊德关于心灵的工作，威廉·詹姆斯的激进经验主义以及塞缪尔·亚历山大对康德的超验美学的改编（EMP，80）。安德森在这里没有提到他的直接实在论的另一个可能来源，即苏格兰常识哲学，但他在 1935 年的《托马斯·里德讲座》（LMP）中考虑了这一点。

理查德·罗蒂（Richard Rorty）提出，20 世纪初的英语哲学从黑格尔理想主义的主导地位中崛起，部分原因是因为与现代主义文学的替代关联似乎威胁到了“一种包含令人不安的非理性主义倾向的私人美学主义”（罗蒂，1985 年，第 748 页）。表面上，安德森的作品似乎试图将哲学与科学融合。但在文学文化方面，他是一个真正的现代主义者：他的文章和演讲包括对詹姆斯·乔伊斯等人的批评作品，以及对劳伦斯、肖、韦尔斯、格雷厄姆、贝洛克、王尔德、哈代、易卜生、梅里迪斯、陀思妥耶夫斯基和梅尔维尔等人的批评，还有对侦探小说这一文学体裁的批评。对于安德森来说，文学具有特殊的性质，是文化的具体体现或仓库（JAA，《斯宾塞和杜威的教育理论讲座》，1949 年）。在 20 世纪 30 年代的悉尼，他捍卫了詹姆斯·乔伊斯的作品（最近被禁）以及弗洛伊德精神分析对我们理解心理冲突和激情以及对文化研究的重要性（参见 Damousi，2005 年）。他认为前现代主义的“文学哲学家”在浪漫主义和理想主义方面表现出比那些宣称科学精确性的哲学家更大的坚韧性（EMP，80 页）。但他们也倾向于推崇一些道德化和神学化的形式，这些形式与思维的精确性和独立性相抵触，对文化有害（EMP，87 页）。安德森认为他对传统亚里士多德逻辑的解释在文学文化的新世界中和自然科学中都有重要的作用。

霍格尔对安德森的一个重要成就是他对希腊哲学家研究的鼓励。安德森的讲座探讨了前苏格拉底派和柏拉图的对话中提出的问题，揭示了他对现实命题观的历史背景。像其他现代主义哲学家和小说家（以及霍格尔本人）一样，安德森在赫拉克利特身上找到了一种鼓舞人心的替代选择，以对抗他所认为的感伤和智力压抑的唯心主义教师。

这个世界对于所有人来说都是相同的，没有任何神或人创造；但它一直存在，现在存在，并且将永远是一个永恒的火焰，有点燃和有点熄灭。（赫拉克利特碎片 20，约翰·伯内特译，早期希腊哲学第四版，1930 年，第 134 页。）

安德森承认赫拉克利特对火焰元素的强调可能被解读为典型的伊奥尼亚人对“世界由什么构成”的回答，但更重要的主题是他将火焰纯粹视为过程、交易和交换的处理方式，将其视为冲突和和谐的典范元素。在赫拉克利特身上，安德森发现了许多自己的原则：逻辑与伦理之间的紧密联系（伦理是冲突首先显现的领域）；存在的单一方式，“共同之物”的追求（寻求一般逻辑，一种关于过程理论的事物可比性理论）；承认复杂性、冲突和冲突潜在于现有事物之下；拒绝在统一中寻求安慰的反感和悲观主义；平衡力量的隐藏和谐优于虚幻统一的公开和谐；对主观幻想的不懈攻击，即希望事物如我们所愿（不变和安全），而不是看到它们的真实面目。

对于约翰·安德森的赫拉克利特来说，“看事物如其所是”意味着将它们看作复杂、活跃和变化的；这是一种与乐观主义、理性主义对简单、固定和静态的幻觉相对立的观点。它是将事物看作是在运动中的、历史性的、正在进行中的，但又保持平衡。赫拉克利特的“冲突”是和谐的：日常经验中的事物之所以积极和具体，是因为它们是偶然的和历史的。安德森将这种“基本张力”描述为所有研究领域中的“客观主义和主观主义”之间的张力，是“批判性思维”在识别复杂性和紧张性的同时，寻求固定和简单的“理性主义幻觉”之间的张力（JAA，《批判讲座》1955 年，第 11 讲）。在这里，理性主义与更原始的神话思维一样，追求稳定、安全和道德提升。两者都在寻求比所面临的问题更高层次的解决方案。

安德森的教学和著作经常提到哲学史，但安德森并不是一位学术性的历史学家。他认为哲学中持久存在的问题和立场在整个历史中都是显而易见的（例如，爱利亚学派在主题的历史中是一个高度有启发性和批判性的阶段，例如在格林对休谟的个别事物的批评中）。哲学史有助于强调他自己立场的价值。另一方面，他的讲座和著作中充满了对哲学家、科学家、小说家、精神分析学家和革命家的引用。在他的工作中，即使是最深奥的讨论主题，也似乎没有什么是陌生的。他的讲座是“引发讨论的良好开端”（帕特里奇对安德森教学的反思，《英国哲学协会年鉴》）。约翰·帕斯莫尔在他关于休谟、哲学推理、拉尔夫·卡德沃思、完善性以及他对一百年哲学史的历史的著作中承认了安德森讲座的启发。

5. 特定领域

5.1 逻辑

安德森在 20 世纪 20 年代初写了一本关于逻辑的教科书（JAA，《逻辑教科书》，2010 年出版），它的命运告诉我们很多关于他的哲学抱负。根据他的传记作者所说，安德森将手稿提交给了《新时代》的编辑 A.R.奥雷奇（Kennedy 1995 年第 64 页），苏格兰哲学史学家乔治·戴维将其描述为为“自由主义者和常常是左翼的自学者”提供服务的读者群体（Davie 1977 年第 57 页）。在奥雷奇的领导下，这本杂志仍然是一个高度有影响力的前卫现代主义文学和政治批评载体。安德森认为他的逻辑具有比仅仅编码推理形式更广泛的文化目标，当奥雷奇因其被认为是古怪而拒绝这项工作时，安德森深感失望。

对于安德森来说，逻辑关注的是陈述，而不是问题、命令、规定、劝告或其他形式的表达。逻辑基本上关注引发“客观问题”的陈述，而这些其他形式的言论只是间接地引发这些问题（JAA，《科学方法讲座》，约 1950 年）。言论意味着一种共同的断言、蕴涵和定义逻辑（EMP，6）。逻辑形式上的表面差异仅仅是由于不同的表达方式。任何陈述，只要它在说任何事情，都可以通过转化为逻辑形式来表明它在断言某个事实：对某个事物的描述，将某事物归类为某种类型，声称某事物是事实。安德森的学生们被要求将一系列陈述转化为亚里士多德的四种命题形式之一，传统上被称为 A、E、I 和 O 形式。在任何领域中，直到问题或议题以这四种命题形式之一提出，它们都不可避免地会产生混淆和潜在的误导性的研究基础。

所有的 A 都是 B

(AaB)

没有 A 是 B

(AeB)

一些 A 是 B

(AiB)

一些 A 不是 B

(AoB)

因此，从典型的安德森逻辑考试试卷中：

众人拾柴火焰高 → A – 所有共享的活动都变得轻松
“你不能不打破鸡蛋就做出一个煎蛋卷” → E – 没有不打破鸡蛋就做出的煎蛋卷
“在制造产品中发现掺假并不罕见” → I – 一些制造产品被掺假
“他的勇气大于他的谨慎” → O - 他的一些勇敢行为并不谨慎

在安德森对传统逻辑的观点中，普遍命题“所有的 A 都是 B”断言的是一个简单的事实，即所有的 A 都是 B；某物属于某种类型是事实或情况的最小不可约要素；没有对某种“一般联系”的断言。普遍命题也不断言 A 和 B 之间存在某种类别关系 - 类别关系的断言只是说某些命题是真实的一种方式。它也不是关于某个整体 A 的：它只是简单地断言每一个 A 都是 B。虽然它并不直接断言 A 的存在，但它肯定是假设了 A 的存在。对于安德森来说，他传统逻辑版本的伟大优点在于它充分揭示了命题的存在前提。此外，安德森认为通常被认为是至高无上的逻辑真理（例如，恒等命题）实际上根本不是真理，因为它们没有说出任何东西。没有分析真理：如果一个命题说出了任何东西，它就可能是假的。安德森拒绝了数学真理只在一个演算法内部成立的观点，也就是说，它们可以从一组给定的公理推导出来。

约翰·安德森反对米尔的观点，即普遍陈述是从经验中的概括得出的。普遍命题不能通过从特定经验中的概括得出，因为根本就没有这样的直接经验。这样的真理是从其他普遍命题中得出并在经验中进行测试的。在讨论命题中主语、谓语和连系动词的功能以及命题之间的逻辑关系时，逻辑已经在讨论普遍性、个体、身份、时空和因果关系。与米尔的归纳主义相反，由于我们直接经验到普遍性和关系，一个实例足以建立普遍命题（比如说，所有玻璃都是脆的）。进一步的调查可能会对这样的断言提出质疑，因为我们所有的信念都是可疑的，但是全面怀疑根本不是一个选择。归纳推理提出的个别和普遍之间的逻辑差距是一个无论多少人类推理也无法跨越的差距。休谟在这一点上是正确的，但他不应该接受怀疑主义，而应该像威廉·詹姆斯一样得出结论，即普遍性和关系与个别一样是我们经验的一部分。

推理的有效性是基本的，安德森否定了其他形式的推理（如关系、假设和分离）与三段论推理的绝对独立性。三段论清楚地证明了一个命题中的主语可以作为另一个命题的谓语。主语和谓语之间的区别纯粹是功能上的区别：主语的功能是定位，谓语的功能是描述。这里没有涉及两类实体；也就是说，没有纯粹的位置/个体/物质，就像没有纯粹的描述/普遍性一样。主语和谓语之间没有需要弥合的逻辑差距：任何术语都可以扮演特定的或普遍的、主语的或谓语的角色。

对于安德森来说，逻辑是关于现实最一般特征的科学。逻辑不仅仅是在选择原始元素之后遵循的有用的演算法，安德森的逻辑也不仅仅是谓词演算法的一种版本。他的观点是，逻辑描述了事实的一般结构和它们之间的关系。它为所有言论提供了可能性的条件，但它不涉及语言形式或普遍性等特殊地位的实体。它关注的是事实的最一般特征。在这种关于命题的现实观之下，有一个基本命题：空间和时间内的事物是不可约的复杂的。每个情境都有特定和一般的方面，由命题中的主语和谓词函数表示。每个谓词都可以成为进一步命题的主语。最简单的单位是一个存在，因此是一种特定方式下的情况，但特定的和普遍的都不能独立存在。在任何领域中，我们永远无法达到绝对简单的元素。罗素、摩尔和早期的维特根斯坦追求这种简单元素的努力表明了他们思维中残留的理性主义元素。另一方面，与这些早期实在论者的唯心主义对手相对立，安德森当然坚持认为没有实体可以完全或部分地由它们的关系构成（EMP，43）。

麦基将安德森描述为亚里士多德逻辑学派的最后一位，并对他对逻辑的概念提出了一些尴尬的后果：假命题的问题；处理特殊命题的方式的缺失；无法处理多重量化；难以以主谓和三段论形式表达关系命题。对于麦基来说，任何处理假命题、矛盾和对立关系、提出论证、证伪和归谬的逻辑都必须超越对命题的解释（麦基 1985）。

安德森区分了被罗素谴责的唯心主义实体-属性逻辑与他自己的主谓逻辑。然而，他对日常经验的亚里士多德逻辑似乎与更广泛的寻求能更充分地捕捉各种领域推理形式的逻辑不太协调。安德森的本体逻辑似乎在二十世纪哲学史上显得“天真地现实主义和亚里士多德式”，并且“难以坚持”（罗蒂 1986）。不仅仅是因为二十世纪哲学的“违反直觉的重新描述和相对化选择原始概念”（罗蒂 1986）忽视了安德森坚持逻辑不是一种演算法的观点。模态、时态和关系术语逻辑的技术发展在没有参考安德森的本体逻辑形式的情况下进行。

5.2 形而上学

尽管如此，传统形式的形而上学在上世纪最后一个季度中得到了复兴，这要归功于安德森的学生 D.M.阿姆斯特朗的工作。阿姆斯特朗接受了安德森的观点，即空间和时间的性质是科学研究的问题，真实属性的确定也是如此。例如，安德森将三维空间和一维时间视为 "本体论基石"，这种观点是站不住脚的（阿姆斯特朗，《空间、时间和范畴：形而上学讲座》引言）。但他对安德森关于范畴的概念非常感兴趣，这些概念在最近出版的关于塞缪尔·亚历山大的讲座中得到了详细阐述，该讲座最初是在 1949-1950 年间进行的，现在以手稿讲座的形式出版（阿姆斯特朗，《空间、时间和范畴：形而上学讲座》）。在这些讲座的引言中，阿姆斯特朗写道：

存在的范畴深入到如此之深，以至于量子物理学和其他物理学可能对哲学有趣的观点（特别是因果关系是否确定性的问题）无法在实验科学的层面上得到解决，但似乎是真正的问题。科学也许能够阐明因果关系是否不可约的统计性质，但它如何决定因果关系本身是什么？它只是普遍或统计的规律性吗？还是它在事物的本质中更深层次的东西？科学不可避免地涉及的属性和数量又如何？它们只是我们心中的概念，还是我们的概念只是反映了对象中的某些东西？（《空间、时间和范畴：形而上学讲座》, x）

在这些讲座中，安德森系统地从命题的性质和主谓结构中推导出了范畴的数量和排序。结果是一个由 13 个范畴组成的方案，以黑格尔式的 "继承" 方式排列，分为三组，并且在两个组之间的过渡中，普遍性和数量的范畴充当 "连接范畴"。

（在悉尼大学出版社的许可下，转载自《空间、时间和范畴》。）

安德森得出结论：

[W] ith this scheme, 约翰·安德森加入了一系列杰出的哲学家，他们向我们提出了一套范畴。首先是柏拉图（在他的对话《智者》中的最高种类学说），然后是亚里士多德、康德、黑格尔和塞缪尔·亚历山大。（STC，xiii）

尽管安德森对黑格尔表示赞赏，但他认为康德奠定了“历史事物逻辑的基础”，在这一点上，“黑格尔只能被视为反动的”（EMP，83 页）。康德已经表明，科学的对象只是观察的对象，“物质”是我们感知到的东西，而不是隐藏在我们感知之后的东西。康德对休谟的回答是，我们感知到的事物彼此相连；它们以各种方式相互穿过并影响彼此，因为它们在空间和时间上有关联。我们在意识到任何事物时都意识到这样的关系。但安德森坚持反对康德，认为关系与相关事物在同一层面上被认知。康德仍然受到再现主义的假设的影响，将科学的对象视为纯粹的现象。康德将空间和时间视为直观的形式，我们必须在这些形式下体验世界。他将因果关系和实体等范畴视为理解的形式，我们必须在这些范畴下理解世界。事物本身并没有在经验中给予我们，因此超出了我们的认知能力。这样，康德在现象和事物本身之间建立了一个站不住脚的现实分割，并伴随着这种分割，我们的思想、实践和探究形式以某种方式创造或构成了我们所居住、影响和调查的现实。安德森在塞缪尔·亚历山大的指导下提出了一个现实主义的替代方案，即将空间和时间视为存在的形式，而不是直观的形式，将范畴视为存在的范畴，所有存在都必须属于这些范畴。根据这样的提议，我们可以将科学的对象视为事物本身。

约翰·安德森声称通过他对命题的解释（参见“‘普遍’和事件”，EMP），避免了传统形而上学问题关于普遍实在性的陷阱。H·O·蒙斯提出安德森的现实主义可能无法避免这个问题。特别是，他对普遍的解释在直接感知的关系（比如因果关系）是否在不同场合上是同一个的问题上，有可能陷入名义主义（对蒙斯来说，除了完全相同，其他任何情况都是对名义主义的退缩-蒙斯 1989）。蒙斯认为安德森可能无法抵挡休谟的挑战。他会被拉回到关于普遍的本质的熟悉的现实主义-名义主义辩论中，这也可以解释为什么阿姆斯特朗的哲学将柏拉图的“一与多”的问题作为形而上学思考的起点（阿姆斯特朗 1997）。然而，从奎因的角度来看，尽管阿姆斯特朗的形而上学在科学凭证上有所改进，但仍然关注旧学派的伪问题（奎因 1953）。（迈克尔·德维特在 2010 年的著作中明确将阿姆斯特朗与奎因对传统苏格兰形而上学家“麦克斯”进行的讽刺联系在一起。）

对于那些更注重经验的学生来说，安德森的逻辑似乎依赖于一种不受欢迎的先验主义因素。例如，对安德森将逻辑和本体论等同起来的认定的信心一旦削弱，将会严重削弱该立场的重要组成部分。首先，不再清楚地认为在一起谈论的事物必须以相同的方式存在——单一存在层次的概念将成为一个需要调查的问题（存在哪些差异）而不是由一般原则决定（Mackie 1985）。关于他的社会思想，解释社会运动和机构的性质和运作的重要性将需要进行调查，而不仅仅是基于一般原则的断言。再次，安德森拒绝了理性主义观点，即复杂事物必须建立在简单或最终单位之上的观点，并不意味着没有进一步的论证就可以得出这样的结论（Mackie 1985）。

根据安德森的观点，大卫·休谟的怀疑主义是他无法建立逻辑、创造一个连贯的存在解释的直接结果。但他在爱丁堡的导师诺曼·肯普·史密斯长期以来一直认为休谟的重要性在于展示了所有逻辑的事实限制。如果休谟未能满足安德森对逻辑的要求，那是因为在他看来，哲学家应该抵制这种“系统化工作”的诱惑（戴维，1977 年）。休谟对“系统化工作”的保留以另一种形式出现在休·普赖斯提出的“语言回归”中。普赖斯成为 1974 年分裂后悉尼大学哲学系首位任命的查利斯哲学教授。普赖斯将这个项目描述为“对形而上学的语言重新装备”（普赖斯，2011 年，第 18 页），并特别试图避免麦基提出的“位置”问题，该问题源于对语言的表象方面的过度关注（尽管麦基本人将其视为一个本体论问题-请参见下面的第 5.4 节）。在普赖斯的观点中，世界上存在着一种完全熟悉的多样性：一种言谈和行为方式的多样性，不需要在任何形而上学中得到反映。

已经观察到，安德森最杰出的学生实际上接受了他的体系中很少的内容。他们最基本的哲学承诺仍然可以追溯到安德森立场的大胆性。阿姆斯特朗暗示，哲学家在某个时候只能勾勒出他或她最基本的承诺。斯蒂芬·芒福德总结了阿姆斯特朗自己的立场如下：没有上帝，没有非空间的心灵，没有超越时空的抽象实体，没有柏拉图的形式或普遍实体的领域；一种没有超越普遍实体、数字的领域、超越价值标准、无时无物的命题、不存在的对象、可能性、可能世界、抽象类的简朴本体论（芒福德 2007 年第 5 页）。阿姆斯特朗在强调科学自然主义方面与安德森有所分歧，他认为世界应该完全以完成的物理学术语来描述。存在的属性最终将完全由科学决定，并且结果在亚里士多德的常识观念中看起来必然是违反直觉的。但对于阿姆斯特朗来说，这种科学观点可以与从安德森教学中得出的形而上学实在论形式相调和，后者认为普遍实体存在于内在而非超越的领域；后者认为世界只包含具有属性并相互关联的个别事物；后者认为世界只是一个单一的时空系统；后者将现实视为一种以具有属性的个别事物为载体的事态世界；后者坚持认为事态是存在的最小单位，因为个别事物和普遍实体都无法独立存在。

5.3 认识论

根据安德森的观点，希腊人

在许多问题上，约翰·安德森比现代哲学家更清晰...他们避免了许多现代错误，尤其是...他们不像现代人那样着迷于“知识问题”-在他们准备好了解任何事情之前，他们不会去发现（即了解！）我们可以知道如何或知道多少。这种“对工具的批评”等于科学的悲观主义，而心灵的工具观既阻碍了对心灵本身的了解，也阻碍了对逻辑和其他科学问题的直接探究。（EMP，82）

安德森对现代哲学和笛卡尔主义对认识论的执着的诊断可能会引起许多当代读者的认同和赞赏。对于安德森来说，现代哲学中的笛卡尔主义代表了一种反古典主义的运动：一种对历史和传统的反感。现代哲学在抽象理性中寻找人类知识的基础，而不是在具体而多面的文化中。整个现代时代都以这种缺乏具体性为特征（EMP，195）。

在这方面，黑格尔在现代哲学史上是一个孤独的古典人物（EMP，201）。自笛卡尔以来的哲学已经被实用主义和进步主义所感染，逻辑已经被降低到一种工具的地位，一种获取新知识的普遍方法。伴随着对逻辑的工具观的出现，对三段论的蔑视也随之而来，被培根用“归纳推理”取代，被笛卡尔用理性直觉取代。

对于约翰·安德森来说，经验主义主要是否定任何更高形式的存在，否定任何其他现实，通过这些现实可以发现不足、依赖或努力模仿等等。同样，现代现实主义的重要性不在于其对知识的解释，而在于其对独立性理论的发展，拒绝相对存在的任何概念，并发展了一种情境逻辑（JAA，哲学 II 区分讲座，1937 年）。

“真理”没有标准，“我们相信某事物的时候，没有通过相信其他事物来相信它”（EMP，55）。真理只是由谓词“是”所传达的。它不能存在于相信的命题与我们称之为现实的其他事物之间的对应关系，也不能存在于命题之间的一致性关系中。命题不是词语的形式：我们通过词语传达我们的信念，但我们提出的是事态本身，而不是词语的形式。真理主义和对应理论是“试图超越命题的企图 - 用（言辞中的）话语来维持我们的意思超过我们所能说的。”（EMP，5）。我们必须放弃“思想”作为与事物对比或与事物等同的概念。我们的思想只是我们与事物打交道的方式 - 安德森与诺曼·肯普·史密斯共享一种准加尔文主义的知识观念，即将知识视为与问题的努力和搏斗，而不是反映外部现实。安德森将大多数当代哲学视为“表象主义的变种”（EMP，87）。命题并不是以表示外部现实的方式“关于”任何事物。

安德森最大胆的文章之一是 1934 年的《心灵作为感受》（Mind as Feeling），试图准确地阐明心灵应该如何被看作属于时空领域。安德森认为，一旦我们承认心灵或任何心理现象的空间性质，“笛卡尔主义就会消失”（JAA，《瑞德讲座》，1935 年）。心理领域与自然和社会世界一样，由情境构成，因此我们对心灵的认识与非心理的认识处于同等地位。他否定了笛卡尔的主体-客体模型，该模型将哲学的任务视为研究知识的媒介，即一个实体在自身内部再现其他实体的本质或内在特征的关系。在空间和时间中不存在这样的媒介，因为空间和时间中没有不同的实体需要这样的调解。没有被构想为意识点的“知者”已经超越了历史、超越了空间和时间。在我们努力与幻觉斗争、与自己和周围的事物和解的过程中，我们从未脱离事物的运动，也从未看到命题背后；从未超越命题主张和反驳的领域。

这个奋斗的东西是什么？安德森采用了尼采式的、前苏格拉底式的观点，将心灵看作是一种本能和激情的社会结构，相互竞争和合作。正是情感或感受本身在奋斗。例如，好奇心就是实际的探究者。没有一个有意识的实体指导我们对世界的关注。“当然，欺骗的一部分，‘分析’神话的一部分，是自我主义的性质（‘当我启动我的分析机器时，我会发现什么？’），这与语言和探究固有地存在于社会生活中，是沟通的一部分。”（EMP，181 页）

这种批判性的探究本身依赖于特定的生活方式的存在，并且从某种明确的生活方式中展开，这与安德森思想的伦理方面有着重要的联系。这种将个体从平庸的存在中解放出来并以物质关切为基础的生活方式，是安德森所认为的伦理善的体现。对于安德森来说，如果善是存在的，我们必须将其视为这个世界上的一种自然品质，就像我们认识和辨别其他自然品质一样。然而，善不仅仅是我们发现的东西，而是“我们发现事物的方式”（EMP，266）。安德森意识到，他将善视为一种自然品质的观点不会说服每个人，他对于说服怀疑者几乎无能为力。但他声称，将会有那些认识到他立场真理的人，他们会将这种对善的看法视为“他们长期以来在某种程度上熟悉的东西”（EMP，267）。

5.4 伦理学

“事实上，我们并没有脱离事物的运动，问‘我该怎么做？’，然后得到答案后再重新加入其中。我们所有的行动，所有的问题和回答，都是事物运动的一部分。”（EMP，241）。

约翰·安德森对积极伦理探究关注将善作为一种自然属性的确定，并发现这最自然地与某些实际存在的实践和生活方式相关联，这些实践和生活方式存在于共同经验的世界中。传统上，善被抽象地认定为一个要实现或追求的目标，要么是一个我们只能向往的超越现实的实体（但以某种未解释的方式被认为可以指导我们的道德行为），要么是超越我们行为的现实世界的一个目标，通过它可以评估这些行为；例如，对涉及的人数最多的幸福或福利的最佳量子。无论哪种情况，都错误地提供了一种关系性的解释，而不是确定一个真实的属性。这一直是自古希腊以来几乎所有道德思想的问题，尽管安德森认为 G·E·穆尔在我们对这些问题的思考中取得了重要进展。安德森提出，善存在于企业形式中，这些企业形式是能够通过“交流”以特殊方式发展的生产活动-个体被卷入这些善中，并在这个过程中超越了他们更直接和平凡的目标和需求。任何社会生活理论都必须考虑没有明确目标的活动：习俗、常规行为形式和在目标制定之前存在的实践（JAA，《马克思主义的哲学意义》，1945 年）。

价值具有客观现实性，但并非超越现实世界的超然领域。安德森认同“事物的本来面目”包括道德事实：“讨论社会进程时，不可避免地涉及生活方式或企业形式，这就是道德的特征”（EMP，330 页）。但他无法接受道德特征必然导致道德规范，因为这将使我们陷入命令式道德和旨在实现纯粹外在利益的行动和改革计划之中。伦理探究的重要性在于解释涉及特定心态或精神运作的生产活动。在这样的活动中，不存在外在目标或奖励的问题。善存在于自由、自发地参与这些运动和活动中（当然，并非指决定论的自由意志的形而上意义——这些实践、社会运动和生活方式并非我们个人可以随意选择加入的事物；它们在某种程度上选择了我们）。根据这种观点，因为我们感到有义务而行动，这表明善的缺失。尽管“美德”这个概念对他来说并不太吸引人，但安德森强调实践和生活方式对个体伦理观的转变作用似乎与许多德性伦理学家的主要关注点相吻合。阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair Macintyre）认识到安德森对冲突的赫拉克利特式赞赏以及他对批判传统的重视对当代亚里士多德式德性伦理学的价值（麦金泰尔，1981 年）。

伦理学特别关注于揭示冲突的事实，不同事物中的不同压力的对立，尤其是在人类和心理生活中。因果关系的范畴对伦理领域至关重要-对因果关系的错误看法代表了逃避冲突、获得高于斗争和相互纠缠的立场的尝试（JAA，《批评讲座》，1954 年）。积极的伦理学展示了艰难与其他类型的生活不断斗争，这些生活受到外部或工具性考虑的驱使（JAA，《希腊教育理论讲座》，1954 年）。善存在于斗争中，因此无法得到保障（JAA，《哲学 I 讲座》，1943 年）。在生活的各个领域中，善只能坚持立场。调和和妥协的尝试常常模糊问题，并可能对善产生不利影响。这种独立和不妥协的立场最能服务于赫拉克利特的和谐。

社会学调查适用于大部分传统道德术语。社会组织形式发展出常规的行为习惯，这些习惯被视为义务：权利、责任等等被参与同一生活方式的人们容易理解。资产阶级社会以商品化和契约关系为基础。市场破坏了民间生活，以及文化可以得到更新的重要来源之一（JAA，《马克思讲座》，1950 年）。马克思主义在这个领域取得了重要进展，但安德森指出大多数马克思主义者在道德问题上的“简单性”-利他主义似乎是他们对道德思考的巅峰（参见，对考茨基的评论，EMP，321），并且很少考虑到多样化的生活方式的重要性。

参与无私活动代表了“对事业的奉献”的伦理价值。安德森甚至提供了一种社会学解释，将罪恶解释为个人对社会运动的不足感，对这类活动的全身心投入的无能。罪恶似乎是一种倒退和主观主义：个人将自己设立为标准。安德森反对一切形式的宗教教导和对教育实践的干涉，但他偶尔会以一种准神学的方式震惊他的学生，欣赏世界上邪恶的存在。帕斯莫尔评论说，强调我们的生活不是我们创造的，它独立于我们的计划之外的宗教形式，从安德森的观点来看，比任何形式的世俗感伤人道主义更可取（帕斯莫尔，《EMP 导论》）。

J·L·麦基认为，安德森对善的积极概念“作为道德言论和推理的解释是无望的”（麦基 1985 年）。然而，尽管他是伦理反实在主义的现行代表之一，但麦基对价值主观性问题的提出方式在很大程度上受到了安德森本体论立场的影响。麦基似乎很费解地解释说，他对伦理术语的主观主义观点符合安德森的主要关注点。对于麦基来说，伦理学中的主观主义是指这个领域的客观事实不包括对行为的善或正确的任何描述性规定。正是“因为我们想要区分什么是简单而绝对的情况，我们说价值观/义务是相对的。”（麦基 1985 年）。麦基认为，语言哲学使得现实主义-反现实主义的对立成为一个哲学上的伪问题，并且随着对本体论问题的新兴兴趣，这种对立在关于世界上各种“奇怪”实体的“位置”问题上以一种紧迫的形式回归。

约翰·安德森是爱丁堡大学的约翰·安德森的学生，当然后来也是路德维希·维特根斯坦的学生。像麦基一样，他对安德森的伦理学理论持批评态度，但从另一个极端来看，他更倾向于安德森对伦理学的积极观点。他认为安德森关于“生活方式”的概念在某种程度上与维特根斯坦的相同（Rhees 1969）。但他认为安德森对道德问题如何对个体提出的方式关注不够，安德森过于轻易地将个体关注描绘为低级、以自我为中心的关注，与参与社会运动所带来的令人振奋的关注形成对比。瑞斯得出结论，安德森对道德问题以个体面临的紧迫性以及与更实际的继续下去的问题相比的独特性缺乏欣赏（Rhees 1999，第 xiii 页）。然而，瑞斯始终强调安德森的教训，即价值观扎根于不同的传统和运动中。我们必须抵制将价值观定位于超越这些背景的领域的诱惑。争论道德个体是否位于超越历史、超越空间和时间的领域是徒劳的。只有在这些背景中，个体的信念、问题、斗争和困难才有意义。对道德准则的批评资源存在于运动中，批评只能在生活方式中发展。对“共同利益”的概念通常掩盖了特殊利益（Rhees 1989，第 53 页）。

5.5 社会与政治思想

约翰·安德森的道德和政治思想受到法国社会主义者乔治·索雷尔（以及在他之前的自由社会主义者皮埃尔-约瑟夫·普鲁东）的著作的强烈影响。尽管安德森放弃了共产主义和社会主义作为已经过时的运动，但这些思想家对他产生的影响仍然存在（Cole 2009）。在人类活动的所有领域中，存在着索雷尔所描述的“生产者伦理”与“消费者伦理”的冲突。前者以自发和合作的努力为特征，而后者以奖惩、义务和期望的工具性道德为特征，从社会学角度来看，这种伦理最适合市场（从纯粹心理学角度来看，最适合神经质个性的强迫义务）。更准确地说，对于安德森来说，消费者伦理是一个没有主题的伦理。在历史上，有着经典的文化成就时期，与我们在其中努力寻找主题的时期形成对比；也就是说，在这些时期中，没有真正发生任何事情，没有任何事情从内部发展。安德森还赞赏维科对历史的循环观点，并且在 20 世纪 40 年代不仅已经接受了 19 世纪英雄主义社会主义的崩溃，而且在战后乐观和国家规划的时代中看到了维科时期野蛮的早期阶段（EMP，290）。更积极地说，对于安德森来说，拒绝所有总体观点，即“没有一个公式适用于所有事物”的论点，实际上支持和鼓励那些愿意面对现实的人过上“负责任和冒险的生活”（EMP，86）。

安德森打算对抗自柏拉图的《理想国》以来在我们思考政治问题时的唯心主义影响。他打算发展现代主义、现实主义的项目，以对抗英国唯心主义的政治观点，这将借鉴冲突、斗争和循环历史运动的主要理论家：赫拉克利特、维科和索雷尔。安德森坚持运动、制度和传统的复杂相互作用，而不是简单对比个体和国家。他坚持冲突和不断调整的必然性，坚持回归的持续危险，以及因此需要明确的批判性参与。秩序是赫拉克利特式的复杂相互作用力之间的平衡状态，而不是用来衡量现有社会和政治形态的规范标准。冲突不是社会功能失调的指标，需要克服或合理化，而是任何社会机构的必要特征。任何没有这些特征的理想国家观念对我们目前的现实生活状况没有任何影响。

安德森的政治思想在于他拒绝将国家作为政治调查和反思的基本对象。他的这一思想方面与现代尼采主义和反人本主义的政治思想相当一致。对于安德森来说，社会并不可简化为原子个体之间的协议。然而，在他的反个人主义陈述中，他似乎回应了一个唯心主义观点，例如伯纳德·博萨基特所描绘的社会运动，他同样谴责了原子主义个人主义的“令人厌恶的孤立”。文化和人类成就依赖于人类参与使他们走出自己的活动能力。除了与自然或广泛社会运动的斗争之外，一个人就会崩溃成为无实体（博萨基特 1899 年，第 xxxiii 页及以下）。

安德森对好作为一个要实现的目标的拒绝，也适用于他对社会主义作为一个进步运动以及对马克思主义的最终拒绝。“历史斗争的理论既是马克思主义的自由主义部分，也是科学部分；社会主义作为要建立的东西（‘无阶级社会’）则是它的奴性部分”（EMP，339 页）。对于安德森来说，社会主义不是一个要实现的目标，而是一个要加入的运动。工人们改善社会条件的目标将通过他们自己在更广泛的社会政治领域中肯定他们的生活方式的价值和有效性的过程中实现。但是一旦缓解成为工人运动和代表的主要目标，那么这个运动就作为一个进步和解放力量而结束了。它可以被雇主和国家收买。社会主义被理解为一种游说国家采取行动和提供资金来纠正市场不公平的力量，已经陷入了“奴性”，这是历史事实。

5.6 教育

在 1950 年代，安德森放弃了他在 1940 年代讲座和写作中的广泛政治理论，更多地关注当地和机构问题。这种新的重点体现在他关于教育和批评的讲座中。安德森对教育的观点的核心是拒绝任何功利主义或工具主义的教育观，即将教育视为实现其他目的的手段。教育需要被理解为一种具有自身积极特征的活动。教育是批判性的，致力于发展和抛弃假设，看穿各种虚伪。对个体来说，它意味着“找到一种生活方式”，并影响受教育个体的整个生活。批判性的知识分子生活作为一种社会传统得以延续，是一个“运动”，吸引着个体并使其陷入其中。

安德森的古典主义推崇欧洲文化的历史，将早期希腊人的传统批判思想作为一种可以刷新和加强当代教育的传统。教育关注培养品味和判断力。受过教育的个体不受其社会或群体的假设所束缚（JAA，《斯宾塞和杜威教育理论讲座》，1949 年）。但是，为了发挥其作用，教育必须抵制外部标准（如商业社会的态度和能力所设定的标准，或者商业的职业需求），以确定在教育机构中允许和重视什么。瑞斯认为，安德森主要关注的是“文法学校教育”，而不适合“大众”（瑞斯，1969 年，第 168 页）。特别是对于安德森来说，职业和道德标准必须抵制。真正的学习并不容易，也不能变得容易-它只能通过克服阻力来推进。探究的生活必须为自己辩护。它与其他活动一样真实、实用、积极（J·L·麦基，在 EAI 中）。

任何学习活动或机构只能沿着某些传统的轨道进行，有着守护者和共同活动（JAA，《希腊教育理论讲座》，1954 年）。因为教育只是社会本身中的一种努力趋势，即使在被认为致力于教育目标的机构内部，真正的教育价值也必须争取。

安德森关于教育的讲座很有趣，因为它们包括了他对马修·阿诺德古典主义的赞赏最广泛的解释，但更重要的是他对约翰·杜威哲学态度的解释。除了他早期对威廉·詹姆斯（至少是关于激进经验主义的更形而上学的著作）的重要性的承认和对 F.C.S.席勒的批评文章之外，对杜威的教育理论的考虑是安德森作品中对美国实用主义最重要的反思。理论与实践的关系问题一直是安德森反复思考的问题。他的立场是，这种联系是密切的，但不是他所认为实用主义所推动的方向。理论的有效性并不依赖于实践。相反，研究是从特定形式的实践中进行的。某些生活形式使得客观事物的观察成为可能。此外，理论在工具意义上并不是实践的附属，因为它本身是一种独特的实践形式，具有自己的要求和标准。安德森在教育讲座中以及在他关于马克思主义的讲座中，尤其是在马克思的《费尔巴哈论纲》中，反思了这个问题，他关注的是争论西德尼·胡克对这些论纲的实用主义解读（JAA，《马克思主义的哲学意义》）。他对这些神秘论纲的考虑事实以及他对理论与实践关系的重要结论都会引起 20 世纪 70 年代普通哲学系的阿尔都塞派马克思主义者的共鸣。

6. 超越大学的影响：悉尼推动派

安德森的影响超越了学术界的界限。安德森的一位学生，来自太平洋岛国汤加的年轻人 Futa Helu，后来声称约翰·安德森的现实主义彻底改变了他的思维，特别是关于“tapu”或神圣的概念，作为汤加统治阶级特殊要求的掩饰。在 1960 年代初返回汤加后，他以希腊哲学理念为基础创办了独立的高中 Atenisi（雅典）学院。他于 1975 年增设了“Atenisi 大学”，在那里，由安德森解释的赫拉克利特的哲学思想成为哲学课程的支柱。受安德森公开参与的榜样影响，Helu 被认为是汤加民主运动的知识建筑师之一（Keith Campbell，个人通讯）。

安德森对自称为“悉尼推动力量”的影响更为广泛。后者是悉尼市内在 20 世纪 50 年代和 60 年代聚集的一个分散的无政府主义者亚文化。成员们充满了反事业主义的精神，在他们的会议、演讲和饮酒场合中，约翰·安德森的哲学对他们产生了重大影响，他曾向他们中的许多人讲授冒险的价值、努力、远离消费社会以及批评对社会健康的重要性。通过对这些人物的影响，安德森影响了悉尼及其周边地区的知识辩论和讨论的氛围。如果这个运动的关键人物相对不为人知，那么还有更著名的人物曾经在这个环境中活动，并且他们自己深受其知识刺激的影响，比如杰曼·格里尔、罗伯特·休斯和克莱夫·詹姆斯。

在推动运动的生活中，与约翰·安德森的直接教导更密切相关的是无政府主义活动家和哲学家乔治·莫尔纳。他在 20 世纪 50 年代参加了安德森的讲座，并在 20 世纪 60 年代与阿姆斯特朗和 C.B.马丁一起参与了有关形而上学问题的辩论。学生们回忆起阿姆斯特朗和莫尔纳在大学校园里围绕着 1970 年左右的性格和能力问题进行激烈争论，这无疑是由于当时他们在政治上的分歧所推动的。莫尔纳在 20 世纪 70 年代初开设了关于无政府主义和教育理论的课程，但在 1976 年辞去了大学的职位，这与推动运动的反事业主义精神和当时的激进政治一致。也许他还发现自己的哲学兴趣站在了系里无法调和的分裂的错误一边。三十年后，他重返学术生活，在悉尼大学担任约翰·安德森研究员的兼职职位，但在 2002 年意外去世。他的著作《力量：形而上学研究》于 2007 年由牛津大学出版社在他的老对手 D.M.阿姆斯特朗的敦促下出版。

7. 结论

尽管与传统形而上学和理性主义相比，安德森的哲学在一定程度上与语言学、科学和实用主义哲学有着相同的贬低野心，但他的哲学是 20 世纪从 19 世纪唯心主义世界中崛起的独特表达。安德森所使用的术语不仅对当代读者具有系统性的误导性；他的工作属于一个更高哲学抱负的世界，一个哲学可以在文化事务中扮演核心角色的世界，与他在 20 世纪中叶所看到的“摇摇欲坠的哲学装置”和整个“知识混乱”不同（EMP，187-88）。

约翰·安德森目前在哲学界缺乏兴趣似乎与他在澳大利亚知识界的地位以及他的作品的内在品质有关。这在一定程度上是由于他在 20 世纪 50 年代坚决反共立场引发的文化战争中的身后角色。对他的作品的任何考虑很快就会陷入不受欢迎和无关的辩论中。此外，安德森个人性格中的“某种长老会的不妥协性”（EAI，22）以及他将哲学看作一种主导合法研究形式的学科，包括科学、心理学、社会研究、文学、语言学和人文学科，使他在学术界成为一个不受欢迎的人物（参见 Partridge 和 Kamenka 在 EAI 中对他们与安德森学习经历的描述）。

大卫·阿姆斯特朗将安德森描述为“一个失败的伟大哲学家-他比我们其他人玩得更高级”（个人交流）。对他的重要性的评估中出现了一种矛盾的态度。另一方面，虽然有人认为安德森几乎英勇地抵制了错误的哲学潮流，但也有很多人认为他在悉尼的主导地位完全是负面的：他对 19 世纪以来技术逻辑的发展、理论物理学的发展以及对语言使用和科学研究性质的哲学兴趣的漠不关心。安德森在面对零散而不健全的哲学趋势时是否坚持了传统的哲学价值观和研究标准，还是使悉尼的学生与国际哲学和科学接触的生命之源隔绝？他的许多学生在哲学界的突出地位强烈表明了前者，但即使是他最忠诚的追随者也承认他在教育实践中存在促进盲目从众的倾向。

最后，这个问题涉及到哲学探究和学徒制度的价值和深度，与追求这样一种传统而放弃其他一切的机会成本相比。这个问题在安德森去世十年后被紧急提出，当时悉尼大学哲学系因政治原因分裂成两个独立的单位，但不可避免地也涉及到哲学探究和学习本身的性质。虽然该系最终重新合并为一个专业和富有成效的单位，但其成员对重新审视一个麻烦的历史几乎没有兴趣。这尤其适用于约翰·安德森教授的高度独特的工作和遗产，他在二十世纪的大部分时间里是悉尼大学哲学界的主导力量。

Bibliography

Works by Anderson

Published in his lifetime

[EAP]

Education and Politics, Sydney: Angus and Robertson, 1931.

[EMP]

Studies in Empirical Philosophy, Sydney: Angus and Robertson, 1962.

Selections published after his death

[AAR]

Art and Reality: John Anderson on Literature and Aesthetics, Janet Anderson, Graham Cullum and Kim Lycos (eds.), Sydney: Hale and Iremonger, 1982.

[EAI]

Education and Inquiry, D. Z. Phillips (ed.), Oxford: Basil Blackwell, 1980.

[JAA]

The John Anderson Archive, online archive of Anderson’s unpublished lectures and other works available at the University of Sydney Library.

[LGP]

Lectures on Greek Philosophy 1928, with an Introduction by Graham Cullum, Sydney: Sydney University Press, 2008.

[LMP]

Lectures on Modern Philosophy 1932–35: Hume, Reid, James, Sydney: Sydney University Press, 2008.

[STC]

Space, Time and the Categories: Lectures on Metaphysics 1949–50, with an Introduction by D. M. Armstrong, Sydney: Sydney University Press, 2007.

[PFL]

A Perilous and Fighting Life: the Political Writings of John Anderson, Mark Weblin (ed.), Sydney: Pluto Press, 2003.

[LPT]

Lectures on Political Theory 1941–45, Sydney: Sydney University Press, 2007.

[STP]

Space-Time and the Proposition: the 1944 Lectures on Samuel Alexander’s Space Time and Deity, Mark Weblin (ed.), Sydney: Sydney University Press, 2005.

Secondary Literature

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