海因里希·阿格里帕·冯·内特斯海姆 Agrippa von Nettesheim, Heinrich Cornelius (Vittoria Perrone Compagni)

首次发表于 2017 年 2 月 15 日星期三；实质性修订于 2021 年 3 月 18 日星期四

海因里希·康奈利·阿格里帕·冯·内特斯海姆（1486-1535）的知识传记为文艺复兴时期的文化危机提供了重要证据。他的遗产最引人注目的方面是他的综合论著《神秘哲学三书》（De occulta philosophia libri tres），该书于 1510 年撰写，然后在 1533 年进行了重写、大幅扩充，并最终出版；以及他对人类理性的严格反驳，《论艺术与科学的不确定性与虚无：一篇激烈的演说》（De incertitudine et vanitate scientiarum et artium atque excellentia verbi Dei declamatio invectiva），该书于 1530 年出版。神秘文学和审讯手册无一不引用阿格里帕，这位著名（或被诅咒的）大法师；怀疑主义的参考书目给予他长久的声誉，但并非完全应得的声誉，称他是“宣称颠覆所有科学的人”（Naudé 1644: 44-45）。实际上，这两部作品以及阿格里帕的其他所有著作都是他对自己时代学习的社会意义进行更广泛的哲学、宗教和道德思考的明确时刻。阿格里帕向读者提出的“悖论”正是在不同的文本中分散表达的两个思辨关注点的同时存在，尽管它们表面上不一致，但却表达了一个复杂的文化和宗教项目。《论艺术与科学的虚无》扮演了破坏性的认识论功能，确定了基督教社会普遍精神破坏的原因和历史责任，并引入了建设性的提议。《神秘哲学三书》在新柏拉图主义形而上学和赫密士神学的框架中恢复了“真正的魔法”，为人类提供了一种能够恢复人类认知和实践能力的奇迹般的知识。

为了理解阿格里帕的思想之旅的内在连贯性，必须考虑他的全部著作。由于他特定的写作策略，这一任务变得更加困难，他隐藏了自己真正的目的，将其埋藏在大量借用的材料和不规则的并置之下。这种思维和阐述方式要求阿格里帕的读者将他的“分散意义”（dispersa intentio）拼凑在一起，并寻找被故意隐藏在非系统性阐述中的理论信息。伪装知识的文学技巧，是智慧传统的典型特征，对于大多数文艺复兴时期的知识分子来说，变得越来越重要，他们“被迫通过将学问与预言相结合来创造自己的空间”（Celenza 2001: 128）。此外，阿格里帕通过从古代和当代的各种来源中收集概念和引文来撰写他的文本，这些概念和引文被从原来的上下文中剥离出来，并在一个新的解释结构中重新组合。这种解构和重构他的文化模式的方式应该从阿格里帕的意识形态计划的角度来考虑。通过“重写”他的来源，他揭示了这些来源常常没有明说的假设和含义，并将在当代讨论中保持分离的论点和观点连接在一个单一的连贯设计中。通过这种方式，他为新文本增加了一个“政治”意义，这个意义在他的来源所提出的纯粹的文化或宗教批评中是不存在的。这种对哲学的公民功能的强调可以被视为阿格里帕著作中最具特色和“原创”的元素。

1. 传记

海因里希·康奈利·阿格里帕·冯·内特斯海姆于 1486 年 9 月 14 日出生在科隆。他于 1499 年入读科隆大学，并于 1502 年毕业。他声称获得的医学学位被普罗斯特（1882 年：67-74）否定，他还对他在教会法和民法（utroque iure）方面的博士学位提出了严重质疑。然而，诺尔特（1965 年：10-11）提出，这些学位可能是在他生活中我们了解甚少的两个时期获得的：1502-1507 年和 1511-1518 年。阿格里帕与科隆的阿尔伯图斯·马格努斯学派接触，那里仍然是一个活跃的传统，并且他在自然哲学方面的兴趣得到了追求，首次接触到了普林尼老年人的《自然史》。科隆市的城市诗人安德烈亚斯·坎特可能向他介绍了卢尔主义，后来，阿格里帕在科隆出版了一篇长篇评论，于 1531 年出版，评论了卢尔的《大艺术》。在他的青年学习期间，阿格里帕还与那些对古代智慧感兴趣的德国人文主义者建立了个人关系。他在巴黎待了一段时间，可能是一名学生。他与一些法国朋友组成了一个秘密团体或入会兄弟会，根据与阿格里帕往来的信件集，其中包括查尔斯·德·博韦尔（约 1479-1533）、辛福里安·尚皮埃（约 1471-1539）、杰尔曼·德·布里（约 1489-1538）、杰尔曼·德·加奈（d. 1520）、法国宫廷画家让·佩雷尔（约 1455-1530）和一位不知名的意大利朋友兰杜尔夫斯。在 1508 年和 1509 年之间，阿格里帕进行了一次神秘的西班牙之行，似乎参与了一项军事任务。在 1509 年，他被委托在勃艮第的多尔大学讲授约翰内斯·罗伊克林的《奇妙的话语》课程。这一学术任命得到了大学校长安托万·德·韦尔吉大主教的支持。 在就职演讲中，阿格里帕为神圣罗马帝国皇帝马克西米利安的女儿奥地利和勃艮第的玛格丽特公主致辞。他计划将这篇演讲发展成一篇更全面的论文，以赞美女性，并将其献给玛格丽特。因此，他开始起草，但可能没有完成他著名的《论女性贵族和卓越性》（De nobilitate et praecellentia foeminei sexus declamatio），该书仅于 1529 年出版。阿格里帕关于基督教卡巴拉的教学引起了大学和当地议会成员的极大兴趣，他加入了神学家学院。不幸的是，并非每个人对听起来像是试图在基督教学校传播“最犯罪、被谴责和被禁止的卡巴拉艺术”（Expostulatio，第 494 页）的行为持有善意态度。在根特的低地国玛格丽特的宫廷上，布尔戈尼的方济各会修士让·卡蒂利内，在玛格丽特的面前宣讲，谴责阿格里帕是一个“犹太化异端”（同上）。这一指控结束了阿格里帕在多尔的教学生涯，并破灭了他获得玛格丽特青睐的希望。回到德国后，在 1509 年至 1510 年冬季，阿格里帕前往维尔茨堡的圣雅各布修道院与斯波恩海姆修道院院长约翰内斯·特里特米乌斯会面。在几天的密集讨论中，这位著名的修道院院长和他的年轻访客讨论了一个共同感兴趣的话题：自然魔法及其在当代文化中的作用。这次会面对阿格里帕产生了重要影响。他迅速完成了一本关于魔法的简明手册，这本手册他已经在一段时间内一直在努力编写。《神秘哲学概论》的初稿是献给特里特米乌斯的，他在 1510 年 4 月 8 日之前不久收到了这份手稿，并对阿格里帕的承诺给予了高度赞扬。根据阿格里帕的信件显示，这本书在手稿中流传；但他继续收集材料以修订这个初稿。 这个目标直到二十年后才实现。

在伦敦，他于 1510 年前往执行一项政治和“非常机密的任务”（occultissimum negotium，Defensio，F. B6），可能是根据皇帝马克西米利安的命令，他结识了约翰·科莱特，后者介绍他研究圣保罗的书信。阿格里帕写了《对罗马书的小注释》（Commentariola），然后在意大利丢失，直到 1523 年才找回，但我们对此一无所知。在伦敦期间，阿格里帕以《对让·卡蒂利内的解释的反驳》（Expostulatio super Expositione sua in librum De verbo mirifico cum Joanne Catilineti）回应了卡蒂利内的指责，这只是他与当代学院神学家之间无数史诗般战斗的第一场。从 1511 年到 1518 年，阿格里帕在意大利为马克西米利安效力，但他的军事职责并没有妨碍他追求哲学兴趣。他在帕维亚大学分别于 1512 年和 1515 年讲授柏拉图的《饮宴篇》（Convivium）和赫密士的《普梅安德尔》（即《赫密士文集》）。他可能相信他可以在那里实现他的学术抱负，但他的热切期望很快被破灭。在瑞士和帝国军队于 1515 年 9 月 13 日至 14 日在马里尼亚诺战败后，他被迫停止教学并离开帕维亚。然后，他寻求威廉九世·帕莱奥洛古斯（William IX Paleologus）的庇护，向他献上了两部小作品《论人类》（De homine）和《认识上帝的三重途径》（De triplici ratione cognoscendi Deum），这些作品汇集了他已经整理或甚至为出版准备好的一些笔记和材料。这两部作品证明了阿格里帕与 16 世纪初意大利文化的重要联系。 在意大利期间，他加入了一个朋友和通信网络，使他能够深入了解新柏拉图主义和赫密士文学，加深对卡巴拉文本的了解，并扩大和更新他的文献信息。有一段时间他在都灵，讲授神学课题。

在接下来的几年里，阿格里帕在梅斯（1518 年至 1520 年）担任市演说家和辩护律师（advocatus），在日内瓦（1521 年至 1523 年）从事医学实践，最后在弗莱堡（直到 1524 年）担任市医生。在这段时间里，他接触到了许多人文主义者，他们正在与当时流传的新宗教思想进行交流。因此，他作为“神秘哲学家”的声誉呈现出更复杂的方面。他的《原罪演说》（De originali peccato declamatio）于 1518 年写成，但直到 1529 年才印刷出版，这让致书人、塞伦教区主教迪特里希·维希瓦尔和阿格里帕的朋友克劳德·迪厄多内对他将亚当的罪行解释为性行为感到困惑。在梅斯，他参与了关于圣安妮三次婚姻的辩论，对雅克·勒费夫尔·德埃塔普勒对将三个丈夫和三个女儿归功于她的流行传说的批评表示热情支持。在《至圣安妮的一夫一妻制和独生子产》（De Beatissimae Annae monogamia ac unico puerperio，于 1534 年在科隆印刷）中，他对三个保守派修士对勒费夫尔（和他自己）的异端指控作出了激烈的回应。这次辩护激烈而且带有强烈的讽刺意味：难怪勒费夫尔·德埃塔普勒对阿格里帕承诺成为他的盟友感到焦虑。与此同时，阿格里帕成功地为一名被指控为女巫的沃皮的女性辩护，使她免于火刑。由于这些勇敢的立场和他与宗教改革前的圈子的密切关系，阿格里帕逐渐在反对学院传统的整体运动中扮演着丝毫不次要的角色。他赢得了许多学者的尊重（其中一些后来加入了宗教改革），但同时也引起了宗教当局的特别关注。

1524 年春天，阿格里帕搬到里昂，担任法国国王母亲路易丝·德·萨伏依的医生。他试图通过将他的演说《论婚姻圣礼》（1526 年）以拉丁文和法文平行版本献给国王的妹妹玛格丽特·达朗松来赢得她的青睐。不幸的是，这是一个错误和可怕的失败。这位公主（最近刚刚丧偶）对于阿格里帕提到的伊拉斯谟的“精神”已经持敌对态度，阿格里帕提到这一点是为了声称再婚的合法性和好处。此外，教会当局能够认出一些伊拉斯谟被谴责的作品对阿格里帕对婚姻的积极态度产生了影响，以及将其与加入了宗教改革后逃往斯特拉斯堡的方济各会修士弗朗索瓦·朗贝尔的著作《论圣婚》联系起来的纽带。阿格里帕在法庭上的地位越来越糟。他的友谊，对人文主义改革者工作的同情，他越来越激进的论点——1526 年，他改写了一篇早期的演讲或信件《劝阻异教神学》，在其中批评当代人对于赫尔墨斯神秘学的过度好奇和对基督教教育的漠视——引起了人们对他宗教正统性的怀疑。他与背叛法国王室，投靠皇帝的波旁公爵的通信，使他的政治忠诚受到质疑，人们怀疑他参与了一场阴谋。他拒绝为弗朗索瓦一世提供占星预测，并对路易丝的迷信发表了不慎的言论，这些言论被一位朋友传给了她，引发了她的公开敌意。阿格里帕被剥夺了养老金，并被禁止离开法国。在如此戏剧性的不幸中，他写下了《科学的不确定性和虚无》。 这是对所有人类科学和艺术的尖锐评论，也是对他所处时代的道德和社会假设的激烈攻击。阿格里帕对这部作品进行了后来的修订和扩充，一直到 1530 年出版之时。

当他最终被允许离开法国时，阿格里帕接受了在安特卫普的低地国家总督玛格丽特·奥地利的宫廷担任档案馆长和帝国历史学家的职务。他最终致力于出版自己的著作。1529 年，他的一系列短篇论文在安特卫普由迈克尔·希伦尼乌斯印刷，而 1530 年，另一位安特卫普印刷商约翰内斯·格拉菲乌斯出版了《虚荣论》。1531 年，格拉菲乌斯还印刷了《隐秘哲学书一》的扩展版本，献给科隆选帝侯赫尔曼·冯·维德（1477-1552），以及书二和书三的目录。由于在安特卫普、科隆和巴黎的进一步版本，无论是《虚荣论》还是《隐秘哲学》都广泛传播开来，阿格里帕再次陷入了与宗教当局的纠纷。卢汶神学家们在玛格丽特·奥地利本人的质询下，谴责《虚荣论》为丑闻、亵渎和异端邪说，巴黎的索邦大学也对巴黎版本做出了同样的评判。梅赫伦的议会得知了卢汶教授们的判决，并要求阿格里帕回应他们的指控。他以两篇无畏的著作回应，逐点驳斥了批评，分别在他的《辩护》中指责对手的无知和恶意，以及在他的《控诉》中表达不满。这些事件显然结束了阿格里帕在玛格丽特宫廷的职业生涯，他再次寻求新的保护者。对于神秘科学感兴趣并同情温和宗教改革的赫尔曼·冯·维德提供了保护，并于 1532 年 6 月将他带入自己的家庭。最终，阿格里帕能够将《隐秘哲学》的完整最终版本交给科隆印刷商约翰内斯·索特，11 月份他已经开始排版。 然而，在圣诞节前不久，多明尼加宗教法官康拉德·科林将这本书定为异端和亵渎之作，并让该市的参议院暂停印刷。阿格里帕对科隆参议院的慷慨激昂和有争议的呼吁并未成功解决僵局。相反，是赫尔曼的有力干预使得《神秘哲学》得以出版，尽管附带了一篇附录，其中包括批评魔法的《虚荣论》的章节。

我们对阿格里帕生命的最后几年一无所知，因为他的通信在 1533 年 7 月停止。他可能是《科学的虚荣和基督教宗教的毁灭》的自卫之作的作者，这本书被虚构地归属于戈多沙尔库斯·蒙科迪乌斯，一个其他情况下不为人知的修道院僧侣，并且很可能是由约翰内斯·索特在 1534 年印刷的。1534 年 2 月 22 日，阿格里帕从波恩向低地国家议会提交了一份法律备忘录。根据他的学生约翰内斯·维尔（1515-1565）的说法，阿格里帕一直在波恩待到 1535 年。然后他返回法国，在弗朗索瓦一世的命令下被捕。在获释后不久，他于 1535 年或最迟 1536 年在格勒诺布尔去世。

2. 《神秘哲学》（初稿）

献给特里泰米乌斯的他作为魔法改革者的首次尝试，阿格里帕声称自己与共同渴望恢复“崇高而神圣的科学”的愿望相同，这种科学因为被剥离了其理论背景并以反自然的手段和意图进行实践而变得扭曲。腐败的文本和不足的批判和哲学意识使魔法成为一团错综复杂的错误和模糊之物，被学者们所鄙视，教会所不信任，并被迷信的老巫婆们以轻率的不负责任方式使用。相反，魔法在其原始和纯粹的形式中，是一种神圣的知识体系，提供了人类对创造的自然界（元素、天体和智性）的统治可能性。

基本上，《神秘哲学》的第一稿是按照调查的结构来构建的，这在很大程度上借鉴了马尔西利奥·菲奇诺的《生活论》、乔万尼·皮科·德拉·米兰多拉的《关于人的尊严的演讲》和约翰内斯·罗伊克林的《神奇的话语》。这些作者已经努力恢复魔法，并从不同的角度和不同的目的中区分了真正的魔法和伪魔法、哲学和伪哲学、神圣和亵渎。阿格里帕的计划走了稍微不同的道路。对于乔万尼·皮科来说，魔法是“自然哲学最完美的成就”（《演讲》，第 226 页）。相反，对于阿格里帕来说，它是“最高贵哲学的最完美成就”（totius nobilissimae philosophiae absoluta consummatio，I，2，第 86 页）。这个定义有重要的意义。与他的前辈不同，阿格里帕将魔法看作是一种综合性的知识，汇集了人类学习各个领域收集到的所有认知数据，并明确了它们对现实的作用潜力。因此，根据存在的三个不同层次，魔法适用于三个不同的操作领域，从而可以区分出三种魔法形式：自然魔法、占星（和数秘）魔法，以及“宗教”或“仪式”魔法，即卡巴拉和神秘魔法。只要在改革后的魔法背景下得到适当的实践，这三种形式都是真实而良好的。这一评估突显了阿格里帕已经远离了他的另一个来源。在《神奇的话语》中，约翰内斯·罗伊克林提出了一个类似的三分法，称之为“奇迹艺术”（ars miraculorum），但他也承认了每种“形式”的固有风险。基于物理学的魔法（自然魔法）无法检验，因此在其力量上受到限制。基于占星术的魔法常常是虚假和混乱的。 就仪式魔法而言，依赖邪恶恶魔的召唤术显然是迷信的；试图与善良恶魔建立联系的神秘学在理论上是可行的，但在实践中却是复杂而危险的。因此，罗伊克林更倾向于一种更可靠和有效的替代方案，即所谓的“独白艺术”（ars soliloquia），它基于对基督圣名的使用。虽然阿格里帕与罗伊克林一样对这种奇术哲学充满热情，但他的观点更加广泛，还包括费奇诺的占星魔法、皮科的自然魔法以及新柏拉图主义和赫密士神秘学。他“恢复”的魔法的全包容性也使他能够恢复中世纪传统的遗产（尤其是阿尔伯图斯·马格努斯）甚至对流行信仰给予一些关注，并在新柏拉图的概念框架内为它们辩护。

在第一卷中，阿格里帕探索了元素世界，回顾了石头、植物、动物和人类个体的显性和隐性力量。自然魔法主要关注的隐性力量是通过因果对应关系来解释的，通过星体将永恒的典范（理念）与亚月球形式连接起来。在他的新柏拉图有生命力的宇宙中，万物彼此和谐相关。魔法活动主要在于吸引“世界之灵”（spiritus mundi）。它无处不在，并将生命分配给一切，充当天堂灵魂和地球身体之间的中介，并允许本体论等级的不同层次之间进行共鸣交流。

第二卷专门讲述占星术，以著名的魔术师形象开篇，他是将亚月界屈服于星辰的中间人。了解统治着天体影响如何流向地球的法则，使魔术师能够积极与自然合作，改变现象过程。为了描述吸引星体力量的占星图像，阿格里帕从费奇诺在《天体生活的获取》中描述的技术细节中借鉴，但他也回到了中世纪传统。

在第三卷中，阿格里帕将物质世界和天体世界交托给宗教的保护，宗教的任务是确保一种严格非迷信的魔法，免受恶魔欺骗。宗教为魔术师提供了道德提升的模式，使他能够实现完美哲学家、完美魔术师和完美的“祭司”（sacerdos）的赫尔墨斯理想。在描述通向赫尔墨斯神化的人类之路时，第三卷的初稿明确区分了信仰和科学。阿格里帕借鉴了罗伊克林的观点，定义了启示与信仰通过上帝向人类心灵提供的光明之间的联系，以及只有通过接受来自心灵的真知，理性才能获得真正的知识。理性在获得心灵的固有内容后，产生了一种科学，其合法性源于其神圣的起源，因此不容易受到怀疑和错误的攻击。这只是对阿格里帕思想中一个日益关键的主题的初步（且有些模糊）探讨。在当时，信仰的首要地位，如罗伊克林所表达的，主要作为强大可靠的实践基础。至于卡巴拉魔法，阿格里帕似乎淡化了罗伊克林对希伯来语的狂热，将上帝设立的神圣希伯来名字与古代神学和新柏拉图主义神秘学中所谓的“奇怪”或“外来的词语”（barbara verba）等同起来。

《神秘哲学》的早期版本在许多方面都是一次原创的尝试。然而，它并没有完全成功地将阿格里帕的不同和多样的来源组织成一个连贯的结构，特别是在第三卷中，这在将魔法与学问的宗教基础联系起来方面起到了关键作用。不无道理的是，致书人特里特米乌斯注意到了这些局限性，敦促他的学生“不要模仿公牛，而要效仿鸟类”（《书信集》，第 503-04 页）-也就是说，将他的思想转向作为所有魔法活动的先决条件的形而上学统一性。

3. 认识上帝的三重方式

理解阿格里帕思想的内在连贯性的关键在于他对新柏拉图主义和赫密士著作的深入兴趣，这使他能够更全面地定义信仰和理性之间的关系。在普罗提诺（和费奇诺）的心理能力三分法理论（mens, ratio, idolum）中，心智（mens）代表最高功能，灵魂的头部（caput），存在于每个人之中的神圣火花；当上帝创造每个灵魂时，他将先天的思想灌输到这个至高部分中，心智直接在上帝中直观地认识到这些思想。理性（ratio）是心智与上帝不断交流之间的中间功能，而较低的力量（idolum，即感官能力）则与物质世界相连。理性作为意志的座位，可以自由地遵循灵魂其他部分指示给它的两个对立方向之一。

这种更有结构的观点已经在短篇论文《认识上帝的三重途径》中得到了充分的利用，该论文于 1516 年献给了威廉·帕莱奥洛古斯，但直到 1529 年才出版，此时阿格里帕在印刷之前对其进行了一些扩展。对于阿格里帕来说，术语“途径”有许多含义。首先，它记录了神启示的“方式”。为了向人类显现自己，上帝写了三本书，通过这三种不同的宗教文化，人们能够认识他。古代哲学家通过阅读自然之书认识上帝，希伯来神学家通过阅读律法之书认识上帝，基督徒通过阅读福音之书，通过他的儿子成为人类，获得了对上帝的完全认识。其次，途径指的是每个人灵魂向上帝迈进的三个“阶段”（gradus）：感知、理性认识和灵性认识。最后，像经院哲学家一样，阿格里帕将途径视为哲学学派进行神学研究并理解上帝本质的认识论标准。

阿格里帕将个体灵魂和哲学的历史投射回人类历史之前的时代：亚当的罪是他后代道德选择和智力选择的原型。亚当在相信夏娃胜过上帝的情况下，自愿放弃了真知，认为自己可以获得使他与上帝平等的知识。同样，当我们的理性否认自己是被创造的，并自豪地宣称自己有自主权时，我们每个人都在重复亚当犯下的原罪，打破了与上帝的和谐关系。一旦认知的等级被动摇，理性就努力在感官中寻找其内容，而感官是虚假和欺骗性的，并建立了一种既可疑又虚无的科学：没有基础，惰性，道德上有害。原罪也在当代神学家的学派中重复出现，他们试图通过他们叛逆的理性来认识上帝。这是那些生活在“肉体境界”（罗马书 8:9）的人的科学——“上帝的哲学家”（theosophistae）的科学：愚蠢、傲慢、好争吵和不道德，无法将他们的概念转化为行动，也就是说，无法解决他们既是作者又是受害者的危机。当代文化作为这种叛逆理性（归根结底是亚里士多德和学院派理性）的产物，注定只能描述现实的结构，而无法深入其中。

阿格里帕并没有宣扬任何形式的反智主义，但他将柏拉图（广义上）的三分灵魂模型应用于基督教的知识方式。根据这个模式，如果理性尊重其对心灵的从属地位，也就是对上帝直接植入灵魂的信息的尊重，那么它就能够在创造的计划中履行被赋予的角色，即通过自然之书认识上帝。另一方面，由于自然之书是上帝亲手书写的，所以暗示了世界的根本善良；同时也意味着人类有能力阅读这些页面，并且确实有义务这样做。因此，当理性解读这束传达的符号时，它是完全有能力和合法的。然而，自然之书是上帝帮助我们回归起源的一种方式。因此，阅读应该更多地将目光集中在书的作者上，而不是其内容上：对物质现实的认识仅仅是通过感知对象追溯爱的宇宙过程的一种方式，这个过程以永恒的善为中心，是一切存在的“起始、中间和终结”。人类的伟大纯粹在于其通过思考上帝的作品、见证创造者的创造的象征来把握上帝的能力。此外，当理性“沉默”了灵魂的感性部分，并将自己转向其最高功能时，它意识到上帝对心灵的持续照亮。在那一刻，理性通过一种超越纯粹理性的直观行为来把握本质，因为它是“本质与上帝的接触”。这不是一种神秘的经历，而是一种基于一些直观的哲学确信，而启示证明了这种确信的智力经验。 信仰（fides）并不提供新的内容，而是揭示了与理性相协调的心灵中现有内容的深层意义。然而，一个真正的基督教哲学家不能满足于获得个人知识。爱邻舍的诫命要求我们成为“瞎子的领袖”（马太福音 15:14），“愚昧者的纠正者”和“幼稚者的教师”（罗马书 2:20）。当代的“坏牧人”（正如《三重原理》唯一保存的手稿所称的“撒旦学派”的学生们）忽视了他们的精神责任。因此，“新”基督教哲学家必须成为神学家，向基督的兄弟们传授通向普遍救赎的道路。此外，他还必须关心从他的知识中获得的社会利益。阿格里帕稍微但显著地修改了赫尔墨斯的《阿斯克勒庇俄斯》中最著名的一句话：“人类，阿斯克勒庇俄斯，是一个伟大的奇迹！”他改为：“一个基督教的人是一个伟大的奇迹！”（Magnum miraculum est homo Christianus!，第 146 页）。

Agrippa 从 Paulus Ricius 的《Isagoge》（导论）中借用的原罪寓言解释在两年后的 1518 年写成的《De originali peccato》（论原罪）中再次出现，但直到 1529 年才出版。亚当是信仰，是理性的基础。生命之树，也就是知道和思考上帝的特权，是为他保留的。夏娃是理性，她被允许与蛇，也就是与物质和感官有关的事物建立关系。与亚当不同，她没有被禁止吃生命之树的果实，也就是了解物质世界。我们的祖先对原罪负有同等责任，但方式不同：夏娃/理性，因为她对感官寄予了信任和希望，并用她的论证削弱了信仰的坚定性；亚当/信仰，因为他为了迁就他的女人，背离了上帝，转向感官世界，完全依赖理性从感官中得出的结论。Agrippa 并没有普遍谴责理性的潜力，而是强调了信仰和理性之间的等级关系。我们不被允许辩论关于神圣事物的问题，在这方面我们只能有信仰和希望。相反，我们可以推测关于创造的事物，但不能对它们抱有信仰和希望。

这个寓言也被用来赞美他对女性的著名颂词《论女性的高贵和卓越》中，阿格里帕希望通过这个颂词来讨好玛格丽特·奥地利。在他从这个文学流派丰富的库存中精心收集的所有主题中，他还提出了一个更加哲学的论证，支持女性，分析了夏娃在原罪中的角色。亚当引入了精神上的死亡到世界中，因为夏娃并没有被禁止吃知识树上的果实：因此，她并没有违抗上帝的命令而有罪。阿格里帕并没有声称夏娃完全没有罪过。更加谦虚地说，他坚持认为她的罪过并没有违背上帝的命令；她犯罪了，因为她让蛇引诱她，并成为亚当犯罪的机会。她被欺骗并迷失了方向，但并非“无意识地”（Van der Poel 1997: 210），而是“无知地”。我们应该如何理解“无知地”？阿格里帕不可能认为夏娃的无知是她在精神进步上的缺陷（正如奥古斯丁在他的《创世纪的字面意义》中所做的），或者是她精神能力的弱点（正如伊索塔·诺加罗拉在她的《亚当和夏娃对话》中所做的）。在论文的开头，阿格里帕回忆起人类的创造（创世纪 1:26-7），强调亚当和夏娃都是按照上帝的形象和样式创造的：作为理性的灵魂，两者共享相同的心理能力、相同的目的论和相同的道德自由。这种看似不一致之处可以通过将圣经的始祖解释为新柏拉图主义心理学的“形象”来解决。理性对上帝的无知（“对上帝的无知”）不是一种被动的“不知道”（无论如何，这是不可想象的，因为上帝并没有隐藏在深不可测的超越中，而是在自然界中“无处不在”，尤其是在人类内部）。 相反地，理性对上帝的无知是一种积极的“忽视”，一种远离上帝的意愿，并以自我为终点的骄傲。

4. 关于科学的不确定性和虚无

我们无法确定阿格里帕在 1526 年 9 月向他的朋友让·沙佩兰宣布的这篇演说是否在那个时候真正完成。然而，我们知道，当约翰内斯·格拉菲斯在 1530 年出版时，至少有一些部分已经被扩展和重写，这是阿格里帕的习惯（Nauert 1965: 108, n. 11; Zambelli 1992: 81, n. 40）。这部作品多次重印，并被翻译成德语（1534 年）、意大利语（1543 年）、英语（1569 年）、法语（1582 年）和荷兰语（1651 年）。

理查德·波普金强调，阿格里帕的演说并不包含人们对怀疑论辩论所期望的“严肃的认识论分析”，并暗示应将其视为反智主义和圣经原教旨主义的表达（波普金 2003 年：29）。然而，这种解读并未解决关键问题：这种反智主义或圣经原教旨主义很难与阿格里帕对那些早已被上帝之言所推翻的科学产生共识。不可否认的是，在《虚荣论》中，道德角度占据了认识论批判的主导地位。这是因为阿格里帕还关注了行业、职业、消遣和社会类型，这些都不容易进行认识论分析。此外，在讨论一门科学时，他主要关注的是它的应用方式以及对社会的具体影响，而不是调查其方法和对象。一些学者认为，《虚荣论》是阿格里帕深刻的个人危机（心理、宗教或文化）的结果，这导致他对神秘学说体系和自己的知识选择进行了激烈的批评。毫无疑问，在 1526 年至 1530 年间的生活环境影响了他正在准备的作品的语调，强调了其严厉性，并激发了其中一些具有争议性和大胆的内容。然而，阿格里帕不可能突然间仅仅因为对在路易丝·德·萨伏依的宫廷受到的待遇感到愤慨而放弃他的哲学信念（威克斯 1993 年：120-24）。同样，关于知识革命的假设（基弗 1988 年：614-53；赞贝利 2000 年：41）仅仅是一种推测。 阿格里帕据称不相信科学（尤其是占星术和魔法），这与他继续撰写《神秘哲学》和他对魔法传统进行改革的计划形成了对比，后者基于一种新的科学视野。重要的是要认识到，他对知识基础进行激烈攻击背后有着严肃的动机。鲍文（1972 年：249-56）和科科夫斯基（1976 年：594-607）将《虚荣论》简化为时尚文学流派中的修辞练习，正确地勾勒出了该作品的形式特点；然而，他们没有充分考虑到其哲学意图，并将其颠覆性含义变得无害。《虚荣论》提出了一个改革项目，比其模型《愚蠢的赞美》（Laus stultitiae）更广泛、更复杂、更激进。

阿格里帕的目标是对主导他所处时代的哲学和神学学派的状况、方法和从业者进行评判。他的判决无疑是非常严厉的。他认为当代文化陷入了无用的诡辩之中，已经无法履行其教育基督徒和促进他们精神福祉的任务。社会结构已经被腐败、政治和宗教斗争以及异端和迷信所撕裂。然而，他并不打算《虚荣论》仅仅是破坏性的。他的目标也是提出一种文化替代方案，勾勒出一种不同的哲学方法，能够培养一批新的知识精英，他们对人类社群的道德和宗教进步真正感兴趣。

当然，declamatio 最引人注目的方面是它的批判立场。这场全面的辩论游行强调，人类的“发明”（inventiones）——包括语法和舞蹈、神学和狩猎、伦理学和骰子游戏——只不过是意见，缺乏连贯性和稳定性，并且对支持信徒的精神健康造成了无法挽回的伤害。每个科学领域的从业者之间的分歧证明了自然理性的发现的固有弱点，这些发现是根据猜测进行的，可以被推翻。理性所设计和实施的一切，仅依靠自身的力量，都是错误的、无用的和有害的：“科学的结构如此危险和不稳定，以至于不知道任何事情比拥有知识更安全”（1，第 5 页）。最幸福的生活是无知的生活。

哲学家们对不和谐观点的通常编纂部分是由古代怀疑论者的文本塑造的；但在很大程度上，阿格里帕利用了更近期的来源：费奇诺、罗伊克林和弗朗切斯科·乔治奥·威尼托。没有引用詹弗朗西斯科·皮科的《异教信条的虚妄检验》，这是对塞克斯图斯·恩皮里库斯作品的首次详细阅读（Schmitt 1967: 237–42）。这个重要的遗漏表明，阿格里帕不同意詹弗朗西斯科表达的怀疑主义信仰。事实上，《论虚妄》并没有质疑人类认识原因的能力。相反，它质疑了亚里士多德认识论对事物本质的解释能力。在第 7 章中，阿格里帕指出，基于感觉知觉的知识无法保证确凿和真实的体验，因为感觉是靠不住的；它也无法揭示现象的原因和属性，或者了解仅仅是可理解的事物，因为这超出了感觉的理解范围。然而，并非所有人类知识都受到质疑。相反，阿格里帕通过证明基于感觉的知识理论无法产生科学，意图引入另一种认识论，他认为这是真知的基础。因此，在第 52 章《论灵魂》中，他甚至没有维持怀疑主义的表面。“恶魔亚里士多德”（daemoniacus Aristoteles）使灵魂依赖于身体的本质，将其定义为“具有器官的自然体的第一完美，潜在具有生命的东西”（亚里士多德，《论灵魂》II.1）。“神圣柏拉图”（divinus ille Plato）与那些将灵魂定义为神圣物质的哲学家（琐罗亚斯德、赫尔墨斯和俄耳甫斯）站在一起：灵魂是“无形造物者的产物”，仅仅依赖于“其效果原因的力量，而不依赖于物质的内脏”（52，第 109-10 页）。 阿格里帕指出亚里士多德和柏拉图在这个问题上的分歧，并非为了引导读者产生怀疑的“判断悬置”（epoché）。相反，他有意对比了两种不同的理性模式，明确权衡它们的价值。至少在这个问题上，“古代神学”（prisca theologia）和柏拉图学派被发现与真理的标准，即圣经，是一致的。

《虚荣论》的真正意图必须从文本深处提取出来，隐藏在更多的辩论性和挑衅性陈述之下。科学本身“并不能为我们带来任何超越人类能力的神圣幸福，除非也许是那条蛇向我们的祖先承诺的幸福”；但在本质上，“每一门科学都是好的和坏的”，并且值得“从其拥有者的正直中获得的赞美”（1，第 21 页）。阿格里帕在这里借用了亚里士多德关于科学的伦理中立原则：认识者的精神态度，即他的“正直”（probitas），构成了学科的道德标准，并确保了良好或恶劣的使用。从文化的角度来看，怀疑主义的破坏性行动通过消除其中一方的方式，结束了学派之间的讨论，即那些教义建立在感官经验基础上的哲学家。然而，从教育的角度来看，怀疑主义只不过是一种初步的训练。关于感官表象的系统辩论以及对物质世界表象的判断悬置，使灵魂摆脱了错误的观念，展示了经验主义的不足，并将寻求真理的方向引向了可理解的领域。

净化导致一种新的精神态度，使哲学家能够踏上真知之路。事实上，只有通过向内转向思想，才能把握真理，上帝在创造灵魂时植入了先天的思想。阿格里帕对新柏拉图主义的知识理论的接受在《虚荣论》的最后总结中得到了积极表达，他邀请读者离开诡辩学派的学校，以重新意识到每个灵魂都有原始权利的认知遗产。阿格里帕提到学院派和圣经，以支持人类拥有先天的知识领域的观点，这需要通过适当的教育计划（paideia）来恢复。回归原始完美是一种“启蒙”——不是神秘的启蒙，而是智力上的启蒙：自我认知的回忆和重新拥有。最终，启蒙是对自我作为“心灵”（mens）或“理性”（intellectus）的认知。

在这个意义上，阿格里帕将信仰定义为“理性的基础”（fundamentum rationis），即人类知识的标准、保证和坚实基础。启示无疑是真理的绝对和完整表达；但它源自与心灵内容相同的来源，而理性活动依赖于此。由于上帝是真理的唯一源泉，信仰传统与哲学思考是同质的，后者在启示中找到了自己的合理性。通过神圣的意愿，理性及其更高层次的“灵性智慧”能够建立起连续性的关系。因此，如果理性科学及其所有实际应用在神学框架内发展，它们就能获得真实性和合法性。这并不意味着理性必须直接从圣经中获取内容。相反，它意味着通过理性的运用获得的科学内容在不违背神圣设计、不妨碍基督徒的灵性进步以及对人类和世界的福祉有所贡献时是“真实的”。当然，建筑师不会在圣经中寻找如何建造建筑物的技术指导。相反，他和委托他的人需要在其中寻找这门学科的“方式”（modus）和“目的”（finis）的指示。如果人类没有通过过度使用它“仅仅为了展示财富”并毫不顾忌地破坏自然环境，建筑将成为一门“非常必要和美丽”的艺术和科学，并能为社会的福祉做出巨大贡献。

在《虚荣论》中，阿格里帕并不将信仰与科学对立，也不将圣经与人类书籍对立。相反，他将亚里士多德哲学、世俗科学和不信仰的根源与“柏拉图式”哲学、基督教“神之话语中的科学”（scientia in verbo Dei）对立起来。通过这个表达，阿格里帕指的是一种宗教导向的科学：一种可以自由地在“上帝的可见表现”（visibilia Dei）领域中运作，以了解他的“不可见本质”（invisibilia）并追溯一切事物的起源和来源。他这样做是意识到信仰和理性之间的和谐，这是斯科拉哲学的亚里士多德哲学所否认的，它用“琐碎的推理”（ratiunculae）、诡辩和关于上帝的无关紧要的问题感染了世界。总之，有一条通向知识的“神圣”之路，柏拉图和古代神学家以上帝为基础，并与上帝打交道。还有一条“恶魔”之路，亚里士多德仅仅以人类的能力为基础，并与较低的事物打交道：它是恶魔的，因为它更新并延续了亚当的罪恶，受到撒旦及其傲慢的野心的启发，试图在善恶知识上与造物主平起平坐。

阿格里帕对不同形式的理性进行的区分——根据它们的基础和最终观点的不同而有不同的价值——使我们能够将他的演说 invectiva 视为不属于真正和适当的怀疑主义、普遍反智主义或严格信仰主义的职业。相反，它可以与费奇诺、罗伊克林和乔治奥的反亚里士多德主义和反学院批评重新对齐。阿格里帕并没有提出在上帝中放弃“既不是这个也不是那个”的无差别冷漠，这是塞克斯图斯·经验主义者所主张的。在他看来，怀疑主义构成了一种教育的锻炼，对指引通向真理的方式是必要的。在最后的插曲“赞美驴子”中，阿格里帕似乎邀请读者放下人类科学的包袱，重新成为“赤裸和简单的驴子”，从而能够背负起神圣智慧的奥秘，就像那匹把耶稣带入耶路撒冷的驴子一样。这种讽刺性的劝告是挑衅性的：那些必须被变成驴子的人是“科学中的高贵医生”，他们宣称拥有纯粹的人类（或者更确切地说，恶魔的）科学。对于学院神学家来说，“一无所知是最幸福的生活”（nihil scire foelicissima vita）是有效的，因为“没有什么比充满亵渎的科学更致命”（1，第 4 页）。哲学应该是一种宗教进步——或者更确切地说，是一种回归，回归到存在的源头。

5. 随附的神秘哲学（最终草稿）

在《论虚荣》中，阿格里帕并没有明确否认他对神秘科学的热情（Keefer 1988: 618）；他只是承认在他年少时对魔法的研究中可能存在一些问题，因为他当时对此抱有好奇心。事实上，对魔法的追求在他的智识之旅中一直是一个核心特征。在 1530 年至 1533 年期间，就在他与神学家和保守派激烈争论的中间，他正在准备出版《隐秘哲学》，将他最后对稳定经济支持的希望寄托在同一部作品上，这也是他二十年前为了名利而投入的作品。尽管在此期间他对宗教问题的关注加深了，但他并没有认为自己参与神学辩论与对重建魔法的持续兴趣之间存在冲突。在他看来，它们是一个单一项目的两个连贯方面，正如他在《三重认识上帝的方法》中已经指出的那样。在那里，阿格里帕明确表示，以确凿的上帝启示为基础改革文化也意味着恢复人类最初的完美和奇术能力，这是亚当在犯罪之前所拥有的权利。

将 1510 年由阿格里帕寄给特里泰米乌斯的奉献副本（Würzburg 手稿，M.ch.q.50）与最终印刷版（科隆，1533 年）进行比较，可以看出第一稿经过了仔细和彻底的修订和扩充。这本书的长度翻了一番，并加入了新的思想和参考资料。在更新文本时，阿格里帕主要参考了与他在起初版本草拟中已经使用的来源一致的作品。在 1510 年至 1533 年期间，他研究了一些他之前不知道或忽视的文本（费奇诺对柏拉图和普罗提诺斯的评论；乔瓦尼·皮科的结论、七重奏和反对占星术的辩论；洛多维科·拉扎雷利的赫尔梅斯的坑；和詹弗朗切斯科·皮科的《事物预知》），或者是在此期间出版的（一些伊拉斯谟的著作；保罗·里修斯对希伯来文献的评论；罗伊克林的《卡巴拉艺术》；和弗朗切斯科·乔尔乔的《世界和谐》）。阿格里帕对书籍的广泛探索使他能够重新调整他年轻时的项目，为他恢复古代魔法的宗教、认知和实践范围提供了明确的理由。这种“改革后的魔法”（magia reformata）不仅能够保证魔术师对自然的掌控和吸引星体和天使的力量，还能确保他的升华到第一原理。

《神秘哲学》修订版提供了这一重大定性转变的广泛证据。原有的三分结构被赋予了新的形而上学结构，强调了宇宙作为神圣显现的观念。在乔治奥的《世界和谐论》的影响下，阿格里帕能够采用一种全新的自然魔法方法。现在，第一卷明确地将物质世界视为神圣的容器，并将神秘的力量作为连接地球形态与第一原因之间的生命纽带的例证，通过更高级的中介（星体和精神本质）的链条。能够将不纯变回纯净，将多样性变回简单性，保证了“科学和实践的完美”。在“元素属性”（第 3-6 章）的重要补充中，威廉·纽曼（1982 年）认出了对元素土的炼金还原为第一物质纯净性的描述。元素有三个层次，对应着三个存在层次：纯元素，无混合和不可腐败；复合元素，多样化和不纯净，但可以还原为“纯简单性”（pura simplicitas）；最后，分解元素，可以相互转化。土地赋予其他元素固实性，与它们混合但不转化为它们，因为它不断地受到由精神传递的美德的激发：所以，土地是“一切的基础和母亲”，因为它包含了所有创造的种子美德。因此，经过净化和简化的过程后，它成为“恢复和保护我们的最纯净的疗法”。元素的普遍简化过程可以通过将土地还原为第一物质的纯净性来实现。 纽曼解释了这个过程的性质，参考了第二册第 4 章关于数字一的力量。在这里，阿格里帕追溯了存在的各个层面中的统一存在：原型世界中的上帝，智性世界中的世界之魂，天堂中的太阳，人类中的心脏，地狱中的路西法。在元素世界中，数字一是炼金术士的石头，“体现了一切奇迹”，没有它，“炼金术和自然魔法都无法达到完美的目标”。正如纽曼指出的，阿格里帕的来源是一封信，其中特里特米乌斯对赫尔墨斯文本《翡翠板》（Tabula Smaragdina）进行了宇宙学解释，将炼金术的作品视为通往最高统一的普遍“道路”（Epistolae，第 471-73 页）。

第二卷引入了大量的“技术”参考资料，部分受到了特里特米乌斯所拥有的魔法手稿的影响，这些手稿在 1520 年落入了阿格里帕的手中。然而，这种更新主要依赖于与通信者之间的文本和思想交流。尽管在《论虚荣》中对占卜艺术进行了激烈的攻击，但他在这里提供了更全面的占星学处理。毕竟，魔法（尽管“改革”）不能离开占星学。只有通过从星星上发出的光线所传达的天上的品质，才能解释神秘的力量。每个人的星盘决定了他或她的特定能力。甚至“吸引或排斥”的关系（amicitia vel lis）在亚月体之间的关系上也有对应。阿格里帕坚持强调魔法与占星学的联系，将后者定义为“所有秘密所需的关键”。在承认占星学的关键作用时，阿格里帕似乎与他在《论虚荣》中对这门科学的严厉评判相矛盾：虚假的推测，由迷信、无知和虚伪的追随者实践。然而，这种矛盾只是表面上的。与任何其他人类科学一样，占星学既有好的一面，也有坏的一面。在那些将推测当作绝对事实来宣传的人手中，它是坏的，因此否认了人的自由和神的恩典设计。在基督教魔术师手中，它是好的，他用它来揭示上帝无处不在，并造福于自己的同类。在阿格里帕在《神秘哲学》中的目的背景下，好的（即非决定论的）占星学仍然是重建真正基督教魔法的关键。

第三卷受到阿格里帕精心改编论文的最大影响。通过与拉丁文的卡巴拉文本接触（包括希伯来文献的翻译和基督教追随者的著作），阿格里帕能够插入许多新章节：关于塞菲罗特（即围绕无限的十个属性或发散）的章节；关于上帝的十个名字的章节；以及关于天使和恶魔的章节。他对希伯来传统的（间接）开放激发了对一些重要问题的更成熟的处理方式。特别是，人类被创造为“上帝的形象”这一主题成为了对人类作为“小世界”（微观宇宙）的更详细的解释。通过将原始核心与他自己未完成的《人类对话》以及《索哈尔教义》（通过乔治奥的《世界和谐》）中的选段并置，阿格里帕能够进一步阐述他珍视的人类灵魂三部分的教义。由于灵魂的三个部分（希伯来语中的内沙玛、鲁阿和内费施）有不同的起源和性质，它们也有不同的命运。在身体死亡后，感性灵魂（内费施，幻像）立即消散。理智（内沙玛）作为上帝的气息，免受罪恶之苦，立即返回其所属之处，与其起源重新融合。而理性（鲁阿）则必须就其在生活中所做的选择接受审判：如果它遵循理智的道路，将参与至福的视野；如果它使自己成为感性灵魂的奴隶，将被诅咒并降为邪恶恶魔的地位。通过这种方式，人类作为按照上帝形象创造的主题获得了更明确的末世意义。 在阿格里帕的观点中，保罗的“你们是神的殿”（哥林多前书 3:16）意味着承认上帝的存在在每个人身上-心灵，这表明了微观宇宙的独特尊严，符合人类作为上帝形象的特权。内在性成为智慧和宗教生活的基础。魔术师的文化背景必须广泛，但他对完美的要求必须建立在他的自我意识上。

通往智慧的道路需要道德和智力的培养（dignificatio）。首先，需要 "自然" 完美（dignitas），即由有利的星象赋予的完美身心状态（与耶稣基督相同）。这里可以看出阿维森纳关于 "完美人类"（homo perfectus）即先知的教义。然而，根据阿格里帕的观点，那些没有在有利星座下出生的人可以用 "人工" 的方式替代他们所缺乏的自然尊严，通过选择性的食物、自然疗法和适当的生活方式。第二个要求是 "功德"（dignitas meritoria），即克服肉体的激情和感性印象，恢复知识，并掌握一切：当理性服从于心灵时，人的灵魂成为 "站立而不倒的灵魂"（anima stans et non cadens），能够 "凭借上帝的力量"（in virtute Dei）创造奇迹。第三个要求是 "虔诚"（ars religiosa），即持续而虔诚地实践神圣仪式，这些仪式是上帝在我们身上所完成的转化的隐喻和可感知的迹象。这并不意味着要进行入门仪式以获得对神秘和超理性奥秘的接触的要求。阿格里帕对于精神净化的呼吁是至关重要的，因为他的书向所有人揭示了魔法的 "秘密"。然而，只有 "完全虔诚和真正宗教" 的人才能合法地进行 "真正" 和 "纯粹" 的魔法。这就是为什么精神重生（因此也是魔法）并不适用于每个人：在大多数人类中，每个人天生具有的神圣火花完全不活跃，他们的理性被感官的冲动所压倒。

阿格里帕的整体作品可以被视为对人类的不间断思考：其存在的意义，不仅是获得永恒的幸福，也是在地球上获得幸福的可能性。从这个角度来看，阿格里帕可以被认为是一个“人文神学家”（范德普尔，1997 年）。然而，他提出了对神学概念的彻底修订。它不应该是一个“附属”的或更高级的“科学”，放置在漫长而复杂的培训的最后，就像中世纪的学院派所做的那样。相反，神学必须是一种引导性的、或入门级的知识，因为它的任务是引导基督徒在道德上的提升，以及在世俗的幸福中。阿格里帕的神学，不仅仅是对上帝的哲学论述，更是对人类的认真思考，旨在引导人类自我意识，并使其完全意识到自己的起源和最终目标。最终，阿格里帕可能更好地被定义为一个“公民神学家”。他作品的具体意图、文学体裁以及个人背景都非常不同，这在一定程度上可以解释它们之间的某些不一致之处。然而，尽管阿格里帕这样一个冲动、好争论、往往鲁莽的个性呈现出明显的矛盾和模糊之处，但他始终根据人类知识（包括魔法）对人与上帝之间关系的认识来评估。通往真理的道路不在于不同思想流派之间的分歧或哲学上的区别，而在于自我认知和自我意识。

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