洛克论自由 on freedom (Samuel Rickless)
首次发表于 2015 年 11 月 16 日星期一；实质性修订于 2020 年 1 月 21 日星期二。
约翰·洛克对行动自由和意志自由的本质的观点在行动哲学和道德心理学中起着重要的影响。洛克提供了行动和忍耐、意愿和意愿、自愿（与非自愿）行动和忍耐、自由（与必然性）的独特解释。这些立场使他对自由意志的传统问题予以否定，但也提出了新的问题，例如我们是否（或能否）在意愿方面自由，以及我们是否自由地意愿我们所愿意的东西，对于这些问题，他给出了不同的答案。洛克还讨论了（被误解的）决定意愿的问题，一度给出了一个答案，然后在考虑到他的朋友威廉·莫林纽克斯提出的一些建设性批评后改变了主意。随着这种改变，洛克引入了一种新的学说（关于暂停满足自己欲望的能力），这在他的解释者中引起了很多困惑，部分原因是因为它威胁到了一致性。正如我们将看到的，洛克最初的观点确实存在明显的困难，而他后来的改变主意则解决了这些困难，而不引入不一致性。
关于文本的说明：洛克关于自由的理论包含在《人类理解论》第二卷第二十一章中。这一章在洛克的一生中经历了五次修订 [E1（1689 年），E2（1694 年），E3（1695 年），E4（1700 年）和 E5（1706 年）]，最后一版是在他去世后出版的。E2 中发生了重大变化，包括对该章节的大幅扩展；E5 中也有重要的变化。
1. 行动和克制
对于约翰·洛克来说，人类是否自由的问题是关于人类在行动和克制方面是否自由的问题。正如他所说：
[T] 自由的概念是指任何行动者根据思维的决定或想法，有能力执行或放弃任何行动，从而将其中一个行动优先于另一个行动。（E1-4 II.xxi.8: 237）
为了理解洛克对自由的理解，我们需要了解他对行动和放弃的理解。
关于洛克行动理论有三种主要解释。根据我们可以称之为“行动”理论的观点，行动是我们主动做的事情，与仅仅发生在我们身上的事情相对。如果有人把我的手臂推起来，那么我的手臂会升起，但是可以说，我没有抬起它。我的手臂升起是发生在我身上的事情，而不是我做的事情。相比之下，当我向一直在找我的朋友发出信号时，我做了某件事，因为我不仅仅是一个被动的刺激接收者，对此我没有控制权。根据一些解释者（例如，斯图尔特 2013: 405, 451），洛克的行动在这个意义上是行动的。根据“组合”或“米尔”行动理论，行动是“[不是一件事，而是由两个事物组成的系列；一种被称为意愿的心理状态，后跟一个效果”（米尔 1974 [1843]: 55）。根据这个观点，例如，举起我的手的行动由（i）意愿产生我的手升起的效果和（ii）效果本身组成，其中（ii）是由（i）产生的。根据一些解释者（可以说，洛厄 1986: 120–121; 洛厄 1995: 141—尽管洛厄的理论可能仅适用于自愿行动），洛克的行动在这个意义上是组合的。最后，根据我们可以称之为“贬值”行动观念的观点，行动只是身体的运动或心灵的运作。
洛克所说的一些内容表明他持有“行动”理论：“当 [一个物体] 自己被推动时，这种运动更像是一种激情，而不是物体本身的行动”，因为“当球服从台球杆的击打时，这不是球的任何行动，而只是裸露的激情”（E1-5 II.xxi.4: 235-另见 E4-5 II.xxi.72: 285-286）。在这里，洛克显然是根据一种将行动与激情相对立的“行动”概念来工作的。但是，经过思考，洛克在谈论自愿/非自愿行动和行动自由时，他所指的“行动”可能不是这个意思。因为洛克将“一个人通过他的手臂的痉挛运动打击自己或他的朋友，这是他无法控制的”描述为“行动”（E1-5 II.xxi.9: 238），并将由“那种奇怪的疾病，称为圣维特舞（St. Vitus's Dance）”引起的痉挛腿部运动描述为“行动”（E1-5 II.xxi.11: 239）。将这些痉挛运动视为“行为”是错误的，因为它们显然是“发生”在我们身上的事情，就像当别人抬起我的手臂时，我的手臂也会升起一样。痉挛行动的例子还表明，对洛克行动理论的米尔式解释是错误的。因为在痉挛运动的情况下，没有意愿使肢体运动；实际上，如果在这种情况下存在意愿，通常是希望肢体不要动。因此，这些行动不能由意愿和被意愿的运动组成，因为相关的意愿是缺失的（关于意愿的更多内容将在下文中讨论）。
因此，我们只剩下了行动的贬值观念，这一观念在文本中得到了很好的支持。洛克说，行动只有两种，我们对其中一种有任何概念，即思考和运动（E1-5 II.xxi.4: 235 - 另见 E1-5 II.xxi.8: 237 和 E4-5 II.xxi.72: 285）；“思考和运动...是包含所有行动的两个概念”（E1-5 II.xxii.10: 293）。也许，在“行动”与“激情”相对立的意义上，一些由外部原因而非自发引起的肉体运动和心理活动并不是行动。但这并不是洛克关于行动理论中所有运动和思想都被称为和计算为“行动”的意义（E4-5 II.xxi.72: 285）。显然，痉挛性运动是行动，因为它们是运动，而不受意识控制的思想是行动，因为它们是心理活动。
那么，根据洛克的观点，什么是克制？根据某些解释（与米尔的行动观念非常相似），洛克认为克制是自愿的不做某事（例如，斯图尔特 2013: 407）或自愿不采取行动（例如，洛厄 1995: 123）。有一些文本支持这种观点：
静坐或保持沉默，当提出行走或说话时，[是] 纯粹的克制，需要...意愿的决定。（E2-5 II.xxi.28: 248）
然而，洛克区分了自愿和非自愿的忍耐（E2-5 II.xxi.5: 236），将非自愿的忍耐称为非自愿的自愿不做是没有意义的。因此，洛克不太可能认为忍耐是自愿的不做。这就留下了忍耐的贬值观念，即忍耐是行动的相反，即休息或思想缺席的一段时间。根据这种观念，说某人忍耐不跑步意味着她没有跑步，而不是她自愿未能跑步。每个忍耐都将是一种无为的实例，而不是一种克制。
在 E2-5 中，洛克规定他使用“行动”一词来“包括任何提出的行动的忍耐”，以“避免词汇的增加”（E2-5 II.xxi.28: 248）。他这样规定的原因不是他字面上认为忍耐是行动（正如他所说，它们“被视为”行动），而是他想要谈论的几乎所有关于行动的事情（特别是自愿和非自愿行动之间的区别以及行动自由的解释）都适用于忍耐（见下文）。
2. 意愿和自愿
在行动的范畴中，洛克区分了自愿行动和非自愿行动。要理解这种区别，我们需要了解洛克对意愿和意愿行为（或意愿）的解释。对于洛克来说，意愿是一个人（或该人的思维）拥有的一种力量（能力，能力-参见 E1-5 II.xxi.20：244）。洛克解释了我们如何获得力量的概念（以休谟的方式，作为对不断相伴观察的结果-“像变化一样 [被] 相同的代理人以相同的方式在相同的事物中进行”（E1-5 II.xxi.1：233）），但没有提供关于力量本质的理论。我们被告知的是“力量是关系”（E1-5 II.xxi.19：243），是与“行动或变化”（E1-5 II.xxi.3：234）相关的关系，并且力量可以是主动的（使变化的力量）或被动的（接受变化的力量）（E1-5 II.xxi.2：234）。在这个意义上，意愿是对行动的主动关系。
洛克的前辈们认为意愿与欲望或欲望的能力密切相关。对于斯科拉学派（洛克在牛津大学时阅读的作品），意愿是理性欲望的力量。对于托马斯·霍布斯（洛克深受其影响，尽管他不能公开宣传，因为霍布斯在洛克的知识和政治圈子中是个被排斥的人），意愿只是欲望本身的力量。这种对意愿的欲望观念在洛克的理论中仍然存在，特别是在《论人类理解》的第一版中。例如，这是洛克关于意愿的官方 E1 解释：
这种力量是心灵有能力将任何思想的考虑优先于不考虑它；或者将身体的任何部分的运动优先于其静止。（E1 II.xxi.5：236）
这里是洛克官方的 E1 解释的偏好：
好吧，但是什么是偏好？它只是对一个事物比另一个事物更感到高兴。(E1 II.xxi.28: 248)
因此，在 E1 中，意愿是心灵对考虑一个观念比不考虑它更感到高兴的能力，或者对身体的一部分运动比保持静止更感到高兴的能力。当我们缺乏某样能带来比我们目前经历的更多快乐的东西时，我们对它的缺席感到不安。这种不安（或痛苦：E1-5 II.vii.1: 128）就是洛克所描述的欲望（E1-5 II.xx.6: 230; E2-5 II.xxi.31-32: 251）（尽管也被描述为“与之结合”，“几乎无法区分”和“引起”欲望-请参见下面的第 8 节）。因此，在 E1 中，意愿是心灵对比不考虑一个观念更希望或想要考虑它，或者对比保持静止更希望或想要身体的一部分运动的能力。（在 E2-5 II.xxi.5: 236，洛克补充说“反之亦然”，以澄清，即使根据 E1 解释，也可以发生不考虑一个观念而不是考虑它，或者不移动而是移动的情况。）[1]
符合意愿作为欲望的这一概念，约翰·洛克在 E1 中将意愿的行使定义为“愿意”或“意愿”，即将一件事物“实际上偏爱”另一件事物（E1 II.xxi.5: 236）。例如，我有能力将我的手臂向上运动而不是保持静止。在 E1 中，这种能力是我的意愿的一个方面。当我行使这种能力时，我实际上更喜欢我的手臂向上运动，而不是保持静止，即我对我的手臂向上运动比对其继续保持静止更满意。这就是洛克在 E1 中所认为的我愿意我的手臂向上运动（或者，正如他有时所说的，我愿意或意愿将我的手臂向上运动）。
在 E2-5 中，洛克明确放弃了意愿和愿意的这一概念，并解释了为什么这样做，同时对《论文》的文本进行相应的修改，尽管仍然保留了一些继续暗示欲望概念的段落。他写道：“[虽然一个人可能更喜欢飞行而不是步行，但是谁能说他真的愿意飞行呢？”（E2-5 II.xxi.15: 241）。这里的思想是，正如洛克（正确地）认识到的那样，我对飞行比步行更满意并不在于（甚至不涉及）我愿意飞行。这在很大程度上是因为在愿意某种类型的运动时，必然意味着要行使自己认为自己具有的统治力（E2-5 II.xxi.15: 241），即“心灵[努力] 引起…它认为自己有能力引起的 [运动]”（E2-5 II.xxi.30: 250）。因此，如果我不相信我有能力飞行，那么我就不可能愿意飞行，即使我对飞行比对任何其他选择都更满意。洛克得出结论（轻描淡写地）：“偏爱似乎最能准确地表达意愿的行为，不是吗？”（E2-5 II.xxi.15: 240-241）。
此外，洛克指出，“意愿和欲望可能相互对立”。例如，由于被强迫或受到威胁，我可能希望说服某人做某事，尽管我希望我不能成功地说服她。或者，我可能因为痛风而希望减轻脚痛，但同时意识到减轻这种疼痛会对我的健康产生不利影响，所以我希望不要减轻脚痛。洛克在得出“欲望和意愿是心灵的两个不同行为”的结论时，必须假设（合理地）在同一时间内不可能同时意愿一种行为及其相反的行为（E2–5 II.xxi.30: 250）[2]。
洛克用什么样的意愿和意愿观念取代了被放弃的欲望观念？答案是，在 E2–5 中，洛克将意愿描述为一种指导或命令的能力，即指导（或向）自己的身体或思维发出命令的能力：他写道，
一种通过思想或心灵的偏好开始、停止、继续或结束我们的思维行为和身体运动的能力，仅仅通过思想或心灵的命令，或者可以说是命令去做或不做某种特定的行为。（E2–5 II.xxi.5: 236）
符合这种非渴望的、指导性的意愿概念，洛克声称
意愿，或者说意志，是心灵将其思想引导到任何行动的产生上的一种行为，从而施加其产生行动的能力，(E2–5 II.xxi.28: 248)
随附
意志无非是心灵的特定决定，仅仅通过一种思想，心灵努力引发、延续或停止它认为自己有能力进行的任何行动。（E2-5 II.xxi.30: 250）
因此，每一个意志都是一个行动或放弃行动的意志，其中行动的意愿是命令自己的身体运动或思维，而放弃行动的意愿是命令自己的身体休息或思维停止。与欲望力量不同，后者本质上是被动的（因为涉及对一件事情比另一件事情更感到高兴的能力），E2-5 中的意志是一种本质上的主动力量，其行使涉及对自己的身体和思维发出命令。
3. 自愿行动与非自愿行动/放弃行动
在行动/不作为的范畴中，洛克区分了自愿和非自愿的行动/不作为。洛克在 E1 中没有对自愿和非自愿进行定义，但在 E2-5 中进行了定义：
由于心灵的命令或指令而产生的行动/不作为被称为自愿。而没有这样的思想而进行的行动被称为非自愿。（E2-4 II.xxi.5: 236 - 在 E5 中，第一句话省略了“或执行”）
洛克告诉我们，使行动/不作为自愿的是它是由意愿引起的，而使行动/不作为非自愿的是它是在没有意愿的情况下进行的。这里的关键词是“由...引起”和“没有”。它们是什么意思？（从现在开始，按照洛克的方法，除非上下文需要，我将不再区分行动和不作为。）
我们可以从洛克在 E1 中提到的一些内容开始：
意愿，或者说意愿的行为，本质上并不表示任何东西，而是实际产生了一些自愿的东西。（E1 II.xxi.33: 259）
经过反思，这是错误的，但它确实提供了洛克对自愿性的概念的线索。这个错误（洛克很可能意识到了这个错误，因为这个陈述与他的其他观点相冲突，并且已经从 E2-5 中删除）是，不是每次意愿行动都会随之而来。用洛克自己的例子来说，如果我被锁在一个房间里，并且希望离开，我的意愿不会导致我离开（E1-5 II.xxi.10: 238）。因此，意愿不能表示自愿行动的“实际产生”。然而，可以合理地假设，在洛克看来，如果没有任何阻碍意愿的运动或思考，意愿将“产生”一种自愿行动。这使得洛克很可能认为，自愿行动不仅仅是时间上的结果，而且实际上是由正确类型的意愿引起的（Yaffe 2000；对于相反的观点，请参见 Hoffman 2005）。
可以理解的是，一些评论家对于异常因果关系的问题表示担忧，以及洛克是否对此有答案（例如，Lowe 1995: 122–123; Yaffe 2000: 104; Lowe 2005: 141–147）。问题在于，如果我放开攀爬绳，并不是因为直接愿意放开它，而是因为被意愿本身的不适/麻痹/震动所困扰，那么我放开绳子就不会被视为自愿的，即使它是由于放开绳子的意愿引起的。如果有解决这个问题的方法，那就是声称为了使一个行动被视为自愿的，仅仅由正确类型的意愿引起是不够的：此外，还需要以正确的方式（或非异常方式）由正确类型的意愿引起。详细说明非异常因果关系的必要和充分条件是一项艰巨的任务。很可能洛克对这个问题并不比其他人更有意识，并且在回答这个问题上并没有比其他人更好的立场，直到奇索姆（1966）、泰勒（1966）和戴维森（1980）将其引起哲学界的注意之前。
那么，洛克的观点是，一个行动之所以是自愿的，是因为它的执行是由一个意愿引起的。正如我们迄今为止所假设的，这个意愿必须是正确类型的。例如，如果我的左臂的运动是由一个意愿引起的，即我的右臂运动（或者是一个意愿使我的左臂保持静止），洛克不会将其视为自愿的。洛克合理地假设，为了使一个行动 A 是自愿的，它必须（以正确的方式）由一个意愿引起，即 A 发生（或者，正如洛克有时所说，由一个意愿去做 A）。
那么，根据洛克的观点，行为无意识是什么意思呢？洛克说，无意识的行为是“没有”意愿的行为。这可能意味着，只有当我没有意愿让行为发生时，我的行为才是无意识的。也许这就是洛克的信仰。但更合理的假设是，洛克也会将一种行为视为无意识的，即使它之前有正确类型的意愿，但不是由意愿引起的，或者是由意愿引起的，但方式不正确。[3]
一些评论家担心洛克的“锁住的房间”例子是他关于自愿性理论的一个有问题的说明，至少在适用于克制行为方面（例如，Lowe 1986: 154–157; Stuart 2013: 420）。洛克想象一个人“在熟睡时被带到一个他渴望见到和交谈的人的房间里”，但是他“被锁住了，无法离开：他醒来后，很高兴发现自己在如此令人愉快的公司里”并且“愿意”留在房间里。洛克明确表示，根据他的观点，这个人留在房间里是一种自愿的克制行为（E1–5 II.xxi.10: 238）。但是有人可能担心，如果这个人无法离开房间，那么说他的不离开是由他的意愿不离开引起的是错误的。最多可以争论的是，这个人不离开是过度决定的（Stuart 2013: 420）。但是，正如一些作者最近所辩称的那样，过度决定的情况可以正确地描述为涉及两个（或更多）原因，而不是单一的共同原因或根本没有原因（参见，例如，Schaffer 2003）。根据这种过度决定的观点，洛克可以毫不困难地描述被锁在房间里的人既是由他的意愿留下来，又是由门被锁住引起的。[4]
洛克所提出的另一个问题源于他举例说明一个人在桥断裂时掉入河中的情况。洛克将这个人描述为在跌落时愿意不跌落（E1-5 II.xxi.9: 238）。这里的担忧是，洛克认为意愿的对象是行动或不行动，所以这个人需要被描述为愿意不跌落。但是，可以争论的是，跌落并不是一种行动，因为这只是发生在人身上的事情，并不是他的行动；所以他愿意不跌落将是愿意不从一种不是行动的事情中不行动，这是不可能的（Stuart 2013: 405）。对这个担忧的回答是，根据洛克的行动通货紧缩观念，跌落是一种行动，它将身体在任何方向上的运动都视为真正的行动（见上文第 1 节）。
4. 自由与必然性
一些评论家认为洛克的自由（或者洛克也称之为“自由”）是一种单一的能力，即按照自己的意愿行事的能力（Yolton 1970: 144; D. Locke 1975: 96; O'Higgins 1976: 119—见 Chappell 1994: 103）。然而，正如洛克所描述的，自由是一种“双向”的能力，实际上是属于一个代理人的两种有条件的能力的组合，也就是说，属于一个具有意愿的人（见 Chappell 2007: 142）。例如，一个网球，因为它无法意愿，所以“没有自由，不是一个自由的行动者”（E1-5 II.xxi.9: 238）。在 E1 中，洛克的定义反映了他对意愿的理解，即将 X 优先于 Y，或者对 X 比对 Y 更满意的能力。但是在 E2-5 中，洛克的定义反映了他对意愿的修改理解，即对自己的身体或思想发出命令的能力（见上文第 2 节）：
[S] 就一个人有思考或不思考的能力，有根据自己的心智偏好或指导而移动或不移动的能力而言，一个人就是自由的。（E2–5 II.xxi.8: 237）
因此，自由的概念是任何行动者根据思想或决定的力量来执行或放弃任何特定行动的概念，从而将其中一个行动优先于另一个行动。（E2–5 II.xxi.8: 237）
自由不是属于意志或偏好的概念，而是属于具有执行或放弃行动能力的个人，根据心智的选择或指导来执行或放弃行动。（E2–5 II.xxi.10: 238）
自由...是一个人根据其在心灵中的实际偏好而具有执行或不执行任何特定行动的能力，这就是说，根据他自己的意愿。 （E1-5 II.xxi.15：241）
这里的核心观点是，一个人（人，行动者）在某个行动 A（或不执行 A）方面是自由的，因为（i）如果她愿意做 A，那么她有能力做 A，（ii）如果她愿意不做 A，那么她有能力不做 A（参见，例如，Chappell 1994：103）。[5] 因此，例如，一个被锁在房间里的女人在离开的行为（或不离开的行为）方面是不自由的，因为如果她愿意离开，她没有能力离开，而一个正在下落的女人（她下面的桥已经坍塌）在不坠落的行为（或坠落的行为）方面是不自由的，因为如果她不愿意坠落，她没有能力不坠落（E1-5 II.xxi.9-10：238）。 （洛克将某些行动不自由的行动者描述为在必要性下行动 - E1-5 II.xxi.8：238；E1-5 II.xxi.9：238。）但是，如果房间的门没有锁上，那么房间里的女人可以根据她的意愿留下或离开：因此，她在停留方面是自由的，在离开方面也是自由的。
请注意，根据洛克对自由的理解，自由是物质（人，人类，行动者）的属性。这仅仅是因为自由是一种双重能力，并且“能力只属于行动者，只是物质的属性”（E1-5 II.xxi.16：241）。洛克从未提供过关于自由地执行行动或不执行行动的解释，好像自由是执行行动或不执行行动的一种方式。（有相反观点，请参见 LoLordo 2012：27。）
洛克确实写道
无论何时，只要一个人无法平等地掌握某种行为或不行为的能力，只要在他的意愿指导下，行动或不行动不会平等地发生，那么他就不是自由的。（E2-5 II.xxi.8: 237）
“随之而来”的措辞可能暗示了对一个主体如果愿意做某事，那么她就有能力做某事的主张进行反事实分析，即如果她愿意做某事，那么她就会做某事（例如，Lowe 1995: 129; Stuart 2013: 407——对于一种类似的以陈述条件句代替虚拟条件句的解释，参见 Yaffe 2000: 15）。这种反事实分析是诱人的，但也不太可能捕捉到洛克的意思，尤其是如果他对行动/不行动有一种贬值观念（参见上文第 1 节）。例如，可能发生这样的情况，我被阻止（被锁链或力场）举起手臂，但如果我愿意让我的手臂升起，你会立即（打破锁链或禁用力场并）举起我的手臂。在这种情况下，我对于我的手臂升起来说并不是自由的，但如果我愿意让我的手臂升起，那么我的手臂就会升起。因此，洛克关于行动自由的双重能力观念不能通过任何反事实条件句或一对反事实条件句来捕捉到。
约翰·洛克是否认为自由行动与自愿行动之间存在概念上的联系？可能会认为，对于特定行动的自由要求该行动是自愿的，因此如果一个行动不是自愿的，那么在该行动方面就没有自由。为了支持这一点，可以指出洛克的坠落人，他的坠落不是自愿的，而且在坠落行为方面也没有自由（Stuart 2013: 408）。但是，坠落人在坠落行为方面的不自由并不能通过他的坠落的非自愿性来解释。一般来说，即使一个人的行动是非自愿的，他仍然可以在该行动方面是自由的。想象一下，你让你四岁的女儿举起你的手臂（只是为了好玩）。根据洛克对自愿性的理解，你的手臂的运动不是自愿的，因为它不是由你的任何意愿引起的（实际上，我们甚至可以想象你根本没有意愿让你的手臂升起）。但是，根据洛克对自由的理解，就你的手臂升起而言，你肯定是自由的：（i）如果你希望你的手臂升起，你有能力抬起它，（ii）如果你希望你的手臂不升起，你有能力不抬起它。
因此，自由并不需要自愿性；但是，正如洛克的“锁住的房间”和“瘫痪”案例所示，自愿性也不足以构成自由。锁住的房间里的人愿意留下来和房间里的其他人交谈，这种意愿在因果上导致他留在房间里：根据洛克的理论，他留在房间里是自愿的。但是，锁住的房间里的人“没有不留下来的自由，他没有离开的自由”（E1-5 II.xxi.10: 238）。原因是，即使这个人愿意离开，他也没有离开的能力。同样，如果瘫痪的人愿意保持静止（错误地认为如果他愿意移动，他可以移动），并且他保持静止是由他不愿移动的意愿引起的（至少部分是如此），那么他的“静坐...是真正自愿的”。但是在这种情况下，洛克说，“缺乏自由”，因为“瘫痪使他的腿无法服从他的意愿，即使他愿意这样做，也无法将他的身体转移到另一个地方”（E2-5 II.xxi.11: 239）：也就是说，瘫痪的人即使愿意移动，也无法移动。
到目前为止，我们一直关注的是身体运动或休息方面的自由。但是，正如我们所见，洛克认为行动包括心灵行为（除了身体行为之外）。因此，除了认为某些心灵行为是自愿的（例如，在产生混合模式的抽象思维行为中涉及的思维行为 - E2-5 II.xxxii.12: 387-388），洛克认为我们在某些心灵行为（及其放弃）方面是自由的。例如，如果我能够随意组合两个思想，并且如果我不愿意组合它们，我能够放弃组合两个思想，那么我在组合两个思想的心灵行为方面是自由的。也可能发生我们在心灵行为方面不是自由的情况：
一个被束缚在刑架上的人，无法自由地摆脱痛苦的观念，转而沉浸于其他思考。（E4–5 II.xxi.12: 239）
在这种情况下，即使刑架上的人希望摆脱痛苦，他也无法避免感受到它。[6]
5. 自由意志
意志是否自由？这个问题对于斯科拉哲学家（包括布拉姆霍尔等人，他们与霍布斯就这个问题进行了长时间的辩论）是有意义的，他们倾向于不区分意志是否自由和思想或灵魂是否在意志方面自由的问题，事实上，其中一些人认为行为本身不能自由（或自由地完成），除非做这些行为的意志本身是自由的。但是，根据洛克的观点，如果字面上理解这个问题，“这是完全不恰当的”（E1-5 II.xxi.14：240）。这直接源于洛克对意志的解释和对自由的解释。意志是一种力量（在 E2-5 中，是命令身体运动或静止的力量，以及命令考虑或不考虑一个观念的力量-见上文第 2 节），而自由是一种力量，即按照自己的意愿行动或不行动的力量（见上文第 4 节）。但是，正如洛克强调的那样，一个力量是否拥有另一个力量的问题“乍一看是非常荒谬的，不值得争论，也不需要回答”。原因是假设力量能够拥有力量是荒谬的，因为
力量只属于主体，只是物质的属性，而不是力量本身的属性。（E1-5 II.xxi.16：241）
因此，意志是否自由的问题预设了意志是一种物质，而不是一种力量，因此与问一个人的“睡眠是否迅速，或者他的品德是否正直”（E1-5 II.xxi.14：240）的问题一样没有意义。假设意志是自由的（或非自由的！）因此是犯了范畴错误（参见赖尔 1949 年：第 1 章）。
6. 在意愿方面的自由
事实上，认为意愿本身是自由的（或非自由的）是毫无意义的，并不意味着关于自由和意愿之间关系的问题没有重要性。事实上，洛克认为有两个这样的问题，而这些问题正是“当争论意愿是否自由时，所指的是什么”（E2-5 II.xxi.22: 245）的问题。第一个问题（在 E1-5 II.xxi.23-24 中讨论）是关于行动主体（人类，个人）是否在意愿方面自由，更具体地说，是否能够根据自己的意愿，避免在某个行动提议方面偏向某一方或另一方。第二个问题（在 E1-5 II.xxi.25 中讨论）是关于行动主体是否在意愿某个特定行动方面自由。大多数评论家认为洛克对这两个问题的回答都是否定的，至少在 E1-4 中是如此（参见 Chappell 1994，Lowe 1995，Jolley 1999，Glauser 2003，Stuart 2013 和 Leisinger 2017），而一些人认为洛克在 E2-5 中对自己的回答进行了限定，从而在他的道德心理学中引入了不一致性（例如，Chappell 1994）。其他评论家认为洛克对第一个问题的回答在大多数行动中是否定的，但有一个重要的限定条件在 E5 中得到了澄清和更明确的阐述，并且他对第二个问题的回答是肯定的，而且没有陷入不一致性（Rickless 2000；Garrett 2015）。接下来是对解释争议的总结。在本节的其余部分，我们将重点关注第一个问题。在下一节中，我们将重点关注第二个问题。
在 E1-4 中，洛克这样回答了第一个问题：
[A] 一个人在他有能力意愿任何一种行动的情况下，一旦将其提议给他的思想，就无法自由。（E1-4 II.xxi.23: 245）
他关于在将行动 A 提议给思想后，必须要有意愿使行动 A 发生或者有意愿使行动 A 不发生的必要性的论证是简单而巧妙的：（1）要么 A 会发生，要么 A 不会发生；（2）如果 A 发生，这将是行动者有意愿使 A 发生的结果；（3）如果 A 不发生，这将是行动者有意愿使 A 不发生的结果；因此，（4）行动者必然会以某种方式意愿 A 的发生（参见 Chappell 1994: 105-106）。由此直接得出“在意愿的行为方面，一个人是不自由的”（E1-4 II.xxi.23: 245）。因为首先，“意愿，或者说决心 [是] 一种行动”（E1-5 II.xxi.23: 245-这是因为行动包括身体的运动和心智的操作，而意愿是最重要的心智操作之一-E1-5 II.vi.2: 128），其次，洛克对于行动 A 的自由定义在于（i）如果一个人意愿做 A，那么他就有能力去做 A，（ii）如果一个人意愿不做 A，那么他就有能力不去做 A。因此，如果一个行动者没有能力避免以某种方式意愿 A 的发生（即使行动者意愿避免以某种方式意愿 A 的发生），那么行动者在意愿 A 的发生方面是不自由的。
在他的《人类理解新论》（已于 1704 年准备出版，但由于那是洛克去世的那一年而未能出版）中，戈特弗里德·莱布尼茨对这个论证的前提（3）提出了著名的质疑：
我本以为人们可以暂停自己的选择，而且这种情况经常发生，尤其是当其他思想打断了人们的思考时。因此，虽然我们必须对我们正在思考的行动的存在与否做出决定，但这并不意味着我们必须决定它的存在或不存在。因为在没有任何决定的情况下，它的不存在也是可能发生的。（莱布尼茨 1704 [1981]: 181）
莱布尼茨担心的是，即使一个人正在考虑是否要做 A，也常常可以推迟决定是否要做 A，而 A 的不发生很可能就是由于这种推迟而导致的。在这种情况下，说 A 的不发生是由于任何一种不愿意 A 发生的意愿是错误的。莱布尼茨用一个有趣的例子来说明这个观点，即阿里奥巴古斯（古代雅典最高上诉法院的法官）在决定一个案件时遇到了困难，他们的解决办法（实际上是事实上的无罪释放，而不是法律上的无罪释放）是将其“推迟到遥远的未来，给自己一百年时间来考虑”（莱布尼茨 1704 [1981]: 181）。
那么，洛克本人似乎也赞同莱布尼茨对他自己论证的批评，至少在 E2-5 中是如此。因为在 E2-5 中（但不在 E1 中），洛克强调了他对暂停原理的接受，根据这一原理，任何行动者都有“暂停执行和满足其任何欲望的权力”，在此期间，意愿尚未“决定行动”（E2-5 II.xxi.47: 263）。也就是说，在 E2-5 中，洛克承认了即使他在 E2-4 中没有移除或改变 II.xxi.23 的论证，但在某个提议的行动方面，推迟意愿的可能性是存在的（参见查普尔 1994: 106-107）。
然而，洛克在 E5 中进行了一些变动，这些变动使一些评论家认为他如何避免了莱布尼兹的批评，同时又没有放弃悬置学说。回想一下洛克对第一个问题的回答：
[A] 一个人在他的思想中提出了一项他有能力执行的行动后，就不能自由地进行意愿。 (E1–4 II.xxi.23: 245)
现在，这是洛克在 E5 中对他的回答的重新陈述：
[A] 一个人在意愿方面，或者说在意愿行为方面，当他的思想中有一项他有能力去做的行动被提出时，作为即将要做的行动，他是无法自由的。（E5 II.xxi.23: 245—添加的材料用斜体表示）
这里的关键补充是短语“作为即将要做的行动”。在 E5 中，洛克并不是说一个人在意愿方面对于任何提出的行动是自由的与否：他所说的是，一个人在意愿方面对于任何即将要做的提出的行动是自由的与否。有些提出给我们的行动是在提出时就要发生的：比如我正在唱歌，一个朋友可能建议我立刻停止唱歌。而有些提出给我们的行动是在提出时之后的某个时间发生的：比如在一次长途自行车旅行开始时，一个朋友可能建议我们一旦到达目的地就休息一下。洛克在 E5 中告诉我们，前提（3）应该适用于前者，而不是后者。如果这是正确的，那么洛克在 II.xxi.23 的论证中所举的例子“一个正在行走的人，有人建议他停止行走”（E1–5 II.xxi.24: 246）并非偶然。
因此，正如约翰·洛克在 E1 中初步认识到的那样，但在 E5 中明确强调的，他对第一个问题的初始回答是一种过度概括，需要限制在那些被提议立即完成的行动上（参见 Rickless 2000: 49–55; Glauser 2003: 710; Garrett 2015: 274–277）。但洛克也可能意识到，并最终强调了第二个限制。此刻，我正坐在椅子上。几分钟后，我的孩子们会走进来，建议我起来做晚饭。我很忙，心思被占据，所以我可能会推迟（也许只是几分钟）做出是否起身的决定。这种推迟的结果是我不会立即起身，但这并不是因为我不愿立即起身。同样，似乎前提（3）是错误的，原因类似于莱布尼兹所描述的那些。但这一次，相关的行动（起身）被提议为立即完成。洛克的 E5 修正并没有明确解决这种情况的例子。
然而，在 E2-5 中，但不在 E1 中，洛克强调了一个事实，即在他的“行走者”例子中，这个人要么“继续行动 [行走]，要么结束行动”（E2-5 II.xxi.24: 246）。这暗示了一个不同的限制，除了“即将完成”的限制之外。可能洛克认为前提（3）适用的不是所有类型的行动，而是只适用于当前参与的过程。行走者已经在运动中，不断地一脚跟在另一脚前面。当有人建议他停止行走时，他别无选择，只能根据是否停止行走而选择一种方式或另一种方式：如果他停止行走，那是因为他决定行走停止；如果他继续行走，那是因为他决定行走继续。无论如何，他必须决定是否停止行走。相比之下，当我坐在椅子上时，我并没有参与一个过程：我（或者至少是我的身体）只是静止的。正因为如此，我有可能避免决定是否立刻起身：过程需要意志来确保它们的延续，但纯粹的状态（非过程）则不需要（参见 Rickless 2000: 49-55；对于相反的观点，参见 Glauser 2003: 710）。
约翰·洛克对第一个问题的深思熟虑的回答是：（i）当一个动作是代理人当前参与的过程，并被提议继续或停止时，代理人在愿意继续或停止方面没有自由，但是（ii）当一个动作不是代理人当前参与的过程，或者被提议在将来的某个时候完成时，代理人在愿意执行或不执行方面是有可能自由的。鉴于洛克在 E5 中所说的，绝大多数自愿行为“在我们清醒的每一刻都在接连不断地发生”（E5 II.xxi.24: 246）是（i）-动作而不是（ii）-动作，他总结他对第一个问题的回答是“在大多数情况下，一个人不能不做决定的行为”（E5 II.xxi.56: 270）。但是，正如洛克也强调的那样，至少在（ii）-动作方面，人们有能力暂停意愿。因此，在洛克关于意愿自由的理论中，没有矛盾之处。
7. 意愿自由
洛克认为与自由和意愿之间的关系相关的第二个问题是“一个人是否有自由意愿选择两者之一，即运动或静止”（E1–5 II.xxi.25: 247）。考虑一个特定的行动 A。洛克所问的是，一个代理人在愿意 A 发生的行动方面是否自由。例如，假设我坐在椅子上，A 是走到冰箱的行动。洛克想知道我在愿意走到冰箱的行动方面是否自由。
大多数评论家认为洛克对这个问题的回答是否定的。这种解释的主要证据是洛克在提出这个问题后立即对这个问题所说的话：
这个问题本身就明显地包含着荒谬之处，通过这个问题，人们可以充分地认识到自由与意志无关。（E5 II.xxi.25: 247）
人们很容易认为“自由与意志无关”的思想是指行动者没有自由意志，洛克是在说我们被迫接受这个思想，因为第二个问题是荒谬的，即要求一个否定的答案。
但是，如果将洛克在 II.xxi.25 中的发言解释为对第二个问题的否定回答，那么很难理解他接下来要说的内容。第 25 节继续说道：
因为询问一个人是否有自由意志去选择运动还是休息，说话还是沉默，他喜欢的是询问一个人是否能够意愿他所意愿的，或者对他所喜欢的感到满意。（E1–5 II.xxi.25: 247）
洛克说第二个问题可以用两种不同的方式提出，即一个人是否能够意愿他所意愿的，以及一个人是否能够对他所喜欢的感到满意。（至少在 E1 中，它可以以这两种不同的方式提出，因为洛克在那里采用了一种欲望理论，根据这种理论，意愿一种行动意味着对该行动比对其放弃更感到满意。）但是询问一个人是否能够意愿他所意愿的，或者一个人是否能够对他所喜欢的感到满意，类似于询问一个人是否能够偷他所偷的。对所有这些问题的答案都是：“当然可以！”
很明显，无论一个人实际上偷了什么，他都可以偷。同样，很明显，一个人实际上意愿的（或者实际上满意的）是他可以意愿的（或者可以满意的）东西。原因是这是一个不证自明的格言（就像不证自明的格言一样，任何存在的东西都是存在的——见 E1-5 IV.vii.4: 592-594），任何实际存在的东西都是可能的。洛克似乎希望肯定地回答第二个问题！
这引发了一个问题，洛克在描述第二个问题为“荒谬”时，可能意味着什么。一个可能性是，对于洛克来说，一个问题之所以被认为是荒谬的，不仅是因为它的答案显然是否定的（比如：“意志是否自由？”），而且还因为它的答案显然是肯定的（比如：“你是否能够做你正在做的事情？”）。但这也引发了一个问题，为什么洛克会认为第二个问题实际上归结为后一种荒谬问题。一个可能的解释源于洛克关于行动自由的理论。正如我们所见，洛克认为，对于行动 A 来说，只有当（i）如果一个人（实际上）意愿去做 A，那么他就能做 A，以及（ii）如果一个人（实际上）意愿不做 A，那么他就能避免做 A，那么他才是自由的。将这个理论直接应用于 A 是意愿去做 B 的情况，我们得到以下结论：对于意愿去做 B 来说，只有当（i）如果一个人（实际上）意愿去意愿去做 B，那么他就能意愿去做 B，以及（ii）如果一个人（实际上）意愿避免意愿去做 B，那么他就能避免意愿去做 B，他才是自由的。那么，假设意愿去意愿去做一个行动就是意愿去做那个行动，而意愿避免意愿去做一个行动就是不愿意去做那个行动。在这种情况下，只有当（i）如果一个人（实际上）意愿去做 B，那么他就能意愿去做 B，以及（ii）如果一个人（实际上）避免意愿去做 B，那么他就能避免意愿去做 B，他才是自由的。鉴于实际显然包含可能性，可以得出结论，（i）和（ii）显然都是真实的。这是洛克可能认为关于一个人是否自由意愿去做 B 的问题归结为一个显然肯定的荒谬问题的一个解释。也许正因为这个原因，洛克说这个问题是一个“不需要回答的问题”（E1-5 II.xxi.25: 247）。
约翰·洛克在 II.xxi.25 的结尾继续说道，
那些能够对此提出质疑（即对第二个问题的质疑）的人必须假设一个意愿来决定另一个行为，另一个来决定那个行为；如此无限循环。（E1–5 II.xxi.25: 247）
洛克的意思不清楚。一种可能性是，与多数解释洛克对第二个问题给出否定答案的解释一致，洛克在这里提出了一个论证，支持这样的主张：关于意愿去执行某个行动是可能自由的这个命题会导致意愿的无限恶性回归。这里的思想是，根据洛克的理论，关于意愿去执行某个行动的自由要求如果一个人意愿去执行某个行动，那么他就能意愿去意愿去执行它；而关于意愿去意愿去执行某个行动的自由要求如果一个人意愿去意愿去意愿去执行它，那么他就能意愿去意愿去意愿去意愿去执行它；如此无限循环，无穷尽。但另一种可能的解释与少数解释洛克对第二个问题给出肯定答案的解释一致，洛克在这里的论证并不是针对那些肯定回答这个问题的人，而是针对那些会对第二个问题提出质疑的人，即那些认为对第二个问题的答案并不明显，值得争论的人。这些人认为意愿去意愿去执行 A 并不等同于意愿去执行 A，以及意愿避免意愿去执行 A 并不等同于避免意愿去执行 A。这些人坚持存在一个无限回归的意愿序列，每个意愿决定其后继者的意愿。根据接受这些简化的洛克来说，意愿的无限回归无法开始（参见 Rickless 2000: 56–65; Garrett 2015: 269–274）。
8. 确定意愿
对于洛克来说，下一个重要问题是“是什么决定了意愿”（E2–5 II.xxi.29: 249——这个问题在 E1 中的同一节中也提出）。洛克在 E1 中给出了一个答案，而在 E2–5 中给出了一个完全不同的答案。E1 的答案是意愿总是由“更大的善”决定（E1 II.xxi.29: 251），尽管在他写得更仔细时，洛克说只有“善的外观，更大的善”才能决定意愿（E1 II.xxi.33: 256，E1 II.xxi.38: 270）。关于善，洛克是一个享乐主义者：
善与恶...无非是快乐和痛苦，或者是给我们带来快乐或痛苦的事物。（E1–5 II.xxviii.5: 351——另请参阅 E1–5 II.xx.2: 229 和 E2–5 II.xxi.42: 259）
因此，洛克的 E1 观点是，意志是由我们认为能带来快乐和避免痛苦的事物所决定的。
当洛克在 1692 年请他的朋友威廉·莫林尼克斯评论《论人类理解起源》的第一版（1690 年）时，莫林尼克斯明确担心洛克关于自由的 E1 解释似乎“使所有的罪恶都源于我们的理解，或者违背良心；而不是源于我们意志的邪恶”，并且“这似乎很苛刻，因为一个人之所以会被谴责，是因为他的理解能力不如人”。莫林尼克斯的观点是正确的，洛克在回复中也承认了这一点。E1 解释的问题在于，就善（至少是未来的善）而言，表象并不总是与现实相符：我们有可能对能够带来最大快乐和最小痛苦的事物产生错误的判断。有时这是因为我们低估了未来的快乐（相对于现在的快乐）或者高估了现在的痛苦（相对于未来的痛苦）；有时这是因为我们只是犯了一些简单的事实错误，例如认为放血可以缓解痛风的疼痛。正如莫林尼克斯所看到的，我们对于这些错误并不负责任，然而很明显，我们应该因为在生活中做出错误选择（例如，选择放纵和邪恶的现时快乐而不是天堂的快乐）而受到（神的）惩罚。换句话说，我们的罪恶应该被理解为意志的不完善行使所导致的，而不是知识的不完善状态所导致的。
洛克在 E2-5 中的部分回答是，决定意愿的不是更大的好处的出现，而是“总是一些不安”（E2-4 II.xxi.29: 249——“不安”一词在 E5 中是斜体）。“不安”是洛克用来表示“身体上的任何痛苦和心灵的不安”（E2-5 II.xxi.31: 251）的词语。根据这个观点，我们的意愿是由痛苦（心灵或身体的痛苦）决定的。至于这个答案如何解决莫林纽克斯的担忧，目前还不完全清楚。
首先，洛克所说的“决定”是什么意思？在“因果”解读中，意愿 W 被 X 决定意味着 X 导致 W 以特定的方式行使。例如，可以说，对老虎的恐惧使得比尔选择逃离，从某种意义上说，比尔逃离老虎的意愿是由他对老虎的恐惧所决定的。在“目的论”解读中，意愿 W 被 X 决定意味着代理人将 X 的实现或避免作为目标。例如，可以说，吃蛋糕的快乐决定了我的意愿，以获取吃蛋糕的快乐作为意愿的内容（参见 Stuart 2013: 439; LoLordo 2012: 55–56）。
假设洛克在使用“determine”一词时与我们今天讨论因果决定论时的用法是不合时宜的（参见因果决定论条目）。而且，为了避免时代错误，我们可能会采用目的论解释决定。但是，在《人类理解论》第二卷第二十一节中有许多迹象表明，洛克心中有着接近因果解释的想法。洛克对于物体的描绘，无论是大的还是小的，主要是机械的（尽管他允许存在无法用机械方式解释的现象，如引力、物体的内聚力和磁性）：他写道，物体“互相敲击、推动和抵抗……这就是它们所能做的一切”（E1-5 IV.x.10: 624）。而且有迹象表明，这种机械模型对洛克对心理现象的模型产生了影响。在《人类理解论》第二卷第二十一节中，洛克谈到了不安使心灵运动（E2-5 II.xxi.29: 249；E2-5 II.xxi.43-44: 260），使我们产生状态、行动或工作的变化（E2-5 II.xxi.29: 249；E2-5 II.xxi.31: 251；E2-5 II.xxi.37: 255；E2-5 II.xxi.44: 260），对心灵产生作用（E2-5 II.xxi.29: 249；E2-5 II.xxi.33: 252），施加压力（E2-5 II.xxi.32: 251；E2-5 II.xxi.45: 262），驱使我们（E2-5 II.xxi.34: 252；E2-5 II.xxi.35: 253），推动我们（E2-5 II.xxi.34: 252），对意志产生作用，有时是强制性的（E2-5 II.xxi.36: 254；E2-5 II.xxi.37: 255；E2-5 II.xxi.57: 271），抓住意志（E2-5 II.xxi.38: 256），影响意志（E2-5 II.xxi.38: 256；E2-5 II.xxi.39: 257），占据意志（E2-5 II.xxi.45: 262），激励行动（E2-5 II.xxi.40: 258），引导我们行动（E2-5 II.xxi.53: 268），并且被其他心理状态所平衡（E2-5 II.xxi.57: 272；E2-5 II.xxi.65: 277）。很难在阅读所有这些陈述时不认为洛克认为不安不仅对心灵产生拉力，而且还对其产生推力。
约翰·洛克的观点似乎是我们的意志是由不安引起的（尽管可能不是决定性的，即不是由初始条件和自然法则确定的方式）。这是如何运作的呢？洛克认为，要么“所有的痛苦都引起了与之相等的欲望”（E2-5 II.xxi.31: 251），要么欲望只是被简单地认同为“在缺乏某种好的东西时的不安”（E2-5 II.xxi.31: 251）。因此，无论是欲望本身还是由不安引起的欲望，都是对消除不安的欲望，这正是促使我们采取手段来确保消除不安的直接动力。
洛克提供了来自观察和“事物的理性”证据，以支持这样的主张：决定意志的是不安，而不是感知到的好。根据经验，洛克指出，除非经历到某种痛苦导致他们希望消除这种痛苦，否则行动者通常不会寻求状态的改变。一个贫穷、懒散的人，即使他意识到如果他通过努力获得更大的财富会更幸福，也不会自动被激励去工作。一个酒鬼意识到如果继续喝酒，他的健康将受到损害，财富将消散，但仅仅因为这个认识，他并不会停止喝酒：但如果他发现自己口渴想喝酒，并对错过与喝酒伴侣的想法感到不安，那么他就会去酒馆。也就是说，洛克承认了自制力行为的可能性，即在充分知道某种行为更糟糕的情况下追求它（E II.xxi.35: 253–254）。（有关洛克关于自制力的更多信息，请参见 Vailati 1990，Glauser 2014 和 Moauro 和 Rickless 2019。）
关于“事物的原因”，洛克声称“我们不断地渴望幸福”（E2-5 II.xxi.39: 257），其中幸福是“我们能够达到的最大快乐”（E2-5 II.xxi.42: 258）。此外，他说，任何程度的不安都与幸福不一致，“一点点痛苦就足以破坏我们所经历的所有快乐”。洛克由此得出结论，我们总是在获得任何特定的快乐之前，首先被迫摆脱痛苦（E2-5 II.xxi.36: 254）。洛克还认为，不存在的物品不能驱动意志，因为它们尚不存在；相比之下，在他的理论中，意志是由已经存在于心中的某种不安决定的（E2-5 II.xxi.37: 254-255）。最后，洛克认为，如果意志由感知到更大的善决定，每个行动者都会一直专注于获得“无限永恒的天堂之乐”。但是，正如显然的情况所示，许多行动者对其他事物比进入天堂更关心。这意味着意志必须由感知到更大的善以外的某种东西决定，即不安（E2-5 II.xxi.38: 255-256）。（有关这些论证的有趣批评，请参见斯图尔特 2013 年：453-456。）
到目前为止，洛克已经论证了我们在生活中犯错通常不是因为我们理解上的缺陷。促使我们行动或停止行动的不是对更大善的感知，而是某种不安。这回答了莫林纽克斯的一部分担忧，但并非全部。洛克仍然需要解释的是，为什么我们因为由不安驱动的选择而被公正地追究责任。毕竟，我们感受到的痛苦程度和时间往往不在我们的控制之内。洛克的答案依赖于后来被称为“悬置学说”的东西。
9. 悬置学说
在论证了不安感而不是对更大利益的感知决定意愿之后，洛克转向了一个问题，即在所有困扰我们的不安感中，“哪一个在决定下一步行动的意愿时具有优先权”。他的回答是：
通常情况下，那些被判断为能够被消除的 [不安感] 中最紧迫的那一个。（E2–5 II.xxi.40: 257）
因此，洛克假设不安感可以按照强度或力量的顺序排列，并且在所有困扰一个行动者的不安感中，通常决定她意愿的是对她的心灵施加最大压力的那个。洛克似乎所使用的思维模型是，心灵是各种力量的游乐场，这些力量具有不同的强度，对意愿产生不同程度的影响，而意愿则由这些力量中最强大的决定。
然而请注意，洛克对“通常”一词的使用。正如洛克强调的那样，有时候，意志并不是由最迫切的不安决定的：
因为在大多数情况下，正如经验所证明的那样，心灵有能力暂停执行和满足其任何欲望的能力，因此，一个接一个地，可以自由地考虑它们的对象；从各个方面审视它们，并与其他对象进行权衡。（E2-5 II.xxi.47: 263）
这就是悬置的教义。根据这个观点，我们作为行动者有“暂停任何特定欲望的能力，并阻止它决定意志，使我们参与行动”（E2-5 II.xxi.50: 266）。正如洛克明确指出的那样，这种阻止意志决定的能力，也就是避免意愿的能力，在当前提议的行动需要立即完成并涉及到继续或停止正在进行的过程时是不存在的（参见上面的第 6 节）。但是，当涉及“选择一个遥远的 [即未来的] 好处作为追求的目标”时，行动者“在意愿方面是自由的”（E5 II.xxi.56: 270）。[7]
一些评论家（例如，查佩尔 1994 年：118）认为，至少在 E5 中，洛克开始意识到悬置学说与他对于我们是否有自由意志的问题的回答（在 II.xxi.25 中提出）存在冲突。这是因为他们认为洛克对后一个问题的回答是否定的，并且认为悬置学说至少涉及对同一问题的肯定回答，至少在某些行动方面。但是有充分的理由认为这里并不存在矛盾：因为洛克对于 II.xxi.25 问题的回答可以说是肯定的（见上文第 7 节）[8]。
评论家们还在疑惑悬置学说是否引入了一种与洛克官方观点不同的自由解释，无论是在 E1 还是在 E2-5 中。问题在于洛克说“在 [悬置欲望的追求的权力] 中，人类拥有自由”，悬置的权力是“所有自由的源泉”（E2-5 II.xxi.47: 263），它是“智性存在的自由的关键”（E2-5 II.xxi.52: 266），它是“人类拥有的、能够拥有的或对他们有用的所有自由的重要途径和实践”（E2-5 II.xxi.52: 267）。这些段落表明洛克认为自由是（与之密切相关的）悬置欲望的能力，这种能力不能简单地等同于洛克在 II.xxi.8 ff.中将其与行动自由等同起来的双向能力（见亚菲 2000 年：12-74）。
但是对于这些段落有一个简单的解释，不需要我们将洛克解读为提供了一个不同的自由解释的人。暂停的能力是保持自己的意愿不被决定的能力，也就是说，如果一个人愿意暂停愿意做 A 的意愿，那么他就有暂停的能力。这只是洛克对自由行动的定义应用于愿意做 A 的行动的自由的一部分。（另一部分是如果一个人愿意愿意做 A，那么他就有愿意做 A 的能力。）因此，如果我们在将来的行动中，就愿意愿意做某事的行动而言，就像洛克在 II.xxi.23-24 中似乎争论的那样，那么我们立即就有了暂停的能力。洛克关于暂停能力是所有自由的源泉和自由的关键的说法可以理解为暂停能力是应用于愿意行动的自由的一个特别重要的方面。它之所以重要，是因为滥用这种自由导致了我们对导致我们自己不幸或痛苦的行动负责。
为什么？洛克声称，暂停的能力是（上帝）赋予我们的，目的是让我们“审查、观察和判断我们将要做的事情的好坏”（E2-5 II.xxi.47: 263），以便发现
那个特定的事物，当时被提出或期望的，是否符合 [我们] 的主要目标，并且是否是 [我们] 最大的好处的真正一部分。（E2-5 II.xxi.52: 267）
当我们犯下应受惩罚的错误时，比如陷入暴食、嫉妒或自私，这并不是因为我们经过深思熟虑和调查，也许是无过错的情况下，对事实产生了错误的看法；而是因为我们“过于迅速地满足我们的欲望”（E2-5 II.xxi.53: 268），并未能“阻止盲目的急躁”（E2-5 II.xxi.67: 279）。重要的不是我们未能愿意忍受去看电影或清理冰箱。重要的是我们未能愿意忍受追求我们最迫切的欲望，让自己受到可能导致邪恶的不安的引导。如果我们有能力暂停追求我们的欲望（包括我们最迫切的欲望），那么当我们不行使它时（或者当我们不在需要时不行使它时），我们就滥用了它。因此，洛克的暂停学说不仅与他关于意愿自由的观点一致，而且也为莫林尼克斯的担忧提供了部分答案：
在这里，我们可以看到一个人可能因为自己过于仓促的选择而受到惩罚...因为他通过自己的选择错误地给自己设定了善恶的标准...他败坏了自己的口味，必须对随之而来的疾病和死亡负责。（E2-5 II.xxi.56: 270-271）[9]
10. 兼容主义还是不兼容主义？
兼容主义是自由意志与因果决定论相容的论题，而不相容主义是自由意志与因果决定论不相容的论题。洛克是兼容主义者还是不相容主义者？
洛克认为行动自由与意志受不安的决定相容的观点可能会立即暗示洛克是一个兼容主义者。但是，正如我们在上面第 8 节中所看到的，从意志受不安的决定与因果决定论相容推断出来是不合法的。尽管如此，证据强烈表明，如果这个问题直接提给洛克，他可能会接受兼容主义。根据洛克的观点，行动自由是能够做自己想做的事情，能够放弃自己想放弃的事情。尽管我们有时会在必要性（强迫或限制）下行动（E1-5 II.xxi.13: 240），但我们的行动仅仅受到自然法则和先前事件的决定并不威胁我们对行动的自由。正如洛克明确指出的那样，如果我房间的门没有锁上，我在离开房间的行为上是自由的，因为我有留下或离开的能力。只有当门锁上了，或者当我被锁链束缚，或者当我的道路被阻挡，或者其他事物剥夺了我留下或离开的能力时，我在离开行为上才是不自由的。仅仅因为决定论本身并不对我们的行动自由构成威胁。在这方面，洛克是许多其他自由意志兼容主义理论的先驱，包括例如 G.E.摩尔（1912）和 A.J.艾尔（1954）的理论。（对于相反的观点，请参见 Schouls 1992: 121。对于对 Schouls 1992 的回应，请参见 Davidson 2003: 213 ff.）
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