古典印度哲学中的语言与证言 language and testimony (Madhav Deshpande)

首次发表于 2010 年 8 月 20 日，实质修订于 2020 年 6 月 13 日。

古典印度哲学中对语言的本质和功能的推测可以追溯到最早的时期。这些推测是多方面的，因为人们可以发现关于语言的许多不同思想的线索。其中一些推测是关于所谓的语言原则，但其他推测则是关于特定语言或这些语言的特定用途。人们可以看到关于语言的创造以及语言在宇宙创造中的作用的推测。语言与神和人类有关，并且占据了一个从成为神性本身到成为神用来创造和控制世界的手段，最终成为人类实现自己宗教和世俗目的的手段的整个范围。逐渐地，关于语言各个方面的一系列问题在印度宗教和哲学传统中被提出，这些传统在某些共同概念上存在共识，但在重大问题上存在激烈的分歧。这些分歧涉及语言的本体性质、其交际作用、意义的本质，以及更具体地说，词义和句义的本质。另一方面，语言的某些表现形式，无论是梵语等特定语言，还是像吠陀经等特定经典文本，都成为各种哲学和宗教传统之间争论的话题。最后，必须提到语言的认识论角色和价值，以及它提供关于世界的真实知识的能力或无能力。接下来，我打算简要介绍古代、古典和中世纪印度在这些多样发展方面的情况。（有关印度哲学家的大致年表，请参见附录。）

1. 古典印度哲学中关于语言的前系统概念

古典印度哲学的经文（公元前 1500 年至公元前 500 年）包括四个古老的集合，即《吠陀经》、《萨摩吠陀》、《牺牲吠陀》和《阿达尔吠陀》。下一层次的吠陀文献是《梵经》，它由散文仪式评论组成，提供程序、理由和解释。吠陀文学的最后两个类别是《阿拉尼亚卡》（“森林文本”）和《奥义经》（“秘密神秘教义”）。

在吠陀时期，词汇“saṃskṛta”并不被视为一种语言变体的标签。吠陀文献中用于语言的通用术语是“vāk”，这个词与“声音”在历史上有关。吠陀诗人-圣贤们认为自己的语言与外界人的语言之间存在重要差异。同样，他们认为自己在世俗环境中使用语言与面向神灵的语言之间存在重要差异。神灵通常用术语“deva”来泛指，而赞美诗的语言被称为“devī vāk”，即“神圣语言”。人们相信这种语言是由神灵自己创造的。由神灵创造的这种语言以各种形式被有生命的世界所使用。这种神圣语言在其最终形式中是如此神秘，以至于其中四分之三被认为对人类隐藏，人类只能接触到其中四分之一。吠陀诗人-圣贤们说，这种神圣语言进入他们的心灵，并通过神秘的内省来发现它。正如吠陀诗人-圣贤们使用的语言是神圣语言一样，非吠陀人使用的语言被认为是非神圣（adevī）或恶魔（asuryā）的。

在吠陀文献中，人们可以观察到对语言的神秘和仪式化的探索。语言被视为接近神灵、祈求他们、请求他们恩惠以及成功完成仪式的必要工具。虽然神灵是最终满足人类崇拜者愿望的力量，但人们可以合理地将所得到的回报视为宗教语言的力量，或者是执行仪式的祭司的力量。因此，语言被视为具有神秘创造力的力量，是一种需要在成功地用来祈求其他神灵之前得到安抚的神圣力量。这种对语言的看法最终导致了语言的神格化，以及言语女神（vāk devī）和其他一些被称为“言语之主”（brahmaṇaspati，bṛhaspati，vākpati）的神灵的出现。

与神圣语言的英勇行为相比，非吠陀人民的语言既不结果实也不开花（《吠陀经》10.71.5）。"结果实和开花" 是一个表示语言创造力的短语，它为崇拜者带来回报。从一个被创造但神圣的实体，语言上升到成为一个独立的神明，最终成为整个宇宙存在的基础。语言的神化在《吠陀经》10.125 的赞美诗中得以体现，其中言语女神歌颂自己的荣耀。在这首赞美诗中，我们不再听到语言的创造，而是开始将语言视为一个原始的神明，创造和控制其他神灵、圣人和人类。在她的力量被用于其他目的之前，言语女神要求自己被崇拜。语言的奥秘只有一类特殊的人，即智慧的婆罗门，才能理解，而普通人只能接触和理解这个超越现象的有限部分。

“言语之主”神通常以创造神的形象出现，例如梵天、布里哈斯帕提和布拉哈玛斯帕提，而之前所指的婆罗门则是指创造咒语和祭司，最终在奥义书中承担起整个宇宙背后的创造力的含义。在早期，吠陀赞歌被视为特定的诗人-圣人创作的作品，但随着后代对其神秘力量的认识逐渐增强以及对其保存的重视，一种新的经典文本概念逐渐形成。在《吠陀经》的后期部分（10.90.9），我们已经听说过诗句（ṛk）、歌曲（sāma）和仪式公式（yajus）是由众神进行的原始祭祀中产生的。它们起源于宇宙人的牺牲身体，即存在的最终基础。在随后的宗教和哲学文献中，越来越多地将经典文本视为非人类作者创作的形式，最终导致了一种广泛的观念，即吠陀经不是由任何人类创作的（apauruṣeya），实际上是无始无终、超越世界的创造和毁灭循环的存在。在晚期吠陀文本中，我们听说真正的吠陀经是无限的（ananta），而人类诗人-圣人所知的吠陀经只是真正无限吠陀经的一小部分。

在吠陀晚期的婆罗门传统中，我们被告知当一个背诵的咒语回响着正在进行的仪式行动时，仪式形式（rūpasamṛddhi）达到了完美。这显示了一个理念，即理想情况下，仪式公式的内容和背诵它的仪式行动应该相匹配，进一步暗示了语言以某种方式反映外部世界的理念。在阿拉尼亚卡和奥义书中，语言以不同的方式获得重要性。奥义书强调轮回的痛苦性质，指出理想目标应该是结束这些生死轮回，并找到与宇宙存在的原初基础——婆罗门的永久身份的统一。婆罗门一词最初指的是创造性的仪式咏唱和咏唱者，现在已经获得了这个新的意义，即宇宙背后的终极创造力。作为冥想实践的一部分，人们被要求专注于神圣的音节 OM，它是婆罗门的象征性语言表达。在这里，语言以 OM 的形式成为实现与婆罗门神秘统一的重要工具。梵文词 akṣara 指的是一个音节，但它也意味着“不可摧毁”。因此，akṣara 一词允许将神圣音节 OM 的冥想用途最终引导人们体验与婆罗门不可摧毁现实的身份统一。

在乌潘尼沙德宗教生活方式中，语言和经文的作用是复杂的。在这里，使用语言来祈求吠陀神成为一种较低形式的宗教实践。梵天可以通过语言达到吗？由于梵天超越一切特征和人类感知的所有模式，没有语言表达能够恰当地描述它。因此，所有语言表达和以语言构建的所有知识都被认为是不足以达到梵天的目的。事实上，沉默才是梵天的特征，而不是言辞。即便如此，在实现梵天认知的最后阶段，强调使用以 OM 为焦点的冥想。

当我们来到印度的古典哲学体系时，几乎所有印度教体系都有一个假设，即所有吠陀经文共同构成一个连贯的整体。吠陀经文的人类作者身份早已被否定，现在它们被认为是完全未创造和永恒存在的，或者在每个创造周期的开始由上帝创造。在它们被认为是完全未创造的假设下，它们天生具有传达真实含义的能力不受人类限制的阻碍。因此，如果所有吠陀经文都传达真理，就不可能存在内部矛盾。如果一个全知的上帝，他的本性是慈悲和超越人类限制的，创造了吠陀经文，就会得出同样的结论，即不能存在内部矛盾。吠陀经文的传统解释是基于这些假设进行的。如果吠陀经文中存在表面上的矛盾，解释者有责任找到消除这些表面矛盾的方法，但不能承认经文本身存在内部矛盾。

2. 梵语语法学家对语言的概念

在形成正式的哲学体系或 darśanas 之前，我们可以看到早期梵文语法学家 Pāṇini、Kātyāyana 和 Patañjali 明确或隐含地提出了与语言相关的一些哲学问题。Pāṇini（公元前 400 年）以梵文为无时态语言的某种概念创作了他的梵文语法。对他来说，梵文有地区方言，以及经典（chandas）和当代（bhāṣā）领域的用法变化。所有这些领域都被视为一个统一语言的子领域，不受任何时间限制。

Patañjali 的 Mahābhāṣya 提到了 Vyāḍi 和 Vājapyāyana 对词义的观点。Vyāḍi 认为，“牛”这样的词表示某个类别的个别实例，而 Vājapyāyana 认为，“牛”这样的词表示通用属性或类别属性（ākṛti），例如牛的特性，这些特性被某些类别的所有成员所共享。Patañjali 对这个论点的极端立场进行了长时间的辩论，并最终得出结论，即个别实例和类别属性都必须包含在词义范围内。这两个立场之间唯一的区别在于，个别实例和类别属性哪个先表示，哪个后理解。这场早期的辩论揭示了在 Nyāya-Vaiśeṣikas 和 Mīmāṃsakas 传统中得到扩展和充分论证的哲学立场。

公元前 200 年至公元前 100 年的晚期摩揭陀王朝和后摩揭陀王朝时期，对梵语语法进行早期评论的卡夏亚那和帕塔尼利展示了对婆罗门观点的重大重新组织，以应对耆那教徒和佛教徒的反对。对于卡夏亚那和帕塔尼利来说，梵语就像吠陀经一样神圣。明智地使用梵语，并明确理解其语法，会带来此世和来世的繁荣，就像吠陀经一样。卡夏亚那和帕塔尼利承认，方言和梵语都可以用于传达意义。然而，只有使用梵语才能产生宗教功德。这是对耆那教徒和佛教徒的间接批评，他们使用方言语言传播自己的信仰。语法学家们不接受方言的宗教价值。梵语语法学家将方言语言以及梵语的错误用法都归为贬义词 apaśabda 和 apabhraṃśa 之下，这两个词都暗示了方言是神圣语言梵语的退化或“堕落”形式。卡夏亚那说：“虽然词语与意义之间的关系是建立在特定词语用于表示特定意义的说话者社群的基础上的，但语法科学只是对语言使用产生的宗教功德进行规范，就像在世俗事务和吠陀仪式中常见的那样”（《八章经》第一篇注释）。卡夏亚那将这些“退化”的方言用法归因于低阶说话者无法说出正确的梵语。语法学家们讲述了恶魔们在仪式中使用不正确的退化用法而被击败的故事。

梵语词汇与其意义之间的关系据语法学家说是确定的（siddha），并且被视为不由任何人创造的永恒的（nitya）。帕坦伽利理解卡夏亚那的这一陈述意味着梵语词汇与其意义之间的关系是永恒的，而不是由任何人创造的（kārya）。根据这些语法学家的说法，由于这种永恒的关系仅存在于梵语词汇与其意义之间，因此不能将同样的地位赋予方言，因为方言是由说话者无法说出正确的梵语而产生的。

尽管潘尼尼使用术语 prakṛti 来指代在语法操作引起变化之前的词汇或表达的衍生原始状态，但卡夏亚那和帕坦伽利使用术语 vikṛta 来指代衍生转化的部分。然而，在更严格的形而上学框架中，变化和同一性是不相容的，这在下面的讨论中变得明显。卡夏亚那在对潘尼尼语法的注释中说，有人可以主张部分转化的项目尚未失去其同一性（Vārttika 10 on P. 1.1.56）。但是，这样的接受将导致语言的非永恒性（anityatva）（Vārttika 11，Mahābhāṣya，I，p. 136），这是不可接受的。帕坦伽利断言，词汇在现实中是永恒的（nitya），这意味着它们必须绝对不受变化或转化的限制，并且在其本质上是固定的。如果词汇真正是永恒的，那么就不能说一个词汇被转化了但仍然是同一个词汇。这指向了哲学传统中新兴的意识形态转变，这些转变进入了语法传统，并最终导致了语法传统和其他领域内新概念的发展。

在试图弄清楚语言的 nityatva（“永恒”，“不变性”）新兴教义如何导致转化（vikāra）概念的问题以及如何通过发展新概念来解决这些问题时，我们应该注意两个问题，即个别声音的时间固定性或灵活性，以及声音序列的概念的兼容性，或者说作为一个在时间上延展的过程的话语。从 nityatva 或声音的永恒性的新范式中，Kātyāyana 得出结论，即真实的声音（varṇa）在其本质上是固定的，尽管交付速度不同（Vārttika 5 on P. 1.1.70, Mahābhāṣya, I, p. 181）。交付速度（vṛtti）是由说话者（vacana）的慢速或快速发声导致的，尽管真实的声音在其本质上是永久固定的。在这里，Kātyāyana 提出了一个后来由 Patañjali 进一步发展，更加完整地由 Bhartṛhari 发展的教义。它主张双重本体论。有固定的真实声音（varṇa），然后有发出的声音（vacana，“话语”）。Patañjali 是我们所知道的第一个使用术语 sphoṭa 来指代 Kātyāyana 的“真实的固定声音”（avasthitā varṇāḥ）和术语 dhvani（“发出的声音”）的人。Patañjali 对 Kātyāyana 的讨论做出了重要的评论。他说真实的声音（śabda）因此是 sphoṭa（“声音最初爆发出来时的样子”），声音的质量 [长度或速度] 是 dhvani 的一部分（“声音的持续”）（Mahābhāṣya, I, p. 181）。术语 sphoṭa 指的是爆炸或突然出现的样子。因此，它指的是声音的最初产生或感知。另一方面，声音的延展似乎指的是持续的维度。Patañjali 的意思是说它是同一个声音，但可能在不同的持续时间内可听到。

这引发了语法学家必须面对的下一个问题：一个词能否被理解为一系列或一组声音？迦夷尼（Kātyāyana）认为，一个词不能被理解为一系列或一组声音，因为言语的过程是逐个声音进行的，声音一出口就消失了。因此，在同一时刻，不能有两个声音同时存在以相互关联。由于声音一出口就消失了，一个声音不能有另一个同时存在的伴侣（《瓦提卡》9 和 10，见《梵语文法》1.4.109 页）。迦夷尼指出了所有这些困难，但是帕塔尼亚利（Patañjali）提供了这个哲学困境的解决方案。帕塔尼亚利建议，可以将所有出口声音的印象汇集起来，然后在这个心理构建的词的形象中思考一个序列（《大注》I，第 356 页）。在其他地方，帕塔尼亚利说，一个词是通过听觉器官感知的，通过智力辨别的，并通过发声而产生的（《大注》I，第 18 页）。虽然帕塔尼亚利的解决方案克服了出口声音的短暂性和序列的不可能性，但在理解的词中，并没有否认序列性或者可能是序列性的印记，也确实没有声称其绝对的单一或无部分性质。帕塔尼亚利的意思是通过他对理解的心理存储的观念来解决序列性的感知问题。但同时，这种心理存储和观察这种心理形象的能力使人能够克服非同时性的困难，并根据需要将一个词或一个语言单位构建为感知到的声音或词的集合。迦夷尼和帕塔尼亚利特别承认 samudāya（“集合”）的概念，以表示一个词和一组词来表示一个短语或句子（《瓦提卡》7，见《梵语文法》2.2.29 页）。因此，尽管物理声音的本体论不允许它们的共存，但它们的心理形象却允许这种共存，并且一旦它们可以被感知为一个集合的组成部分，人们也会认识到它们被感知的顺序的印记。Kātyāyana 和 Patañjali 都没有明确声称这些词像的本体论地位更高。然而，对这种词像的接受本身就打开了许多解释的可能性。

尽管 Kātyāyana 和 Patañjali 认为单词部分的变化或转化与语言的 nityatva（“永恒性”）教义相矛盾，但他们并不反对替代的概念。替代的概念被理解为一个整个单词被另一个单词替代，尤其是作为概念上的替代而非本体论上的替代。因此，在从“bhavati”到“bhavatu”的过程中，Pāṇini 规定将“ti”的“i”改为“u”（参见 P.3.4.86：“er uḥ”）。因此，“i”变为“u”，导致“ti”变为“tu”，从而导致“bhavati”变为“bhavatu”。对于 Kātyāyana 和 Patañjali 来说，Pāṇini 程序的上述原子论和转化理解与单词的 nityatva（“永恒性”）教义相悖。因此，他们认为实际上是将整个单词“bhavati”替换为另一个整个单词“bhavatu”，这两个单词各自在其本身都是永恒的。此外，他们断言这只是一种概念上的变化，而不是本体论上的变化，即在预期发生某种情况的地方发现了另一种情况。没有将项目 x 变成项目 y，也没有将项目 x 移除并将 y 放在其位置上（P. 1.1.56 上的 Vārttikas 12 和 14）。这个讨论似乎暗示了单词的某种统一性，无论是概念上的还是其他方面的，并最终导致了 Bhartṛhari 的 Vākyapadīya 中的一种 akhaṇḍa-pada-vāda（“无部分单词的教义”）的发展。虽然必须承认这种构想的种子可以追溯到 Mahābhāṣya 中的这些讨论，但 Patañjali 实际上并不是在反对单词具有部分，而是反对变化或转化的概念（Mahābhāṣya on P. 1.2.20，I，p. 75）。

Kātyāyana 和 Patañjali 明确将词语视为声音的集合。除了使用“samudāya”一词来表示这种集合外，他们还使用“varṇasaṃghāta”（“声音的集合”）一词。他们认为词语是通过组合声音而构建的，而且，虽然词语是有意义的，但组成词语的声音本身并没有意义。词语作为一个集合（saṃghāta）的概念不仅适用于它是声音的集合的意义上，而且还适用于复杂形式是由较小的形态组件的集合构成的意义上。

这使我们考虑到 Bhartṛhari（公元 400 年）思想中的哲学发展，特别是他与 Kātyāyana 和 Patañjali 所见概念的分歧。除了对语言结构和功能以及音韵学、语义学和句法学问题进行深入哲学理解的重要贡献外，Bhartṛhari 还以他的观点而闻名，即语言构成了现实的最终原则（śabdabrahman）。世界中的能指词和所指实体被认为是语言的最终统一原则的转化（pariṇāma）。

对于 Kātyāyana 和 Patañjali 来说，padas（“屈折词”）的级别是语法的基本级别。这些词由用户自由组合成句子或短语。Kātyāyana 和 Patañjali 并没有通过使用 anvaya-vyatireka（“同时发生和同时缺席”）的方法从句子中抽象出这些词（Vārttika 9 on P. 1.2.45）。另一方面，他们声称语法学家首先通过将词抽象化来派生词干和词缀，然后再将这些词干和词缀通过语法派生过程（saṃskāra）来构建词语。在这里，Kātyāyana 和 Patañjali 确实区分了实际使用（vacana）的级别和技术语法分析和派生的级别。虽然完整的词（pada）出现在使用的级别上，但它们的抽象形态组成部分在那个级别上并不单独出现。然而，他们似乎并没有暗示词干、词根和词缀是纯粹想象出来的（kalpita）。

Bhartṛhari 在很大程度上超越了 Kātyāyana 和 Patañjali。对于他来说，语言上给定的实体是一个句子。在句子级别以下的所有内容都是通过一种称为 anvaya-vyatireka 或 apoddhāra 的抽象方法派生出来的。此外，对于 Bhartṛhari 来说，通过这个过程抽象化的元素没有任何实际性。它们是 kalpita（“想象的”）（Vākyapadīya，III，14，75–76）。这种抽象化的项目对于那些对语言的真实本质还没有直观洞察力的人具有教育价值（Vākyapadīya，II. 238）。真正的语言单位，句子，是一个不可分割的单一体，它的意义是通过瞬间的认知闪光（pratibhā）而不是通过审议和/或顺序过程来理解的。请考虑以下 Vākyapadīya（II.10）的诗句：

正如词干、词缀等从给定的词中抽象出来一样，从句子中抽象出词也是合理的。

在这里，“正如”引入的从句指的是在《大毗婆沙论》中看到的更早更普遍的观点。而“所以”，Bhartṛhari 提出了将抽象过程（apoddhāra）扩展到句子层面的类比推理。

Bhartṛhari 在没有具体提到 Patañjali 或 Kātyāyana 的名字的情况下，似乎批评了他们的观点，即句子的意义，包括个别词的意义之间的相互关系，本质上并不是从组成词本身获得的，而是从整个句子作为词的集合中获得的。组成词首先传达它们的意义，但它们之间的相互关系不是由词本身传达的，而是由整个句子作为一个整体传达的。Bhartṛhari 批评了 Kātyāyana 和 Patañjali 的这种观点（Vākyapadīya II.15–16, 41–42）。很明显，Bhartṛhari 的观点与 Kātyāyana 和 Patañjali 的观点不一致，而这两位早期语法学家的观点与后来的 Nyāya-Vaiśeṣikas 和 Mīmāṃsakas 的观点更接近，尽管不完全相同。对于 Bhartṛhari 来说，句子作为一个单一无部分的单位在一瞬间传达其整个统一的意义，这个统一的意义以及统一的句子随后被语法学家分析为他们所假设或想象的组成部分。

最后，我们应该注意到，Bhartṛhari 关于句子的统一性和意义的观点，被 Mīmāṃsā 和 Nyāya-Vaiśeṣika 学派以及后来的语法学家哲学家如 Kauṇḍabhaṭṭa 和 Nāgeśabhaṭṭa 普遍认为是不可接受的。他们对句子意义的理解讨论并不是以 Bhartṛhari 的瞬间直觉（pratibhā）为基础，而是以 ākāṅkṣā（“相互期望”）、yogyatā（“兼容性”）和 āsatti（“词语的连续性”）的条件为基础。从这个意义上说，后来的语法学家哲学家在精神上与 Kātyāyana 和 Patañjali 更接近一些。

3. 关于吠陀经文地位的一般哲学方法

早期吠陀关于吠陀赞歌作者的观念与哲学观点不同。吠陀赞歌使用“工匠”一词来描述诗人，创作赞歌的行为被描述为（Ṛgveda 10.71.2）：“智者诗人们用他们的心创造了言语，就像用筛子清洗大麦一样”。吠陀赞歌的诗人也被称为 mantrakṛt（“创作赞歌者”）。此外，吠陀的每一首赞歌都与特定的诗人-祭司以及经常与一家诗人-祭司有关。但是，早在 Ṛgveda 中，就已经出现了关于吠陀起源的非人格化观念的迹象。例如，Ṛgveda 中著名的 Puruṣa 赞歌将 Ṛgveda 的赞歌、Yajus 的公式和 Sāman 的歌曲描述为源自宇宙存在的原始祭祀（Ṛgveda 10.90.9）。将吠陀归因于非人格化起源的趋势在 Brāhmaṇas 和 Upaniṣads 中进一步强调。

后来印度教关于吠陀经文及其权威的观念在一定程度上是印度教对佛教和耆那教对吠陀经文的批评的反映。早期佛教对吠陀经文的批评主要针对吠陀颂歌的作者。吠陀圣贤如瓦西什塔、维斯瓦米特拉和布吉鲁被描述为古代经文的作者（porāṇā mantānaṃ kattāro），但他们被批评为对通往梵天合一的真正道路一无所知（Tevijjasutta；Dīghanikāya；Suttapiṭaka）。因此，吠陀经文被描绘为无知的人类之言，他们甚至不认识自己的无知。一个人怎么能相信这样的作者或他们的言辞呢？佛教和耆那教传统也否定了神的概念，因此他们无法接受吠陀经文是神的言辞，从而具有权威性的说法。另一方面，耆那教和佛教传统声称他们的主要灵性导师如摩诃毗罗和佛陀是无所不知的（sarvajña），并且对全人类怀有慈悲之心，因此他们的言辞被认为具有权威性。

公元前 200 年左右，印度教的仪式主义者（Mīmāṃsakas）和逻辑学家（Naiyāyikas 和 Vaiśeṣikas）开始用具体的论据捍卫他们对吠陀经和婆罗门教的宗教信仰。其中一些论据在早期梵文语法学家 Kātyāyana 和 Patañjali 的讨论中有前身。Mīmāṃsakas 接受了佛教徒和耆那教徒的论据，即人们不需要接受创造者-控制者神的概念。然而，Mīmāṃsakas 试图捍卫吠陀经，反驳批评认为撰写吠陀经赞歌的古代人类圣贤是无知的，而佛陀和摩诃毗罗也是无所不知的。他们质疑了全知者（sarvajña）的概念，并认为没有人能够无知、无激情和无欺骗。因此，佛陀和摩诃毗罗也不能摆脱这些缺点，因此他们的话不能被信任。另一方面，吠陀经被认为是永恒的、本质上有意义的言辞，不是任何人创造的（apauruṣeya）。由于它们不是由人类创造的，它们摆脱了人类的局限和缺点。然而，吠陀经是有意义的，因为言辞和意义之间的关系被认为是与生俱来的。吠陀经最终被视为命令进行祭祀的行为。Mīmāṃsakas 发展了一个关于句子意义的理论，声称句子的意义围绕着动词词根所表示的特定行为和动词结束语所表达的命令。因此，语言，尤其是经典语言，主要是命令我们进行适当的行动。

在这方面，我们可以注意到，密马姆萨学派和其他印度哲学体系发展了一种语言表达的概念，作为权威知识的来源之一（śabdapramāṇa），当其他更基本的知识来源，如感知（pratyakṣa）和推理（anumāna）不可用时。特别是在与宗教义务（dharma）和天堂（svarga）作为承诺的奖励有关的情况下，只有吠陀经可作为权威知识的来源。对于密马姆萨学派来说，吠陀经作为知识的来源不受负面品质的影响，这些品质可能会影响一个正常的人类演讲者，如无知和恶意。

要理解 Mīmāṃsā 关于吠陀永恒性的教义，我们需要注意永恒性意味着没有开始和结束。在印度哲学中，区分了两种持久性，即永恒不变的持久性（kūṭastha-nityatā），如岩石的持久性，以及像河流一样持续而不断变化的存在（pravāha-nityatā）。Mīmāṃsā 所声称的吠陀的持久性似乎属于 kūṭastha（“不变的持久性”）类型，而其自古以来的持续研究则属于 pravāha-nitya（“流动的持久性”）类型。此外，单词所表示的意义是自然的，而不是约定的结果。Mīmāṃsā 认为，将特定的意义与一个词联系起来并不是由引入和赋予词义的人们之间的约定所致。此外，单词只表示普遍性。普遍性是永恒的。单词不表示任何形式的特定实体，这些实体产生并消失，而是对应的永恒普遍性，而短暂的个体只是其实例。此外，不仅意义是永恒的，单词也是永恒的。所有单词都是永恒的。如果一个人连续十次说出“椅子”这个词，他是在说十次同一个词吗？Mīmāṃsakas 认为，如果单词不同，那么它就不能有相同的意义。单词和意义都是永恒的，它们之间的关系也必然如此。确保吠陀的永恒性的一个重要论据是语言声音的永恒性。

古典印度哲学认为存在一个连续且无始的吠陀传统。无论是人还是神都不能被视为吠陀的第一位教师或第一位接受者，因为世界是无始的。可以想象，就像现在一样，一直有教师教授和学生学习吠陀。对于古典印度哲学家来说，吠陀并非神的话语。从这个观点来看，他们似乎接受了佛教和耆那教对神概念的批评。没有必要假设有神存在。不仅没有必要假设神是吠陀的作者，而且根本没有必要假设有神存在。宇宙从未被创造，因此不需要神作为创造者。因为业力会带来自身的果报，所以也不需要神作为公正的施行者。吠陀的作者也不需要是神，因为吠陀是永恒且无始的。吠陀圣贤（Ṛṣis）并非创作了吠陀，他们只是看到了吠陀，因此，这些经典不带有人类起源所隐含的有限性。古典印度哲学关于无作者吠陀的权威观也依赖于他们的认识论理论，即所有接受的认知本身就是有效的（svataḥ pramāṇa），除非它们被更高级别的后续认知所证伪。

Naiyāyikas 和 Vaiśeṣikas 的传统与 Mīmāṃsakas 的观点存在强烈分歧，他们发展了自己独特的语言、意义和经典权威的概念。他们同意 Mīmāṃsakas 的观点，即吠陀经是权威知识的来源（śabda-pramāṇa），但他们提出了不同的理由。根据他们的观点，只有可信的说话者（āpta）的话才是权威知识的来源。他们与 Mīmāṃsakas 一样认为，包括佛陀和摩诃毗罗在内的任何人都不会摆脱无知、激情等，也没有人是无所不知的，因此不能接受任何人的话作为绝对可靠的。然而，他们不同意 Mīmāṃsakas 对上帝概念的否定。在 Nyāya-Vaiśeṣika 传统的形而上学中，上帝的概念起着核心作用。在捍卫上帝概念（如 Udayana 的 Nyāyakusumāñjali）时，他们声称上帝是宇宙中唯一无所不知且没有无知和恶意缺陷的存在。他是一个富有同情心的存在。因此，只有上帝的话才是绝对可靠的，因此可以信任。对于 Naiyāyikas 和 Vaiśeṣikas 来说，吠陀经是上帝的话，而不是关于上帝的人类圣人的话。人类圣人只是在冥想中接收到上帝的话语，但他们没有创作的角色。

在另一个层面上，这个论点意味着上帝只会用梵语说话，因此梵语是上帝的语言，也是接近上帝的最佳方式。上帝自愿地在每个梵语词和其意义之间建立了联系，说“让这个词指代这个事物”。这种联系并没有被上帝用于方言语言，方言语言只是梵语的堕落形式，因此方言语言不能成为宗教和精神交流的工具。纳亚亚学派认为方言词甚至没有自己合法的意义。他们声称方言词只是提醒听者对应的梵语词汇，以传达意义。

4. 语言和意义

梵语中的“artha”一词用来表示意义的概念。然而，这个词的意义范围从外部世界中由词汇所指称的真实对象，到可能与外部世界中的任何事物都不对应的纯粹概念。关于意义是什么的差异由纳亚亚学派、瓦伊舍什卡学派、密玛姆萨学派、佛教的各个学派、梵语语法和诗学进行了辩论。在这些学派中，纳亚亚学派、瓦伊舍什卡学派和密玛姆萨学派具有现实主义的本体论。密玛姆萨学派主要关注对吠陀经典的解释。佛教思想家通常认为语言描绘了一个虚假的现实图景。梵语语法学家对语言和交流更感兴趣，而梵语诗学则关注意义的诗意维度。

在古典印度哲学中，“意义”与“指称”的现代区分在概念的讨论中有些模糊。印度哲学家似乎提出的问题是“一个词语传达了什么？”他们还对是否存在一种不同层次的意义被传达的顺序感兴趣。一般来说，意义的概念被进一步分为三种或四种类型。首先是主要意义，即一个词语直接和立即传达的意义。如果在给定的语境中主要意义不合适，那么就会转向次要意义，即主要意义的延伸。在此之外是暗示意义，可能与说话者的意图不同，也可能相同。

印度关于意义的各种理论与不同学派所持的总体立场密切相关。影响意义概念的因素包括学派的本体论和认识论观点，对上帝和经典的角色的看法，对某种类型的话语的特定关注，以及理论化的最终目的。

在关于印度传统中意义概念的西方文献中，经常使用诸如“意义”、“指称”、“指示”、“内涵”、“指称对象”和“内涵”等术语来翻译梵文术语“artha”。然而，这些术语都有自己的特定细微差别，没有一个单一的术语能够充分传达“artha”的概念。基本上，“artha”指的是一个词所表示的对象。在许多情况下，该术语代表外部现实的一个元素。例如，帕坦加利说，当一个词语被发音时，会理解一个“artha”对象。例如：“带进一只公牛”，“吃酸奶”等。带进来的是“artha”，吃的也是“artha”。

Nyāya 和 Vaiśeṣika 学派建立了一个包含实体、品质、行动、关系、一般和特殊属性等的本体论。基于这种现实主义的本体论，他们认为，如果一个词与其“意义”之间的关系是一种自然的本体论关系，那么听到诸如“agni”（“火”）和“asi”（“剑”）之类的词后，人们的口中应该有真实的燃烧和切割的经历。因此，这种关系必须是一种约定俗成的关系（saṃketa），而这种约定是由上帝在创造的初期行为中建立的。一个词与其所指对象之间的关系被认为是上帝的愿望，即某个词应该指向某个对象。通过这种约定俗成的关系，一个词提醒听者其意义。Mīmāṃsā 学派代表了对吠陀文本的注释传统。然而，在讨论和完善解释原则的过程中，这个体系发展出了一套完整的本体论理论和一个重要的意义理论。对于 Mīmāṃsakas 来说，最重要的原则是吠陀经文是永恒和非创造的，它们是有意义的。对于这个非常捍卫经文但放弃了上帝观念的正统体系来说，一个词与其意义之间的关系是一种固有的永恒关系。对于 Nyāya-Vaiśeṣikas 和 Mīmāṃsakas 来说，语言指的是世界的外在状态，而不仅仅是概念构建。

从巴尔特里哈里（Bhartṛhari）开始，语法学家的传统似乎在现实主义的参照理论（bāhyārthavāda）和佛教徒的概念意义（vikalpa）之间走了一条中间道路。对于语法学家来说，一个词的意义与理解的程度密切相关。无论事物是否真实，我们都有概念。这些概念构成了从语言中获得的人的认知的内容。语法学家声称，一个词的意义只是智力的投射（bauddhārtha，buddhipratibhāsa），并不一定否认或肯定世界上物体的外在现实性。梵语语法学家提供的例子，如“śaśaśṛṅga”（“兔子的角”）和“vandhyāsuta”（“不孕妇女的儿子”），在这个理论中仍然有意义。因此，梵语语法学家并不关心语言表达的本体论或真值功能价值。对于他们来说，一个表达式的真实性和意义并不等同。

到了公元第二个千年中叶，不同学派使用的技术术语出现了一定的统一性。这个时期的主要学派有由 Gaṅgeśa 发起的新的 Nyāya 学派，Mīmāṃsā 学派，Vedānta 学派和梵语语法学派。虽然所有这些学派都在彼此之间进行激烈的争斗，但它们似乎接受了新逻辑学家 Navya-Naiyāyikas 的术语引导。在讨论新逻辑学家 Gadādharabhaṭṭa 关于“artha”一词的讨论之后，我们可以陈述一个语义理论的一般框架。其他学派接受这个一般术语，但有些变化。

可以说，术语“artha”（“意义”）代表了口头认知或听到一个词后产生的认知的对象或内容（śābda-bodha-viṣaya）。这样的口头认知是基于对该词的意义功能的意识（pada-niṣṭha-vṛtti-jñāna）的认知而产生的。根据口头认知中涉及的意义功能（vṛtti）的类型，意义属于不同的类型。一般来说：

当口头认知是由一个词的主要意义功能（śakti / abhidhāvṛtti / mukhyavṛtti）产生的时候，该口头认知的对象或内容被称为主要意义（śakyārtha / vācyārtha / abhidheya）。
当口头认知是由一个词的次要意义功能（lakṣaṇāvṛtti / guṇavṛtti）产生的时候，该口头认知的对象或内容被称为次要意义（lakṣyārtha）。
当一个言语认知是由一个词的暗示意义功能（vyañjanāvṛtti）产生时，该言语认知的对象或内容被称为暗示意义（vyaṅgyārtha / dhvanitārtha）。
当一个言语认知是由一个词的意图意义功能（tātparyavṛtti）产生时，该言语认知的对象或内容被称为意图意义（tātparyārtha）。

并非所有印度哲学的不同学派都接受这些不同种类的词义功能，并且他们对词、意义以及词与意义之间的关系持有实质性的不同观点。然而，上述术语在大多数中世纪学派中通常是正确的。让我们注意一些重要的差异。Mīmāṃsā 声称，“公牛”一词的唯一主要意义是泛指属性或类别属性（jāti），比如公牛性质，而具有这一泛指属性的个别对象，即特定的公牛，只是从“公牛”一词中次要地和随后地理解出来。被称为 Kevalavyaktivāda 的学派认为，特定的个别公牛是“公牛”一词的唯一主要意义，而公牛性质只是次要意义。Nyāya 认为，一个词的主要意义是同时感知到的一个具有泛指属性的个别对象（jāti-viśiṣṭa-vyakti）。

梵语语法学家区分各种不同的意义（artha）。术语 artha 代表外部对象（vastumātra），也代表意图通过词语表示的对象（abhidheya）。后者即语言意义，可以是技术背景下的意义（śāstrīya），比如词缀或词干的意义，也可以是人们在实际交流中理解的意义（laukika）。然后还有进一步的区别。意义可以是直接意图通过表达来表示的东西（abhidheya），也可以是当其他东西真正是意图的意义时，不可避免地被表示的东西（nāntarīyaka）。从某种符号功能（vṛtti）的基础上理解词语的一切都包含在 artha 这个术语中。印度哲学的不同体系在一个认知是否是基于符号功能（vṛtti）、推理（anumāna）或假设（arthāpatti）从词语中得出的问题上彼此不同。如果某个特定的信息被认为是通过推理或假设得出的，它就不包括在词义的概念中。

术语“artha”的范围实际上在梵语文献中并不局限于西方文学中通常理解的语义领域。它涵盖了诸如性别（liṅga）和数量（saṃkhyā）等要素。它还涵盖了语义-句法角色（kāraka），如主体性（kartṛtva）和客体性（karmatva）。诸如现在、过去和未来之类的时态，以及祈使和愿望之类的语气，也传统上包括在由动词词根或词缀表示的 artha 中。artha 概念的另一个方面在于 dyotyārtha（“共同意义”）的理论中得以揭示。根据这个理论，简单来说，像 ca（“和”）这样的语气词没有任何词汇或主要意义。据说它们帮助与它们一起构建的其他词汇表示其意义的某些特殊方面。例如，在短语“John and Tom”中，组合的意义被认为不是由词语“and”直接表示的。dyotyārtha 理论认为，组合是“John”和“Tom”这两个词的特定意义，但是如果单独使用这两个词，它们无法表示这个意义。与这两个词一起使用的“and”被认为是一种催化剂，使它们能够表示这个特殊的意义。梵语语法学家通过将词语的语音形式本身视为其所表示的意义的一部分来处理词语的使用和提及问题。这是一种独特的处理这个问题的方式。

6. 关于句子意义的不同观点

大多数印度哲学流派对意义和承载意义的语言单位持有原子论观点。这意味着一个句子是通过组合词汇而成的，而词汇是通过组合词干、根和词缀而成的。意义也是如此。词汇的意义可以被视为词干、根和词缀意义的融合，而句子的意义可以被视为其组成词汇意义的融合。除了这个普遍性之外，不同的流派有不同的提议。Prābhākara Mīmāṃsā 传统提出，一个句子的词汇已经传达了具有上下文关联的意义（anvitābhidhāna），而句子的意义与这些固有的相互关联的词汇意义的简单相加并无不同。另一方面，Naiyāyikas 和 Bhāṭṭa Mīmāṃsakas 提出，一个句子的词汇本身只传达了无上下文的无关联的意义，并且这些无上下文的词汇意义随后与彼此建立上下文关联（abhihitānvaya）。因此，句子的意义不同于词汇意义，并且通过词汇的串联（saṃsarga）而不是词汇本身来传达。这也是 Kātyāyana 和 Patañjali 等早期语法学家的观点。

然而，对于后来的语法学家兼哲学家 Bhartṛhari 来说，言语行为和传达的意义没有分割。他说，只有对语言的真实本质一无所知的人才会认为将句子分割为词汇、词干、根和词缀是真实的。这样的分割是有用的虚构，在语法理论中具有解释价值，但在交流中没有现实性。实际上，这些不同组成部分的认知中没有顺序。句子的意义成为一个单个认知瞬间的对象或内容（pratibhā）。

7. 一些重要的概念

术语 śakyatāvacchedaka 和 pravṛttinimitta 表示确定一个特定实例是否属于一个词所指的可能实体类的属性。这是一个实体拥有的属性，是一个给定词被用来指代该实体的必要和充分条件。因此，potness 的属性可以被视为控制使用词“pot”的 śakyatāvacchedaka。

在一个情况中，当话语的主要意义在意图背后似乎没有意义时，就会引用 lakṣaṇā（“次要意义功能”）的概念，因此人们寻找次要意义。然而，次要意义总是与主要意义以某种方式相关。例如，表达式 gaṅgāyāṃ ghoṣaḥ 字面上指的是恒河上的牧牛人聚居地。在这里，有人认为显然不能让一个牧牛人聚居地坐在恒河上。这显然违背了说话者的意图。因此，既存在着证明词义关联性的困难（anvayānupapatti），又存在着证明与说话者意图相关的字面或主要意义的困难（tātparyānupapatti）。这些解释困难将人们从表达式的主要意义引导到次要意义，次要意义与主要意义相关。因此，我们理解这个表达式是指一个位于“恒河岸边”的牧牛人聚居地。

这是古典印度哲学中的下一个意义层次，或者说是通过梵语诗学传统中的作者如 Ānandavardhana 更具体地分析和阐述的 vyañjanā（“暗示性意义功能”）。考虑以下诗意暗示的例子。当丈夫长时间出差时，一位思念丈夫的年轻妻子指示一位来访的年轻男子：“亲爱的客人，我在这里睡觉，我夜盲的婆婆在那边睡觉。请确保你晚上不会绊倒。” 暗示的意思是邀请年轻男子来和她共享床铺。因此，诗意语言超越了词汇和隐喻意义的层次，通过这样的暗示增强了审美的愉悦感。

8. 为什么会有差异？

这些不同理论的微妙之处与它们发展的学派内部的明显不同兴趣密切相关。梵语诗学关注的是意义的诗意维度。语法学家对语言和认知感兴趣，但对本体论范畴本身并不感兴趣，除非这些范畴是由词语的使用所揭示的概念结构。对于他们来说，词语和意义必须被解释清楚，不论一个人的形而上学观点如何。尼亚亚-威舍什学派主要研究逻辑、认识论和本体论，并认为一个有效的句子是对现实状态的真实描绘。教义学的首要目标是解释和捍卫吠陀经典。因此，对于教义学来说，意义必须是永恒的、非创造的，并且与个人的意图无关，因为它的典范词语——吠陀经典是永恒的、非创造的，超越了神或人的创作。经典词语的目的是教导人们如何正确地进行仪式和道德职责，但其中没有意图。另一方面，佛教徒的目标是使人们摆脱对世界的所有执着，因此展示了一切事物的空无，包括语言。他们更感兴趣的是展示语言如何无法描绘现实，而不是解释它的运作方式。因此，意义理论是每个学派总体议程的重要组成部分，需要在特定背景下加以理解。

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