柏拉图中期的形而上学和认识论 middle period metaphysics and epistemology (Allan Silverman)

首次发表于 2003 年 6 月 9 日；实质性修订于 2014 年 7 月 14 日

柏拉图和其他古代哲学家的学生将哲学分为三个部分：伦理学、认识论和形而上学。虽然通常准确且在教学目的上非常有用，但没有严格的界限将这些部分分开。例如，伦理学关注一个人应该如何生活，并侧重于快乐、美德和幸福。根据柏拉图（和苏格拉底）的观点，美德和幸福需要知识，例如对善恶的知识，因此柏拉图的伦理学与他的认识论密不可分。认识论广义上是研究知识是什么以及人如何获得知识的学科。认识论涵盖了许多主题，包括逻辑、信念、感知、语言、科学和知识。（“科学”一词源自拉丁语“scientia”，而拉丁语又是从希腊语“episteme”翻译而来的，而英语则源自“epistemology”）。所有这些概念都与指向某物（通常）有关。词语指向某物；感知（希腊语中的 aesthesis）涉及可感知的事物；知识需要一个已知的事物。在这方面，认识论不能不考虑存在的事物进行研究。

形而上学，或者说本体论，是哲学的一个分支，其特别关注的问题是回答“有什么？”这些表达方式源自柏拉图的学生亚里士多德。在他的作品集中，关于存在的事物的最详细的论文是在关于自然事物的论文之后，ta phusika（从中英语中得到“物理学”）。由于希腊语中“之后”的意思是“meta”，所以这篇论文被称为“形而上学”。在那篇论文中，人们可以找到著名的公式，即（首先）哲学研究存在——希腊语中的“存在”是“on”——qua 存在。因此，对存在的描述是“本体论”——英语后缀“-ology”表示“研究”：例如，生物学是对生物的研究。

形而上学研究任何存在的方式，可以说或思考。将生物学、物理学、数学或心理学等科学留给处理物质事物、生物事物、数学对象（例如数字）或灵魂（心灵）各自具有的特殊方式的任务，形而上学的主题是适用于一切的原则。也许最普遍的原则是：存在即是某种东西。我们可以说，没有什么只是存在。这个概念意味着每个实体/物品/事物至少具有某个特征、品质或属性。在一个一般的层面上，我们可以暂时区分出涉及任何事物是什么的三个因素：有承载或具有该属性的东西，通常称为“主体”，例如苏格拉底、数字三或我的灵魂；有被拥有的属性，例如瘦、奇数和不朽；以及属性与主体之间的方式或方式。例如，虽然苏格拉底可能是偶然瘦，因为他可以改变，即增重和减重，但三个数无法不是奇数，如果柏拉图是正确的话，灵魂也无法不是不朽的。因此，形而上学家考虑物质事物以及灵魂、上帝和数字等非物质事物，以研究属性、主体、变化、本质或偶然性等概念。

1. 柏拉图形而上学的背景

三位前辈对柏拉图的形而上学和认识论思想产生了重大影响，他们分别是赫拉克利特（公元前 540 年-公元前 480-70 年）、巴门尼德（公元前 515 年-公元前 449-40 年）和苏格拉底（公元前 470 年-公元前 399 年）。巴门尼德和赫拉克利特的著作只剩下一些碎片，其中一些包含在柏拉图的对话录中。苏格拉底没有写作。柏拉图对他的老师的描述是我们对他哲学的主要证据来源。巴门尼德认为只有一件事物存在，不能想象或说出不存在的事物。此外，由于变化意味着某物变成了它原本不是的样子——我从不是棕色变成了棕色，所以没有任何东西可以改变。现实是静态的。变化的表象只是一种欺骗性的表象。不幸的是，我们所剩无几的巴门尼德的著作无法让我们确定他是否认为在他的宇宙中只有一件事物存在——严格的数值唯一论，或者只有一种事物存在，即存在或事物。巴门尼德对存在的描述似乎对柏拉图的形式论学说产生了影响。

赫拉克利特是变化的使徒。对于赫拉克利特来说，物质世界的普通对象似乎在不断变化。唯一的恒定不变之处是变化本身的模式。对于赫拉克利特来说，存在不变的实体是一种幻觉。赫拉克利特关于“流动”的概念似乎影响了柏拉图对普通物质对象的思考。

在大多数学者看来，柏拉图思想的重要影响源自苏格拉底。然而，从柏拉图的著作、历史学家克西诺芬和喜剧诗人亚里士多芬的作品中可以看出，苏格拉底几乎只对伦理学感兴趣。这并不意味着他对形而上学或认识论问题不关心。相反，这些资料传达了这样的印象：苏格拉底并不特别关心阐述形而上学或认识论理论（参见弗拉斯托斯 1991a）。他关心的是关爱灵魂，以便过上幸福的生活（《辩护篇》29d-30b），他在寻找伦理问题的答案时使用了认识论和形而上学的命题。然而，很难区分何时从事形而上学理论研究，何时仅仅使用形而上学概念。关于苏格拉底不是形而上学家或认识论者的说法尤其难以评估，因为我们基本上只有柏拉图的对话作品作为证据。由于柏拉图在他的许多著作中使用苏格拉底作为代言人，读者不得不问自己何时或是否在阅读苏格拉底的学说，或者是柏拉图的学说，还是两者都不是。这个“苏格拉底问题”与柏拉图的发展和他对话作品的年代学有密切关系。

很有可能，柏拉图在不同的时间写了不同的对话。我们通常将他的著作分为三个时期。在早期的“苏格拉底”时期，我们可以找到《辩护篇》、《克里托篇》、《尤西弗洛篇》、《卡尔米德篇》、《伊昂篇》、《利西斯篇》、《拉凯斯篇》、《小希庇阿斯篇》、《梅内克西诺斯篇》、《尤西德莫斯篇》和《普罗泰戈拉篇》。《大希庇阿斯篇》、《戈尔吉亚斯篇》和也许《梅诺篇》属于这一时期的末尾，也许《戈尔吉亚斯篇》和更有可能《梅诺篇》进入了中期。中期的作品包括《克拉底鲁篇》、《饮宴篇》、《费多篇》、《理想国篇》和也许《斐德鲁斯篇》。在《理想国篇》之后的阶段，我们可以找到《巴门尼德篇》、《忒艾泰篇》、《辩士篇》、《政治家篇》、《提邁厄斯篇》、《斐勒伯斯篇》和《法律篇》，以及《克里提亚斯篇》[1]。所谓的苏格拉底对话，因为苏格拉底总是主要的对话者，被认为是苏格拉底本人的学说。这些对话致力于对道德美德的探究，例如，什么是勇气，或者什么是正义？相比之下，中期的对话被认为是柏拉图的观点，尽管苏格拉底仍然是发言人。在这里，我们首次发现有关灵魂的不朽性的言论，有关被称为“形式”的特殊实体，它们存在于空间和时间之外，既是知识的对象，又以某种方式成为物质世界中发生的一切的原因，以及追忆的学说，即不朽的灵魂在被囚禁于身体之前的无形状态中，通过一个费力的过程回忆起这些形式，而被囚禁的灵魂则通过这个过程回忆起这些形式。在早期的《辩护篇》中，苏格拉底对灵魂的不朽性持中立态度。同样，在早期的对话中，我们发现苏格拉底并不是一个形而上学家或认识论者，他对追忆没有什么可说的，也从未明确地诉诸于形式。因此，正是在中期的作品中，我们可以找到柏拉图对认识论和形而上学问题的初步思考。对于这些话题，我们很快就会转向。但在许多人眼中，这些只是初步的想法；因为晚期的对话表明了这些中期作品中所发现的关键伦理学、认识论和形而上学学说的变化。在过去的五十年里，学者们一直在争论柏拉图是否改变了他的观点，以及在多大程度上改变了。这场争论变得如此复杂，以至于最好不要担心是否有人相信极端立场，一方面，柏拉图在写作之前就构思了他的每一个重要学说；另一方面，他在不同的对话中改变了他的观点。广义上说，那些坚持柏拉图从一个时期到另一个时期保持他的核心论点的人是一元论者（例如，Shorey 1903）。那些相信他在不同时期改变了观点的人是发展论者（例如，Owen 1986a）。最有说服力的立场，也许是当代学术界的主流立场，介于两者之间。在他的著作中，柏拉图对于一些论点扩展了他的思想，认识到了困难，甚至改变了他的观点。对于其他论点，他坚持他的基本见解。

柏拉图学生面临的解释问题的一个典型例子是他最独特的学说形式理论的发展。亚里士多德在回顾柏拉图的思想发展时报告说，“苏格拉底是第一个在伦理问题中寻求普遍性的人，但他没有将其分离。柏拉图将苏格拉底的哲学与赫拉克利特的哲学结合起来，基于苏格拉底关注的感性秩序是流动的。”亚里士多德告诉我们，柏拉图称这些分离的普遍性为“形式”（《形而上学》1078b12-34）。普遍性是形而上学中的一个技术概念：普遍性是可适用于许多事物的东西。它旨在捕捉这样的直觉，即各种事物都可以具有相同的特征或属性。例如，保龄球、篮球和黑板上画的图形都可以是圆的。许多事物共有的特征或共享的特征就是普遍性，或者用柏拉图的术语来说，是形式。当然，似乎存在大量的属性。许多不同的事物都是白色的。许多不同的事物都是动物。每个（共享的）属性都是一个普遍性——“多个实例之上的一个”，白色事物的白色，圆形事物的圆形等等。因此，对于柏拉图来说，圆形和白色就是形式。在亚里士多德的引导下，学者们关注的是柏拉图与苏格拉底相比，将他的普遍性即形式分离的含义。因此，研究柏拉图形而上学的起点是苏格拉底的对伦理学普遍性即正义、虔诚、勇气等的调查。

在早期的对话中，苏格拉底通过一种独特的探究方式，即“elenchus”（见 Vlastos 1992; Kraut 1983），寻求这些伦理普遍性。elenchus 探究基本上是一种盘问的形式，苏格拉底试图从他人那里引出他们对正义或虔诚等问题的信念。通常情况下，结果是他的对话者们的美德信念是不一致的。苏格拉底的 elenchus 的核心是“什么是 X”的问题（其中“X”通常代表一种伦理属性）。对这些问题的回答通常失败，因为它们要么太狭窄，要么太宽泛。如果一个回答太狭窄，它就没有包括所有情况。如果一个回答太宽泛，那么虽然它包括了所有虔诚的情况，但也包括其他事物，比如正义或不虔诚的情况。我们可以从这些失败的定义中推断出苏格拉底对他的“什么是 X”问题的一个充分回答所要求的条件。他寻求的是一个能够指出苏格拉底属性（例如虔诚）的回答，这是一个普遍性的属性，即：只要有虔诚的实例存在，它就会在任何时候和任何地方被发现；并且它“引起”或“使得”实例成为它所是的样子。虔诚的能力使得苏格拉底等人成为虔诚，这是因为虔诚本身就是虔诚的。虔诚自我预言：虔诚是虔诚的。因为它是虔诚的，当虔诚存在于苏格拉底身上时，虔诚会使苏格拉底成为虔诚的。在苏格拉底的对话中，柏拉图并没有区分苏格拉底是如何虔诚的（形而上学上的方式）和虔诚本身是如何虔诚的——在这些对话中，似乎只有一种本体论的预言关系。当一个人能够给出一个解释（logos），说明 X 是什么时，她就对苏格拉底属性有了知识，也就是说，她能够给出正在调查的属性的定义。将定义视为语言项目，我们可以说定义指定或挑选出属性的本质（ousia），并且定义性陈述断言了其本质的属性。从苏格拉底的对话中不清楚是否有其他属性被陈述为苏格拉底的属性：可以说虔诚只有虔诚。相比之下，虔诚的事物，例如苏格拉底或祷告，有许多属性。从我们可以从柏拉图在这些早期对话中推断出的内容，以及亚里士多德的言论，可以得知苏格拉底的属性存在于感知之中——它是一种内在的普遍性。在这方面，虔诚的本质也存在于苏格拉底中（因此虔诚的语言定义也可以用于描述苏格拉底）。柏拉图独特的“普遍性的分离”可以被视为他拒绝苏格拉底的假设，即普遍性（和/或其本质）存在于感知之中，（并且因此拒绝苏格拉底的假设，即定义可以适用于感知实例以及普遍性）。如果亚里士多德是正确的，那么柏拉图对感知的问题在于它们的变化。

2. 《柏拉图的形而上学》

《柏拉图的费多篇》是柏拉图对苏格拉底的颂词。它讲述了柏拉图老师的最后几个小时。苏格拉底/柏拉图想要说服我们应该关心我们的灵魂，而关心灵魂的最佳方式是哲学生活。为此，我们找到了一系列旨在证明灵魂不朽的论证。其中至少有三个论证，即回忆论证及其前奏（65a-67a 和 72e-78b），亲和力论证（78b-84b）以及最终论证（102a-107a）及其前奏（95a-102a），对于理解柏拉图关于形而上学和认识论的最初思想至关重要。在这里，柏拉图对不变的形式和变化的物质个体进行了对比。不幸的是，在《费多篇》或任何其他对话中，我们都找不到柏拉图对形式、个体或它们之间相互作用的详细描述。所谓的柏拉图的形式理论因此是对柏拉图学说的理性重建。在这样的重建中，学者们试图确定一组原则或命题，这些原则或命题共同解释了柏拉图为什么对形式、灵魂和其他形而上学事物做出这样的陈述。在试图更准确地阐明柏拉图的目标时，人们可能会将柏拉图的概念归因于他并不持有的观点，或者在柏拉图的著作中并没有像学者们希望的那样得到充分发展的观点。也许个体的概念就是这样一个例子。直观上，个体是指像我的狗阿贾克斯、维纳斯、我的电脑等等，即日常时空世界中的普通物质事物。（但我们也谈论特定的行动、特定的事件、特定的灵魂等等。）在理性重建中，我们可以通过规定，例如，个体是被属性所陈述的，并且从不被陈述为任何事物（或除了它自身之外的任何事物）。这种“规定定义”在柏拉图的著作中并不存在，尽管它很可能捕捉到了他对普通个体的思考。为了阐述起见，我将假设在《柏拉图的费多篇》中，柏拉图诉诸于我们天真、直观的理解，即某物成为物质个体的本质是什么。在作者看来，《费多篇》和其他中期作品的形而上学致力于发展形式的逻格斯；或许是因为大多数人认为存在的事物包括各种狗、人、山和树等，但很少有人考虑到是否存在一些超越时空的普遍/形式，如正义本身、大本身等（在晚期对话中，尤其是《提摩伊斯》和《菲勒伯斯》，柏拉图试图系统地解释物质个体。)

《柏拉图的费多篇》的论证始于柏拉图的断言，即灵魂寻求摆脱身体以便更好地把握真理，因为身体会阻碍和分散它：灵魂与身体分离（choris），它本身就是它自己（aute kath auten）（64c5–8）。感官无法提供真理；那些关于身体的感官既不准确也不清晰。灵魂在自身独处时计算最准确，即不与身体接触（65a-65d3）。在这个时刻，苏格拉底改变了方向：

这些事情怎么样呢？我们说正义本身是什么吗？当然。公正和善良呢？当然。那么你有没有亲眼见过这些事物中的任何一种？绝对没有。那么你是否通过身体的其他感官来抓住它们呢？我指的是所有的事物，比如大小、健康、力量，总之是它们的本质，它们各自是什么。那么，最真实的这些事物是通过身体来思考的吗？还是它保持这样呢？我们中的任何一个人，如果准备最准确地考虑他所询问的每一件事物本身，那么他会最接近了解每一件事物...他会最干净地做到这一点...他会使用他自己的智力，单独地，纯粹地去追寻每一个存在，单独地，纯粹地（65d4–66a3）。

这是广泛认为是引入形式的对话中的第一段。首先，形式被标记为 auto kath auto 的存在，它们是因为自身而存在的存在。在随后的论证中，我们了解到这些形式的其他特征。从关于回忆的下一个论证开始（见 §11），形式被说成是完美的，而个别事物努力成为它们的样子，但却不及格。然后在亲和性论证中，我们发现形式是简单的或不可分割的，具有一个形式（单一形式），而个别事物是复杂的，可分割的，具有多个形式。在关键的最终论证中，柏拉图最终提出了形式的假设，以解释生成和毁灭，总的来说，即变化。一旦塞贝斯接受了这个假设，就宣布了一个新的推论（100c3–7）：

那么，如果你也接受我的假设，考虑一下接下来会发生什么。在我看来，如果除了美本身还有其他东西是美的话，那就是因为它没有别的原因，只是因为它参与了美本身。我对其他事物也是这样说的。你接受这种原因或解释吗？[2]

在这段文字中，柏拉图介绍了两种断言关系，即存在和参与。理解存在和参与如何在他的形而上学讨论中“连接”各种主体和属性是重建他的形而上学和认识论的关键。乍一看，似乎有两种主体，属性被断言，即形式和物质细节。（我将灵魂从这个列表中排除）。同样，乍一看，似乎每个涉及物质细节的属性都有相应的形式。例如，由于细节（如特洛伊的海伦）从不美丽变为美丽，存在着美的形式。在这段文字中，柏拉图断言像海伦这样的细节，因为她不是形式，而是一个物质细节，所以与美有关，或者在他所称的“参与”中与美“连接”。另一方面，美本身并不是“与美不同的东西”，它不参与美——它只是美丽的。从这里关于美本身的说法概括出来，似乎形式从苏格拉底属性那里继承了它们的自我断言地位：美是美丽的；正义是公正的；平等是平等的。参与美使海伦变得美丽，因为美本身是美丽的。将形式与其所断言的属性相关联的方式称为“存在”。理解存在，即美是如何美丽的，即确定形式自我断言的方式，对于理解柏拉图的形式理论和他的中期形而上学至关重要。

3. 形式的本质：自我断言

关于自我陈述的辩论涉及陈述和陈述的对象，即这些陈述的本体相关性。（因此，有时区分语言陈述和本体陈述可能很重要。）在研究自我陈述陈述时，也许最容易区分三个因素，即主语或主语术语“正义”，连接动词“是”，以及谓语形容词“正义”。显然，主语和谓语形容词“正义”和“正义”都指的是同一件事物，即正义的形式。那么一个问题是关于连系动词，或者连接动词：谓语与主语的关系是以什么方式相关的，或者形式与自身的关系如何？有三种基本方法可以考虑。在他对自我陈述的重要讨论中，弗拉斯托斯认为我们应该理解形式与自身之间的关系与个体与形式之间的关系相同（弗拉斯托斯 1981 年）。这就是说，正义与苏格拉底一样公正，或者美与海伦一样美丽，或者圆圈本身与我的篮球一样圆：两者都是圆的。让我们将这种理解自我陈述陈述中的连系动词的方式标记为“表征”。然后，美是一件美丽的事物，是一个应该与海伦一起列入美丽事物清单的项目。

一些学者，例如约翰·马尔科姆（1981 年），虽然接受了对“是”的这种表征性阐释，但否认形式和个体所断言的属性完全相同。根据近似主义者的观点，形式是所代表属性的完美实例。参与形式的个体是不完美或不足的实例，因为它具有接近形式完美本质的属性。例如，圆本身是完美圆形的。画出的圆，或者一个圆球，是不完美的，因为它不是完美圆形，周长不完全是 360 度。由此可见，个体所具有的属性与形式所拥有的“同名”属性将有所不同。如果美本身被完美美丽所特征化，那么海伦就有不完美的美丽，她没有完美的美丽。既然没有排除存在许多种不完美的美丽，也许与美丽参与者一样多，似乎要么没有一种美丽是个体共有的，要么存在一种或多种（共同分享的）不完美的美丽。在前一种情况下，就不需要假设有一个“一”来统摄众多美丽。在后一种情况下，有充分的理由假设存在一种或多种不完美美丽的形式，个体可以共同参与其中。这两种选择都不是令人满意的。虽然对数学属性的完美性的吸引力很大，但即使在这些情况下，也很难确定柏拉图是否采用了近似主义策略（参见内哈马斯 1999b；1999c）。

另一种选择是允许美本身和其他物品都具有美的特征，但美本身只是纯粹地美丽。这种特征变体强调了《费多篇》中的观点，即形式是单一的（Phaedo 78b4ff）。美只是美丽的，因此完全美丽，与其他美丽的事物不同，它们除了美丽之外还有很多其他特征。海伦是一个女人，不忠诚而且美丽。[4]

根据第二种方法（参见 Cherniss 1977a; Allen 1965），自我陈述的陈述断言了形式与其本质之间的一致性。这个“是”是一种“是”的身份。因此，我们不应该理解“美本身是美丽的”是在断言（形式）美是由美所特征化的。（实际上，通常支持这种方法的人排除了形式被其所具有的属性所特征化的可能性，因此，例如，将美从美丽的对象列表中排除。[5]）由于身份账户将自我陈述视为断言形式和其本质是相同的，因此在中期对话中，存在和身份可以被视为相同的关系。[6]

第三种方法，即“逻格斯主义”（见 Nehamas 1999c; Code 1986; Silverman 2002），与“同一性方法”一样，否认自我预言陈述表明形式具有其所构成的属性。虽然最终它承认形式和其本质是相同的，但它不将自我预言陈述本身视为一个同一性主张（见 Code 1986; Silverman 2002 第 3 章）。相反，自我预言主张断言形式（主语）与其本质（谓语）之间存在一种特殊的原始本体论关系。这种方法始于《费多篇》最后一个论证中引入的参与和存在两种关系。对它们各自功能的直观初步近似是将参与视为物质个体和形式之间的关系，其结果是个体被其参与的形式所特征化。因此，海伦通过参与美的形式而被美所特征化；海伦凭借参与而（或者我们可以说，成为）美丽。所有个体都被它们各自参与的形式所特征化，无论每个个体是什么，都是通过参与适当的形式而成为什么。根据这种观点，每个属性都可以有相应的形式（《费多篇》100-101，尤其是 100c6）。与参与的特征化关系相反，存在的关系始终是非特征化的。每个形式 F 都是它的本质（ousia），也就是说，存在的关系将美的本质与主题“美本身”联系起来。因此，存在是一种原始的本体论关系，专门用于捕捉那个具有本质的东西与所拥有的本质之间的特殊联系。换句话说，每当本质被陈述为某事物的属性时，存在的关系就在起作用。（通过“原始”，我并不是说柏拉图没有研究存在是什么。我并不是要暗示形而上学中的其他一切都可以从它中推导出来。相反，我是要表明存在的关系并不是通过对另一个更基本的关系或原则的诉诸来解释的。它的本质以及理论中其他原始概念（如参与）的本质，都体现在理论试图解释各种现象的方式中。)

4. 形式的简单性

在对话中，形式被称为一，hen，或 monoeides。（尤其参见《费多篇》中的亲和论证，78b-84b。）这些段落表明，形式的自我陈述性质意味着唯一可陈述的形式属性就是它本身：即，正义就是公正，正义的唯一本质就是公正。（有认识论的理由支持这种解读：见下文第 11 节。）但其他段落表明，形式不能以这种严格意义上的简单存在。从《理想国》中我们知道，所有形式都与善相关。虽然很难确定，但柏拉图似乎坚持认为每个形式都是善的，也就是说，每个形式都是一件好事或以善为特征。[8]

对于柏拉图中期的定义的本质的思考，进一步引发了对形式严格简单性的疑问。本体论上，所有的定义都陈述了其本质的形式的本质。柏拉图试图通过科学调查，或者通过对词语含义的分析，或者通过任何其他方法，来发现比如正义的本质——比较哲学家和科学家发现黄金、红色或正义的方式。因此，对于任何“X 是什么？”的问题，最终的答案将是在大量研究结束时揭示的某个具体公式。根据这种推理方式，文本中的自我陈述是一种承诺，是完全表达的定义的简写。因此，柏拉图致力于发现最终会被发现的本质或本质的形式。说“正义就是正义”是对正义的本质最终发现的主张。问题在于，当最终发现的语言定义变得复杂时。例如，热量是一种东西，是平均分子动能，似乎是一个复杂的概念。因此，在柏拉图的《理想国》（441d）中，正义是做自己的事情，名字是（克拉底鲁斯，388b）一种有信息性并分离本质的工具，或者，尽管柏拉图从未说过，人类是理性的两足动物。由于哲学和（科学进步）应该教导的不是正义就是正义，而是正义是什么，至少在某种程度上，形式不能被认为是完全且严格简单的。问题在于，只给出两个陈述关系，不清楚柏拉图是否认为形式参与了它们所关联的属性，还是它们就是那些属性。

5. 形式的分离

对于形式的分离，最好的指南是每个形式都是它自己的本质，每个形式都是一个自体存在。在问“（形式）F 是什么？”时，柏拉图以一种特殊的方式寻求 F 是什么：他寻求 F 独立于其任何物质实例，并在某种程度上独立于其他任何东西，无论是另一个形式还是灵魂。每个形式是什么，每个形式是它自己的本质，都是因为它的本质，ousia。形式与被谓词化的本质之间的联系展示在《理想国》的公式中，即给定的存在是完全的或完美的（477ff），以及所谓的自谓词陈述。根据谓词主义的解读，将本质与其作为本质的形式之间的关系称为存在（参见 Code 1986，尤其是 425-9）。（我将用于表示存在谓词关系的“是”大写，例如，正义是公正的。）在这种自谓词陈述中，谓词代表形式的（真实）定义，方便地由内哈马斯的“成为 F 的本质是什么”所捕捉。然后，每个形式都是它的本质。

形式与其本质之间的特殊关系体现在两个原则中

每个本质都是正好一个形式的本质。
每个形式都有（或是）一个本质；[ 10]

II 捕捉了每个形式是 monoeides 的本体力量：具有一个本质。根据这些原则，并根据存在的本体关系的解释，每个形式都自我预示，因为每个形式都是它的本质。因此，形式必须进行自我预示陈述，因为每个形式都必须是其相应本质。因此，自我预示是形式理论的一个宪法原则。因此，形式是它自己的权利，因为它是它的本质，而且由于它唯一的存在就是它的本质，每个形式都是 monoeides，“具有一个本质”。由于是其本质，每个形式都是某种东西，无论任何特定的东西是否参与其中，甚至可能参与其中。因此，每个形式都与它的每个特定实例分离。此外，由于其本质是独立于我们对该形式的知识或与另一个形式的关系的，因此形式不依赖于其他任何事物。根据分离的定义解释，一个项目只有在定义（本质）可以适用于它而不适用于它所声称分离的东西时才是分离的。因此，如果本质可以适用于形式而不适用于特定的参与其中的个体或任何特定的个体，则形式与参与其中的个体或任何特定的个体分离。无论形式是否在存在上分离，即是否与其他一切分离，取决于一个人是否认为作为本质的存在资格限定了形式的存在。在柏拉图承认存在的概念的程度上，由于根据柏拉图的观点，成为本质似乎是最高的存在方式，因此形式很可能在定义上和存在上都是分离的。

6. 形式的范围

中期对话中很少有论证的结论是某种形式因此存在。即使将“论证”解读得非常广泛，对话也倾向于涉及有限数量的形式。这些形式包括苏格拉底在伦理探究中熟悉的道德属性，以及美、平等、热和冷、或者大小等属性。虽然这些并不是讨论过程中唯一提到的属性，但《理想国》第五卷（477 页之后）和第七卷（523 页之后）中关于知识对象和“召唤者”的论证，以及在《饮宴篇》中关于美的最终上升和《费多篇》的最终论证，都指向一种特定类型的属性，学者们称之为“不完全属性”（参见 Fine 1993; Irwin 1977）。没有确切的方法来确定什么是不完全属性。大致而言，这个想法是，不完全属性是一种作为谓词时，产生的陈述本身无法理解的属性，因为它们必须被添加或在某种意义上完成，通常是通过介词短语。例如，谓词“大”，在像“沙奎尔·奥尼尔很大”这样的陈述中，必须用“对于人类来说”来补充；因为虽然对于人类来说沙奇尔是大的，但与一棵树相比他并不大。因此，对于一些读者来说，中期的柏拉图可能相信有各种各样的属性，但在理论上只承认有限数量或范围的不完全属性的形式。

形式之所以被限制在这些不完全的属性上，是因为根据这种推理，当这些属性在个体中实例化时，它们会出现特殊问题。其中最主要的问题是“相反属性的共存”。这是一种现象，即对于任何不完全属性 F，每个具体的感知对象都在某种程度上既是 F 又不是 F。因此，如果奶牛艾尔西是大的，她也是不大的；因为艾尔西相对于她的小牛来说是大的，但相对于公牛埃尔默来说不大。因此，艾尔西既是大的又不大的。根据这种方法，柏拉图寻求的是一个不带任何限定的大的存在，而每个具体对象都因为相反属性的共存而被淘汰。因此，柏拉图假设存在一个形式，即大本身，作为不带任何限定的承载者。相比之下，像棕色或是牛这样的属性在被具体对象实例化时并不会出现相反属性的共存。也就是说，艾尔西是一头牛，而不是不是一头牛；她是棕色的（想象她全身都是棕色的），而不是不是棕色的。（用现代的说法，成为一头牛被归类为艾尔西的本质属性，而成为棕色则是一种偶然属性。因此，形式论者只关注偶然属性的一个特殊子集，即那些没有不带任何限定的拥有者的属性。）

为了充分理解这个逻格斯的解释，我们需要考虑柏拉图对个体的解释，因为对立面的共存意味着以何种方式个体在形式上是不足的。在转向个体之前，需要注意的是，支持这个立场的人们对于我们如何思考形式的本质以及涉及形式的自我预言陈述的问题保持开放态度，例如，“大是大”是否意味着大是大的本质，与大相同，或者是一个大的项目，也许是存在的最大的东西。相反，我们被告知关键概念是完全性。因此，正如埃尔西完全是一头牛一样，大是完全大的：大是一个完全承载不完全属性的存在。

7. 个体的不足之处

随附在柏拉图关于个体与形式关系的言论中，隐喻占据主导地位。特别重要的是形象和原型、复制品和模型、例子和范例的隐喻。根据柏拉图的观点，物质世界及其所有组成部分都是形式的复制品或影像，由于所有复制品都依赖于原型，物质世界依赖于形式。在柏拉图式的形式不依赖于个体的意义上，这种依赖只是“单向”的。来自《费多篇》的第二个重要隐喻也暗示了个体依赖于形式，而形式并不依赖于它们。个体努力成为形式所是的样子，因此与形式相比是不完美或不足的。因此，形式是独立的，而个体依赖于形式，因此在与形式相比是不足的。

《柏拉图的费多篇》（尤其是亲和论证，78b-84b）还指出了一系列特征，通常成对出现，区分了个体与形式。形式是非物质的，非空间的和非时间的。个体是物质的，占据空间和时间。形式不会改变，甚至可能不受剑桥变化的影响，即涉及灵魂在不同时刻认知它们的关系变化。个体会改变，甚至可能在任何方面都会发生变化，甚至可能在任何给定时刻在任何方面都会发生变化，即完全的赫拉克利特流变。个体是复杂的或多形式（多样性）的复合物（suntheton），而形式是纯粹的，简单的或统一的（monoeidetic，hen）。个体是感官和信仰的对象。形式是知识的对象，通过定义、辩证法或其他方式被智力所把握。个体出现，并且也许是，对于某个属性 F，既是 F 又不是 F：个体受到相反属性的共存的困扰。F 的形式不能被认为是非 F（也许从来不是非 F）。因此，形式，F 本身，不受共存的困扰（至少在 F 方面）。

亚里士多德对柏拉图引入形式的原因的解释表明，变化和本质对于柏拉图对物质个体的不足的思考至关重要。“……苏格拉底在其中寻求普遍性，并转向定义。柏拉图接受了这一点，认为这（定义）是关于不同事物的，而不是关于可感知的事物。因为普通定义不可能是关于可感知的任何事物的，因为这些事物总是在变化。”（《形而上学》987b1-7）因此，寻求知识的开始就是寻找定义。问题是在哪里可以找到定义或可定义的事物。亚里士多德断言，柏拉图认为定义在可感知的事物中找不到，因为它们总是在变化。

遵循亚里士多德的观点，解释形式的认知优势和感知事物的劣势的最经济的方式是只将本质归属于形式。由于我们从早期和中期的对话中知道知识是关于本质的，很容易认为缺乏本质是导致个别事物的不足的原因。个别事物之所以不足，是因为它们可以或者会发生变化。它们发生变化是因为它们的属性是偶然的。它们的属性是偶然的，是因为它们缺乏任何本质（或任何基本属性）。但这样说得太快了。首先，柏拉图的个别事物可能在其所有属性方面并不会发生变化。也许其中一些具有基本属性和一系列偶然属性。然后亚里士多德可能暗示，只有在柏拉图提出可定义的形式与一定数量的偶然属性有关时，他才会提到这个问题。此外，亚里士多德似乎只暗示了由于个别事物的变化而产生的认识上的困难。可能这个困难与某些个别事物是否具有基本属性无关。例如，个别事物可能在认识上存在问题，因为它们具有许多属性，其中只有一部分是变化的。

某些段落（例如，Phaedo 74ff.，78ff.，Republic 476e-479，523aff）表明，个别事物之所以认知不足，是因为它们是复杂的。假设一个个别事物是 F。复杂性意味着一个个别事物至少具有两个属性，F 和 G。由于 G 不是 F，因此每个复杂的个别事物都可以说是 F 和非 F。我们无法理解个别事物中的属性（F），这是因为它与另一个属性同时存在，而不是与相反属性同时存在。探究的思维无法将所需的属性与其他属性隔离开来。这表明个别事物与形式 F 之间的根本对比在于后者是简单的，或者说是单一的，因为它只具有自身-它就是 F。[11]

在其他时候，形式的认知可靠性似乎是基于形式的本质与各种“在其本质中可辨别的属性”之间的分析性、逻辑确定性或必然性。从这个角度看，感知事物的不足之处在于它们的属性与它们之间存在偶然关系，而不同于形式，形式的属性与它们之间以“逻辑胶水”紧密相连（参见 Vlastos 1969; Code 1993）。

如果我们强调所有属性的偶然性，一个个别事物就不能具有任何本质属性。另一方面，如果我们强调个别事物的复杂性，那么我们可以将本质归因于（某些）个别事物。因此，对于这些个别事物可能存在知识，即知道苏格拉底是一个人的知识。相反，如果复杂性是认知不足的原因，那么对于形式而言，所有属性都是必要属性的事实并不足以使形式可知。因为如果一个形式具有许多属性，那么从广义上讲，形式 F 本身，因为它是 F 和 G，将是 F 和非 F。因此，形式也可能是不可知的。

有理由怀疑对立面的共存或仅仅是个别事物的复杂性是导致它们的不足的原因（但参见 Fine 1993，尤其是第 4 章）。根据亚里士多德的观点，变化是关键，特别是因为它排除了可定义性和知识。鉴于知识需要本质，而本质排除了变化（在本质属性的情况下），亚里士多德要求我们否认本质可以被归因于中期的柏拉图。个别事物在认识论上将是不足的，因为我们无法对它们进行知识，除非我们放弃知识是本质的命题。而且个别事物在形而上学上也是不足的，至少在拥有本质比没有本质更好的程度上是如此。但是，关于个别事物以及为什么不能通过观察个别美来获得对美的知识等问题，还可以说更多的特殊的偶然方式。

从《费多篇》的开始，个别事物被贴上了物质的标签，并因此而被贬低。实际上，物质似乎是表征个别事物的其他特征的根源。在空间中延伸（以及通过时间）的是身体。复合体也与物质相关联。因为物质的个别事物是复合体，所以它们也是多形式或复杂的（《费多篇》80b4）。复杂的物质个别事物在其复合性质引发溶解或构建，或更一般地说，生成或消亡时会发生变化。当广义地理解时，就像在《理想国》中的中间篇章的类比中一样，生成和毁灭包括属性的交换。而且由于共存要求复杂性，个别事物的物质性质是每个物质的根源，可感知的个别事物既是 F 又不是 F。

特定事物的时空和物质特性直接导致了它们遭受痛苦，并似乎同时存在相反的特性。在中期，柏拉图似乎接受了一个感知的解释，其中必要的组成部分是物质元素的相互作用。可能存在随后或同时的心理活动，即“感知判断”的判断部分，但被感知对象的身体与感官器官之间至少存在一些物质交流。解释一个特定事物为何具有 F 和非 F 的资格是暂时的，或者是与其他扩展物质对象相比较的功能，或者是与感知者之间的不同关系的功能。由于物质扩展是它们可感知性的必要条件，除非是物质的，否则特定事物不可能表现出同时具有相反特性的性质。

由于它们的物质性质，个体是延展的、可变的，并且受到生成和毁灭的影响。那么，个体的物质性质与参与所负责的特征之间有何关联？物质性质引发的是特定方式中的属性表现。因此，当我们考虑一个特定的棍子并询问它的长度时，我们期望得到一个具体的数量：这根棍子有五英寸长。同样，它的重量也是如此：六盎司。如果我们关心解释为什么这根棍子有那么长，一个答案是特定个体的物质迫使它具有确定的长度。只有当我们转向问题“长度是什么？”时，我们才开始思考长度与这些物质个体每个具有特定长度的事实之间的关系。在《梅诺篇》（74ff）中，柏拉图发展了可确定和确定的概念。在那里，属性本身是属于可确定的确定物，例如，红色和猩红色属于红色，红色属于颜色。现在，所考虑的属性都是通用的或可确定的，但当它们存在于特定个体中时，它们就具有特定的确定性。例如，考虑数学图形。三角形本身将是一个三边形，其线条没有宽度，角度没有确定的度数。但是所有特定的三角形都会有一些带有宽度的线条和一定度数的角度。因此，非特定和非确定的属性与其在特定个体中的表现方式之间存在差距。三角形的非物质形式是抽象的，无法具有特定的尺寸。在另一方面，特定的属性必须是具体和确定的 - 特定的属性总是具体、确定的长度、颜色（色调）、大小等，因为特定的是具体的，并且因为特定的属性本身是非确定属性的一个特定实例。

物质特定的确定性与形式的非确定性相对立。属性的确定性只是差异的一个方面。第二个方面是特定的具有这种确定属性的偶然方式。在特定情况下，物质方面在一定程度上负责其属性的偶然性。物质是偶然性的充分条件，但不是必要条件，因为灵魂在许多方面是偶然的，例如渴望金钱。（物质也是复杂性的充分条件，尽管不是必要条件，如果灵魂或形式可以是复杂的。）

8. 存在与参与

从感性的具体事物中严格分离出形式的柏拉图观念，即存在“两个世界”，体现在柏拉图对存在和参与两种存在方式的隔离上。区分形式和具体事物的标准和属性与它们各自的存在方式有关，但是可变性、延展性等并不等同于参与，并且它们不能解释参与，也不能由参与解释。然而，感性的不足之处可以恰当地从其存在方式来看待，即通过参与获得其所有属性的事实。感性的不足之处在于其存在方式的不足。由于缺乏任何本质，它只能是不具备存在。

这种不足的概念有着悠久的渊源。从某种意义上说，它是一种新的方式，用来解释形式和具体事物是不同种类或类型的实体。显然，它不是一种近似观点，也不是一种将形式视为典范具体事物的观点。同样的属性——美，通过存在与美本身形式相关联，而美本身形式通过参与与感性具体事物相关联。海伦的美本身并不是不足的，她拥有美的方式是不足的。由于美并不是美本身的特征，所以不能认为美本身是一个典型的美丽对象。因此，似乎只有形式是可定义的，因为本质不是具体事物的谓词。但事情并不那么简单。根据《费多篇》对存在和参与的描述（参见上述原则 I 和 II），我们可以得出结论：

每个形式 F 都是其本质 Y。

并且

对于所有的个体 P 和所有的属性 Y，如果 Y 被谓语化（能够）应用于 P，则 P 具有 Y。

此外，由于《柏拉图篇》断言个体之所以是它们自己，是因为形式是它所是的，因此可以得出结论

如果 P 具有 Y，则 P 具有某个是 Y 的东西。

提出这个主张的动机是我们对 100c 论点的理解，即仅有美本身才是美的，其他事物之所以美是因为它们参与了美的本质。传统和明显的解释是允许特定事物具有形式本身，因为似乎只有本质是 Y 的形式才是 Y。但如果这是真的，那么如果认同观点主张的是真的，形式和它的本质是相同的，那么本质也必须可归类于特定事物。在这种情况下，似乎特定事物确实具有本质，尽管是通过参与方式，因为它们具有与本质相同的东西。

形式副本，苏格拉底中的大，火中的热等等，为解决这个困境提供了一种方法。关于它们是否是《费多篇》本体论的真正成员，没有共识（102bff）。许多人认为所谓的形式副本只不过是形式本身作为特定事物内在的或内在于特定事物的概念，形式在参与关系中的具体化，或者作为它们在参与关系中的功能。但如果柏拉图希望避免将形式直接归类于特定事物的后果，那么他有充分的理由将形式副本纳入他的本体论。它们与其父形式的不同之处在于它们是特定的或单位属性，而形式是普遍的和抽象的。

形式与个体的关系是一个真正的问题。关键问题是形式是否依赖于个体，特别是它们声称是个体或单位属性的可靠性是否只取决于它们所附属的对象。部分困难源于柏拉图在《费多篇》最后阶段的最终论证中使用的隐喻。为了预示他对灵魂不朽的最终“证明”，柏拉图认为当某个具有本质属性的东西（例如雪具有寒冷）面对“相反”的热时，雪中的寒冷必须退去或消亡。（灵魂因为不能消亡，所以必须退去。）柏拉图对形式的复制品在军事隐喻中所展示的两种可能性中，是“退去还是消亡”？理解军事隐喻的真正含义是一种挣扎，但如果形式的复制品在相反物的接近时消亡，这表明形式的复制品依赖于它们所属的个体。那些否认形式的复制品是真正存在的实体的人们，将它们的消亡作为将其视为个体（暂时）参与形式的隐喻的主要原因。相反地，如果它们能够退去，它们在某种程度上独立于个体。以这种方式，它们类似于个体的灵魂，因为灵魂和形式的复制品都不会依赖于它们暂时所属的个体来存在。

但即使它们撤回并因此存在于个别事物之外，它们的个体性似乎是由它们所附属的对象决定的，例如苏格拉底或这一小片雪。"属于苏格拉底" 是一种关系属性，似乎需要有某种东西，即苏格拉底，才能使形式副本成为其所属。然而，如果形式副本因此依赖于个别事物，那么在《费多篇》中关于个别事物的本质的问题就出现了。因为似乎个别事物之所以具有它们的所有属性，是因为它们参与了相关形式。因此，个别事物最终应该根据它们所具有的属性来确定，即它们的形式副本。但是，如果这些形式副本反过来又是由它们所属的个别事物来确定的，我们就陷入了一个循环。

柏拉图也许可以通过不使形式副本依赖于个别事物来避免这种个体化的循环，无论是在它们的存在还是个体化方面。如果它们作为个体的地位是原始的，形式副本将不会被它们所属的个别事物个体化。在这方面，它们就像个别灵魂一样，因为它们先前存在并在个别事物之后存在，所以它们不是也不能被个别事物个体化。严格意义上说，形式副本是简单的个体，除了它所复制的形式的本质之外，无法拥有任何其他东西。最后，它们甚至不依赖于个别事物，即使是在个体化方面，因为它们可以在必要时撤离，从而继续保持它们的本质，即使个别事物已经消亡。它们可以说是会消亡的，但只是在形式副本暂时依附的个别事物本身可以消亡或改变的意义上。（如果它们依赖于个别事物，形式副本实际上会消亡。）它们能够存活的原因是形式副本是它们自己。只要任何事物是它自己，它就不会停止存在，即不会停止成为它自己。在这方面，它们也像灵魂一样。灵魂和形式副本都是独立于它们所属的个别事物而存在的个体。

形式副本属于个别事物，并且从形式中派生或发出，借用新柏拉图主义的术语。形式副本使柏拉图能够应对形式的形而上学所带来的威胁：即个别事物可能是不可辨别的。如果个别事物本身并不存在，且在没有物质和形式副本的情况下，那么个别事物只是形式的束缚；但如果它们是束缚，那么由相同形式组成的两个个别事物将是不可辨别和相同的。如果我们承认形式副本的存在，个别事物就不再是形式的束缚。个别事物将成为形式副本的束缚。而与形式不同，形式副本将彼此不同，因为它们是独立的个体属性实例，而不是普遍的。然而，虽然个别事物不再相同，但这仍然允许两个形式副本的束缚是不可辨别的，因为任何一个形式的形式副本似乎只在数量上有所不同。海伦的美的形式副本与安德洛玛刻的美的形式副本在质量上不能有所不同，但它们的形式副本是不同的。如果我们允许海伦和安德洛玛刻在物质上是不同的个别事物，我们可以进一步区分个别事物和形式副本，即海伦之美与安德洛玛刻之美。因此，物质个别事物的假设再次变得相关。当柏拉图意识到他还没有解释物质，因此也没有解释个别事物的个体化时，他不得不创作《提摩斯》。

特定的事物具有它们的属性，是因为它们具有从形式中派生出来的形式副本，这些形式副本就是那些属性。当它们存在于物质的特定事物中时，特定事物就具有明确、确定的属性实例，如大或美。特定事物被认为是物质和形式副本（在某些情况下还包括灵魂）的组合。所有的形式副本都可以丧失，因为特定事物没有本质属性或本质，灵魂也可以丧失。事实上，由于柏拉图似乎认为身体也会消散，特定事物可以完全消失。而形式不同，它是它自己，是一个自体自足的存在，正是因为它的本质通过存在的方式被它所预言，而且它是唯一一个被预言本质的形式。

一个特定的 x，是因为参与而成为它自己。例如，使 x 美丽的是它拥有美丽的东西。这个东西可以是一个形式或形式的副本，因为只有它们才是美丽的。然而，似乎将财产拥有的定性方面解释为不合适的方式来描述的项目。如果将参与分析为或简化为存在的关系，那么结果就是这样。但至少在中期，参与本身是与存在并列的原始关系。此外，在这个时刻，参与的主体被假定为一个物质的个体，其物质性质没有经过分析。参与的原始关系以及物质的影响因此负责个体的特征化：海伦之所以是一个美丽的女人，是因为她拥有美丽的东西。形式的副本不负责她美丽的具体、确定的特征。她作为一个物质对象的存在，以及她拥有形式的副本，使她具有这样的特征。而她具体的特征是美的特征，另一方面，是由于她拥有的形式的副本，而这个形式的副本又使她因为是美的形式的副本而美丽。在这方面，柏拉图支持苏格拉底的观念，即形式是逻辑原因。形式本身使海伦美丽成为可能，因为她拥有美的形式的副本。由于她以这种方式拥有所有的属性，而且我们似乎只能通过描述来识别她和任何个体，这些描述涉及到她的属性、形式的副本和它们各自的形式，负责我们对个体的认识访问。[21]

9. 柏拉图认识论导论

对于柏拉图来说，认识论最好被看作是关于知识是什么的逻格斯。对于熟悉笛卡尔以来哲学的读者来说，他们可能会认为认识论必须回答是否存在任何知识的问题。柏拉图从不考虑全局性的怀疑挑战。他假设存在知识，或者至少是可能存在的，并探究使其成为可能的条件。这些条件，广义上涉及人类的理性能力，或者更准确地说是灵魂的能力，以及知识的对象。就对象而言，形式确实是知识的对象。然而，关于物质世界是否是合适的对象存在很多争议。物质世界是一个形象，一个不完美的变化世界。《费多篇》和《理想国》中的太阳、线条和洞穴的伟大隐喻，暗示了柏拉图对于物质、感性世界的知识持怀疑态度。人类只能对其持有信念。但许多人对柏拉图是这样一个怀疑论者的前景感到不安。引用其他讨论的主旨，这些读者认为，虽然柏拉图的所有知识都必须在某种意义上基于形式，但了解形式的人也可以获得对物质世界的知识（参见 Fine 1978; 1990）。

对于物质世界的内在可理解性或缺乏可理解性的担忧，促使柏拉图提出了回忆学说，即我们的无形、不朽的灵魂在被囚禁于肉体之前已经见过形式。如果形式是知识的（基本）对象，而形式不在物质世界中，那么我们必须在与那个世界交往之前的某个时刻获得了那个知识。但是，关于形式的简单性的形而上学问题也影响着我们如何构想这些中期作品中的知识。如果形式是简单的，那么似乎知识是直观的或类似于熟人的：以非命题的方式，人们以某种方式看到形式，形式本身。《理想国》的中心篇章暗示了这样的画面。另一方面，柏拉图在许多段落中宣称，为了了解一个形式，人们必须能够给出它的定义，这既暗示了形式彼此相关，例如，人的形式与理性、两足动物性、动物性的形式相关，也暗示了知识是命题性的或类似于描述性的知识（参见《哥吉亚斯》465a，501a2-3，《理想国》534b）。这些段落似乎暗示了也许知识是某种形式的合理真实信念。然后，一个关键问题是如何获得适当类型的理由来将信念固定或转化为知识。柏拉图在这方面提供的细节很少，但他两次提到了假设的方法，暗示了在《费多》和《理想国》中，假设及其最终被“非假设性”地表达是人们获得对形式的认识的过程的一部分。因此，在柏拉图的中期认识论中，我们有四个广泛的概念要探索：知识、信念、回忆和假设的方法。

10. 《梅诺篇》

《梅诺篇》可能是一个过渡作品，连接了苏格拉底和中期对话。虽然《梅诺篇》的前三分之一涉及伦理问题，即什么是美德和美德是否可教，但后面的三分之二则涉及从美德是知识这一论点产生的认识论细节。在这里，我们首次提到了回忆，苏格拉底将其提出作为梅诺提出的一个探究悖论的解决方案。这个悖论是这样的（80d-e）：

对于任何事物 F，要么人知道 F，要么人不知道 F。
如果人知道 F，那么人就不能探究 F。
如果一个人不了解 F，那么他就不能探究 F。
因此，对于所有的 F，一个人都不能探究 F。

柏拉图通过展示有不同的方式可以说“知道”某事，并且有时候对 F 的信念足以开始对 F 的探究，从而解决了这个悖论。在他与一个奴隶的著名问答中，关于如何找到给定正方形的对角线，苏格拉底认为奴隶内在地理解如何确定对角线（81-86b）。奴隶有各种关于如何发现对角线长度的信念，有些是错误的，有些是正确的。所需要的只是一组提示，这里是一组问题，来引出男孩内在的知识。苏格拉底认为他正在引导奴隶回忆起他已经知道的东西。在论证的后续阶段，苏格拉底区分了一个人可以说只是对某事有信念的意义（可以进行探究），与他可以说知道同样事物的意义（97ff）。例如，假设琼斯看过地图并确定了从纽约到芝加哥的驾驶路线，尽管他没有实际执行过：只需上 80 号州际公路向西行驶。另一方面，假设史密斯实际上已经多次驾车从纽约到芝加哥，通过上 80 号公路向西行驶。琼斯和史密斯对于如何从纽约到芝加哥有相同的信念，并且都会通过行动实现目标。但只有史密斯对这条路有知识，而琼斯只有一个真实的信念。信念的真实性并不是问题所在。相反，史密斯拥有更多的东西，某种形式的理由，这里是基于经验，使她与琼斯区分开来：琼斯只对如何到达那里有一个真实的信念；史密斯实际上知道。因此，在《梅诺篇》中，我们或许首次尝试提供一个有理由的真实信念的知识解释：知识是一个通过解释加以限制的真实信念（aitias logismos, 98a）。然后，《梅诺篇》通过对回忆、知识和信念的讨论为中期柏拉图的认识论奠定了基础。

11. 《费多篇》中的回忆

《费多篇》对回忆的讨论始于塞贝斯的一句话，支持这样的说法：我们的灵魂在被囚禁于身体之前就已经存在了：“如果你经常提到的那个理论是真的，即对我们来说学习无非是回忆，那么情况也是如此。根据这个理论，我们必须在之前的某个时候学过我们现在回忆起来的东西。只有在我们的灵魂在获得这个人类形态之前的某个地方存在的情况下，这才是可能的”（72e-73）。

在这个初始描述中，特别重要的是“对我们来说”和将学习（mathesis）与回忆联系起来。我们无法确定这里的“我们”是指苏格拉底的亲密哲学伙伴，还是人类。解决回忆者是谁的问题的一部分将取决于我们如何理解学习仅仅是回忆的说法。在广义上，回忆涉及到在所有思维中应用概念（参见最近的 Bedu-Addo 1991）。也就是说，由于学习是一个动态过程，其终点大致是我们对世界的第一次思考和言谈，一方面，以及对形式的知识，另一方面，而且由于在思考和言谈中我们必须应用概念，回忆被视为一种先天观念的教义，其效果几乎立即在意识中感受到。

那些试图限制只有回忆才是学习的人，将学习的最后阶段与其他阶段隔离开来，即从对物质世界（属性）的信念到对形式的知识的转变（参见最近的斯科特 1995 年；鲍伯尼奇 2002 年第 1 章）。由于只有哲学家才会参与这些后期阶段，对于学习是回忆的“我们”只有哲学家，而所学习/回忆的只是形式。根据这种狭义解读，柏拉图必须提供关于普通思维和交流的解释，即关于概念的获取和应用的解释，声称我们大多数人所使用的概念是从普通事物中衍生出来的，并通过我们之间的对话、感知和对物理对象的信念来获得。总之，两种解读都认为柏拉图关心的是解释人类将感知归类于普遍概念的独特能力。根据广义解读，柏拉图认为，除非诉诸于人们对形式的先前潜在知识，否则无法做到这一点。根据狭义解读，没有必要诉诸于形式的先前知识来解释人类的普通分类活动。相反，只有为了解释对形式的哲学理解才需要形式的先前知识。因此，与普通感知中获取并用于普通思维和交流的概念以及哲学思维中使用的先天形式或概念之间的关系尚待确定。

概念大致上是思想的单位或要素。在《费德鲁斯篇》（189e）中，这是在《理想国》和《费多篇》之后写的一篇对话，柏拉图认为思想是灵魂与自身的无声对话。如果我们能从这个对话中回溯到中期认识论，概念就是口头陈述中主语和谓语的概念类比：与陈述句“这些棍子是相等的”中的谓语“相等”相对应的是概念 [相等]。讨论是否存在普通概念和哲学概念的问题，因此需要考虑如何区分不同的概念。《费多篇》中的基本观点是，我们对相等有知识；我们感知到可感知的相等对象，将这些可感知的相等对象与形式进行比较，为了做到这一点，我们必须先对相等有先验知识。现在，一个问题是同一个概念是否同时适用于形式和个别事物。而我们现代人常常关注同义词来区分共指概念，柏拉图的思想则主要涉及指称问题。到了最后的最终论证，很明显，在严格或主要的方式中，概念/术语适用于形式，而在间接的方式中，它适用于属于形式的许多实例。（用名称的语言来说，“相等”是相等形式的名称，也是许多特定相等事物的名字。（参见 102bff）关于相等概念，它是通过与相等形式的关系来个体化的，并且最多只是派生地与许多相等事物相关联。个体化概念或名称的不是说话者头脑中的内容，而只是它们与形式的关系。

这种将概念的参照性凌驾于意义之上的偏好，使得对于获得或拥有概念的广义或先天主义解释更加可信。一个人从出生就拥有概念。他并不意识到自己拥有它。随着你的成长，学会说话并在世界中生活，你可能并很可能会将许多信念或事物与这个概念联系起来，尽管你可能不会将其视为概念。（也就是说，柏拉图的论述中没有暗示人们需要意识到拥有概念的概念本身，才能拥有或使用概念。）相反，缺乏形式和先天主义所提供的概念个体化条件，狭义解读必须提供一个关于如何获得任何概念的解释。在主要或次要文献中很少有关于概念如何获得的建议。尽管《克拉底鲁》在教义和时期方面存在争议，但它对普罗泰戈拉斯/赫拉克利特关于名称的解释的拒绝（383-387c，434e-435d）强烈暗示了柏拉图认为没有可行的经验主义或抽象主义解释。然后，狭义解释的一个问题是它对（普通）概念及其内容的描绘。概念被视为空壳，可以用各种不同的信念或观念填充，这些内容来自彼此之间的对话或与世界的接触。在我的美的概念中，有苍白的皮肤，在你的概念中有鲜艳的颜色，在第三个人的概念中有其他的填充物。问题在于，如果将概念本身与其内容等同起来，那么没有理由认为我们中的任何人拥有相同的概念。不同的个体与概念相关联的不同信念太多，以至于无法认为任何人能够与另一个人完全相同。对于概念获得的经验主义最多只能导致私人语言。此外，似乎我们的概念在我们增加或减少其内容时会发生变化。

当然，有哲学上的反对意见并不意味着我们应该拒绝狭义解读。广义解读也可能存在问题。事实上，柏拉图关于回忆的逻格斯，无论是什么，都可能遇到困难。那么逻格斯是什么呢？

在一开始（73c-74a），苏格拉底对回忆的定义提出了一些条件。如果 x 让人想起 y，那么

人必须事先知道 y
一个人必须在感知某物（x）时，认识到 x 并将 y 放在心中（思考 y）
y 不能是与 x 相同知识的对象。
由于回忆可以由相似的对象和不相似的对象引起（Simmias 和 Simmias 的图片与 Simmias 和他的琴），当回忆是由相似的事物引起时，一个人也必须必然经历这个：一个人必须心中想着 x 是否在某种程度上缺乏与 y 相似之处。

这些条件如何满足还不清楚。为了在看到他的画像时回忆起西米亚斯，（1）我必须事先认识西米亚斯，（2）我必须在某种程度上了解画像和西米亚斯。（3）如果西米亚斯和他的画像不是不同的认知对象，也就是说，如果它们是同一种认知对象，那么我似乎就不会意识到它们是不同的对象。画像不会让我想起西米亚斯，它只会被视为一幅画（或者是西米亚斯）。但是，认出画像不能涉及到认出西米亚斯，否则我们在思考画像（x）时已经在思考西米亚斯（y）：也就是说，我们不能被当前正在思考的事物提醒。因此，必须有一种方式能够认知画像，而不是认知它是什么画像的。当我们考虑从不同的事物回忆时，条件 3 更加明显：我们可以很容易地将一个竖琴识别为竖琴或音乐乐器，一块带有弦的木头等等，而不需要引入西米亚斯来思考它。然后，条件 4 详细说明了从相似事物回忆的特殊方式；例如，我们意识到画像或图像与它所代表的事物不同：图像在某种程度上不足或缺乏了它所代表的事物。我们之所以能够认识到这一点，可能是因为我们意识到它是一幅图像，而图像总是在某种程度上不足于它所代表的事物。但是，我们不需要思考图像所代表的具体事物，就能够认识到这些事实。

这一观点的论证是关于回忆的初步概述。下一阶段试图证明人们可以和必须回忆起形式，因为只有通过这个证明，苏格拉底才能证明灵魂的先前存在。因此，柏拉图转向展示我们不能通过感知的遭遇获得对等同形式的知识。但是，当应用于等长棍子的例子时，2、3 和 4 似乎使这一学说陷入困境。因为根据第 4 点，如果我们需要将等长棍子与等同形式进行比较，那么我们在思考棍子时就需要意识到这个形式。但是，如果我们必须意识到这个形式甚至在思考等长棍子时，那么在进行比较时我们必须已经心中有形式。那么我们就不能在形成等同的概念或回忆形式的过程中了。

下一阶段，苏格拉底得到西米亚斯的迅速同意，即除了等长的棍子和石头之外，他们还知道有一个相等的东西。（74ab）。问题是他们从哪里获得这个知识。它不能来自于与之不同的棍子和石头；因为它们有时可以看起来相等，有时不相等，而等同本身则从不显得不相等。苏格拉底得出结论，我们不能从这些许多相等物体中获得对等同的知识，因为我们意识到它们在等同方面是不足或缺乏的。他没有具体说明它们在哪方面是不足的，除了前面提到的它们可以看起来不相等，而等同则不会且显然不能这样做。

柏拉图在这个论证中或其他地方对于为什么形式不能显得不平等提供了很少的指导（参见 White 1987; 1992）。也许解释形式不易显得不平等的最简单方法是将这个主张解释为意味着形式除了本身（即相等）之外不能显得其他样子。反过来，这个事实可以通过引用形式的不可合成或简单的本质来解释（参见 §4，上文）。相等就不能有其他属性（或不是其他属性）。因此，要意识到它，就必须将其视为相等。当然，仍然存在一个问题，即如何区分意识到形式和错误地认为自己意识到形式的情况。在这种情况下，人们可能会错误地对形式产生各种想法。一个相关但不同的考虑是确定在某种意义上是否可能在心中拥有形式而不意识到它。当然，广义或先天主义的解读必须允许这种可能性，因为形式被认为是潜在于人的心中。

如果形式并非完全简单，那么它们免疫于显得不同于它们本身的解释就会变得虚弱。假设相等也是美丽的。那么以某种方式，通过关注它的美丽，相等可能会显得不同于相等，从而显得不平等。为了避免这种结果，同时允许形式中存在一定的复杂性，那些强调对立的共存的人可以坚持认为，柏拉图排除的是严格的相反性，即不平等或不相等，而不是另一个属性，例如美丽，它恰好与相等不同。

或者，强调形式与本质之间特殊关系的谓词主义者（见 §4 上文）认为，在了解平等性时，人们了解了它是什么，也就是说，了解了它的本质。尽管语言定义似乎很复杂，但这个本质本身是简单的或统一的。除非了解这个定义，否则人们不会意识到平等性，或者至少不会有意识地意识到平等性。无论平等性还可以被归类为什么，除非意识到它是什么，也就是这个本质，否则人们不会意识到平等性。无论我们如何理解形式与个体之间的差异，柏拉图似乎只是表明形式与个体并不相同。我们如何得出不能从感性中获得形式的知识的结论并未揭示。

12. 《理想国》的认识论：两个世界的学说

《理想国》无疑是柏拉图中期对他核心伦理学说的最详尽辩护。它在十卷中探讨了什么是正义的问题，旨在证明人类最美好的生活是致力于美德和知识的生活，因为这样的生活将使个体获得幸福。具有美德的人将是她灵魂的三个部分和谐运作的人，即她的理性认识到善的形式和其他形式，并在食欲和精神的支持和同意下统治她的一切追求。具有三重灵魂的美德个体的类比是理想的国家——共和国，它有三个部分或阶级，统治者、战士和劳动者，所有这些部分在统治者即理性的指导下和谐地相互合作。在第四卷末确定了正义是心灵的和谐之后，柏拉图接下来展示了哲人统治者（或个体中的理性）所知道的，这使他有权利声称他们将为各个部分和整个国家或个人的利益而统治。

在第五卷的结尾（474bff），苏格拉底通过将他的认识论状况与一群爱好视觉的人进行对比，开始为哲学家的统治辩护。哲学家接受存在着形式，例如，美本身，他具有知识。而爱好视觉的人则否认存在美本身，坚持只有许多（不同的）美丽的戏剧、绘画等，他们缺乏知识，只有信念。为了支持这一观点，苏格拉底区分了三种不同的心理状态或能力，并为这些能力确定了三种通用的“对象”。知识是针对“完全存在的东西”；无知是针对“完全不存在的东西”；而信念则介于知识和无知之间，针对的是介于另外两个通用对象之间的东西，即“既是又不是的东西”。苏格拉底认为，能力通过两个标准来区分：1）对象的差异；2）它们对对象的处理方式。1）的例子包括颜色和声音，当然还有完全存在的东西以及既是又不是的东西。第二个标准似乎通过真实与真实和虚假之间的差异得到满足。因此，知识总是真实的，而信念则允许真实和虚假的存在。

很多问题取决于人们如何理解“完全存在的东西”和“既是又不是的东西”的“是”（es），以及是否将信念和知识所“针对”的内容视为命题或对象。对“是”的三种不同解读似乎是可能的：a）存在性的；b）真实性的；c）陈述性的。

在存在主义的阅读中，知识是针对存在的事物；信念是针对存在和不存在的事物。在谓词的阅读中，知识是针对形式的，即任何属性 F（或某些特权属性，例如不完全属性）；信念是针对既是 F 又不是 F 的事物，即具体材料。存在主义和谓词的阅读通常都将对象视为知识和信念的基础。由于很难理解一个对象存在和不存在的含义，存在主义的阅读得到了很少的支持。（对于存在主义阅读还有其他反对意见，主要是许多人认为柏拉图从未使用过存在的“是”（参见欧文 1986c）。

另一方面，谓词的阅读有助于捍卫柏拉图形上学的“两个世界”观。信念和知识的对象是不同的。因此，一个人只能对具体事物持有信念，只能对具体事物持有信念，只能对形式持有知识。由此可见，知识不能是任何形式的合理真实信念，甚至不能通过适当原因的解释来“束缚”知识。（见《梅诺篇》98a）。此外，由于一个人只能对形式有知识，所以他不能对形式有任何错误的信念。鉴于在《理想国》第一卷中，对于正义的许多错误信念，例如正义是归还应得的东西，这个结论可能比禁止对实际城市事务的知识更令人担忧。

根据真实阅读（参见 Fine 1978; 1990），信仰和知识的“对象”最好被视为命题。知识是关于真实的，即真命题的集合；信仰是关于真实和非真实，即假命题的集合。真实阅读认为不同能力的对象之间的重叠——真命题的集合——是一种优点，因为它允许我们对知识给出合理的真实信念解释，并且允许我们既有关于形式和感性对象的信念，又有关于形式和感性对象的知识。

13. 太阳、线和洞穴

第五卷末尾的论证是第六卷和第七卷的太阳、线和洞穴的论证和类比的前奏。太阳的重点是对比可见和可理解的领域。前者由太阳产生、培养和统治，太阳还提供眼睛所需的光线来接触物质世界。在可理解的领域中，与太阳相对应的是善： “使所知之物具有真实性，使认识者具有认识的能力的是善的形式。虽然它是知识和真理的原因，但它也是一种可以被认识的对象。”（508e）。事实上，善对于可知对象的“存在”负有责任，尽管柏拉图从未明确说明善对于可知对象的可知性和存在性负有何种责任（参见 Santas 1980）。

从孙子规定的广泛划分开始：有理智的领域和可见的领域。每个领域又分为两个（不平等的）部分。在可见的底部，可以找到图像、影子等。图像所代表的普通物体占据了上部。在图像之上是想象的能力。在物质世界之上是信仰的能力，字面上是信仰或坚信，但通常被视为信念。柏拉图接下来转向线的理智部分的下半部分：

在（这个）子部分中，灵魂使用之前被模仿的事物作为图像，被迫从假设中进行调查，不是到第一原则，而是到结论。然而，在另一个子部分中，它通过使用形式本身，并通过它们进行调查，而不使用前一个子部分中使用的图像，找到了一个不是假设的第一原则，并从假设中进行推理（510b）。

线的最顶部部分是相当清楚的。对象是形式，而掌管形式的能力是 Nous，即知识或理解。这个群体中包括了善本身，最好被视为平等中的第一位。对于第三部分的对象、辩证法的能力以及假设的性质，存在着很大的争议。根据柏拉图的例子，辩证法的能力似乎是科学或数学推理的特点。（关于假设和这一段与《费多篇》中的假设方法的关系，请参见上文第 15 节。）辩证法的对象大致上是科学的对象。对于辩证法的“对象”有两种基本的方法，取决于如何理解“使用之前被模仿的事物作为形象”这个分词短语：1）这一部分的对象是某种“抽象”的普通物质事物的形象——一种不同于阴影和反射的形象；或者 2）这些对象要么是物质对象本身，尽管现在以一种特殊的、不同的方式对待（可以说是副词地），要么是形式，尽管以一种不同于诺斯对待形式的方式对待（参见 Burnyeat 1987）。

洞穴，可以说是哲学史上最著名的类比之一，强调了线条的信息。坐在那里的囚犯被铁链束缚住，无法转动头部，盯着一个洞穴墙上投射的影像。这些影像是由雕刻的人物形象通过火光照亮并由站在囚犯上方和后方的人们携带而产生的。一个囚犯被解开了铁链。起初，他看到了雕刻的形象和火光。然后，他被带出洞穴进入“真实”的世界。被阳光的光芒致盲，他无法看到周围的树木、岩石和动物，而是看着那些物体所投下的阴影和反射（在水中）。随着他逐渐适应，他将目光转向那些物体，最后，完全适应后，他将目光投向光源，即太阳本身。

在洞穴的类比中，对应于信念所涉及的物理对象的是洞穴中的雕像。对应于“使用以前被模仿的图像”是池塘中的倒影。然而，如果洞穴是我们的向导，这些非物质化的影像不是由雕像产生的，而是由动物，即形式本身产生的。

14. 心智的发展

第七卷继续探讨有助于哲学统治者教育的研究类型（521cff）。智力发展的目标是对形式的知识，最终通过辩证法获得。然而，辩证法只有在晚年时由少数具备必要记忆力和思维敏捷性的人进行实践，而且他们必须先学习各种基本的数学学科。这个筛选过程淘汰了大多数人，使他们无法发展出哲学思维所需的基本条件。转向抽象思维的第一步（523a-525a）是由于思维需要解决普通感知所引发的问题；也就是说，每个人的思维都可能被召唤来反思感知的混乱和令人困惑的报告。关于一系列感知品质，如厚、薄、硬、软、大和小，感官报告称它们在某些感知情境下是相同的。与这些属性一起被归类的还有数字。思维被召唤来确定什么是大的、什么是小的，以及什么是一。

对于在第五册的最后论证和线条与洞穴中提出的心灵心理学，对于召唤者的简短讨论引起了怀疑。有时候，柏拉图似乎认为灵魂的每个部分都有能力或能发表判断的能力（参见 602c-603a；参见 Burnyeat 1976）。因此，例如，感官的判断可以并且经常与理性的判断相冲突。但是从字面上理解，如果每个能力都有自己的对象，以至于没有其他能力可以掌控它们，那么判断就不会发生冲突。感知的情况提出了一个特殊的困难。感知与辩证思维或信念不同，它与欲望部分相对应。正如我们在《费多篇》中看到的，以及关于爱好视觉和召唤者的段落中看到的，感官被贬低为混乱和虚假的源头。感官会误导我们。柏拉图的一个抱怨似乎是人们依赖感知，或者依赖感知的信念，结果他们开始认为真实的是物质的、可感知的世界。而且，也许更糟糕的是，他们开始认为可以通过诉诸感知、观察或可感知的属性来理解（知道）关于世界的事物，例如，是什么使（例如）一座寺庙美丽，或者一根棍子相等，或者一个人很大。

主张柏拉图仅为不完全属性提出形式的论点的支持者将问题定位在感知世界中，并非在物体本身，而是在视爱者和非哲学家所依赖的解释类型上，以证明他们对（关于）感知的物质世界的认识（见 Fine 1978; 1990; Irwin 1977; Gosling 1960）。根据对象的谓词阅读，一个给定的神庙既美丽又不美丽并不一定成立。在他们看来，问题在于视爱者在他们对美的解释中引用的感知属性类型。例如，有一种被称为明亮颜色的感知属性类型，据称解释了为什么巴萨神庙美丽。但是，明亮颜色本身，作为属性类型，既美丽又不美丽，因为它在某些事物中解释了美丽，但在其他事物中解释了丑陋（不美）。这种阅读的关键文本是 479d3-5：“所以我们显然发现，大多数人对美和类似事物的不同标准（nomima）在某种程度上介于不是某物和纯粹是某物之间”（Ferrari/Griffith 译）。真实的阅读将 nomima 翻译为“信念”，并认为因为大多数人依赖感知属性类型作为他们信念的理由，他们被判定生活在信念的领域中。因此，根据这种阅读，每个感知属性类型都受到相反属性的共存，即是 F 和非 F。在他们的解释中诉诸这些属性，视爱者对于关于许多美丽事物的任何信念都无法得到证明，因为他们对世界的解释或对于他们信念的理由必定是错误的。因此，视爱者只能对于许多美丽事物或相等物，或者对于任何不完全属性 F，对于许多 fs 持有信念。爱好视觉的人在解释中依赖于感知属性时，永远无法获得知识。柏拉图认为存在知识，因此他推断，根据真实的解读，必须存在非感知对象，或者更确切地说，必须有可用的解释或逻辑，可以用“非感知”属性来表达，即必须诉诸于既不是 F 也不是非 F 的属性，或者更准确地说，不使某些事物美丽，而使其他事物丑陋的属性。

真实的解读结合将形式限制为不完全属性的解释（见 §6，上文），使哲学家有可能对可见世界有知识。这至少有两个原因。一方面，将会有大量关于普通个体和这些属性的非感知属性和命题，例如“苏格拉底是一个人”。由于柏拉图认为苏格拉底完全或本质上是一个人，而且没有人的形式，哲学家（也许是任何人）可以知道这样的命题。另一方面，哲学家一旦了解了不完全属性的形式，就可以在任何方面对外部世界有知识。不被共存的相反属性所误导，并且能够以善和其他形式为基础，没有任何阻碍他了解物质世界（520c）[23]。

《理想国》第五卷的论证以及中心部分的类比并不限制形式的范围，也不承认对外部世界的认识可能性。如果将物质世界视为形而上学上的有缺陷，无论在任何方面都受到其存在与不存在的影响，那么这就足以阻止人们对这样一个世界的了解。物质世界的对象根本不是合适的知识对象，无论人们拥有什么样的理由、证明或解释。

无论物质世界的认识状态如何，一个任务是要理解柏拉图如何认为从对物质世界的感知和信念到对形式的知识的转变是如何进行的。在《理想国》中，苏格拉底说每个人都有成为哲学家的能力，从而能够认识到善和所有的形式（518c）。另一方面，《理想国》毫不含糊地表明，柏拉图预期只有少数人能够实际上达到他们所能达到的知识水平。我们大多数人会屈服于通过感知世界的感知遭遇以及我们彼此对话产生的普通信念。似乎大多数人甚至不会开始进行第七册中概述的学习过程，而那些开始的人中大多数也不会变得辩证地复杂，以至于他们能够解释他们所知道的东西，从而“摧毁假设”。但尽管机会渺茫，从《费多篇》和《理想国》中，我们可以找到柏拉图认识论计划的两个元素，如果适当运用，可以导致知识，即回忆和假设方法。后者在《费多篇》中明确提到，并且似乎再次在柏拉图关于线的前两个部分之间的差异的评论中提到。由于这种方法（假设它在两者中是相同的）似乎是在追求知识的最后阶段部署的一部分，所以有理由在考虑感知和信念之后再考虑这种方法，即线的前两个阶段。

《费多篇》对回忆的讨论表明，经验主义或抽象主义的解释存在固有的缺陷，至少那些试图从我们与外部世界的接触（感知或语言）中推导出任何概念的解释。柏拉图似乎认为，外部的感知、物质世界的缺陷使得从中建立或获取概念的所有努力都变得不可靠。感知、基于感知的信念的困境可以通过不同的方式来解释，具体取决于对这种缺陷的解释。亚里士多德的解释强调了它的变化性。另一个困难的来源是抽象的、普遍的形式总是以具体、确定的方式显现出来（见上文第 7 节）。亲和力论证指出了物质个体的复杂性。感知不是呈现一个单一的属性，而是需要集中注意力在复杂个体的某个方面。如果至少在某些属性上，即由共存解释所涉及的不完全或相对属性，每个对象都是既 F 又非 F 的，那么没有一个感知能够完全承载这些属性。从感知本身来看，似乎无法解释为什么会选择研究对象的任何特征。柏拉图似乎还认为，感知的心理能力，甚至是信念，无法以可靠的方式或至少以知识所需的方式处理信息。有时候似乎它们会扭曲或改变感知（《费多篇》，65 页之后）。而在其他时候，例如当我们强调这些能力之间的差异时，它们似乎被限制在处理它们所处理的内容上，以至于它们不会将任何东西传递给理性的能力，或者如果它们传递了，就会传递给信念。一个问题是，每当人们从事感知和基于感知报告的信念时，他们永远无法克服固有的透视情况。例如，无论一个人位于何处，圆形的一分钱在眼中看起来都有些椭圆。或者，用柏拉图在《理想国》第十册中的例子来说，水中的直杆看起来弯曲（由于折射定律），尽管有经验的人会相信它是直的（602c-603a）。[ 24]

15. 假设法方法

然而，我们如何解释感知的不足，任务仍然是探索我们如何从刺激回忆过程的感知到信念，最终到回忆或以其他方式了解形式。柏拉图对于如何从一个阶段过渡到下一个阶段并没有详细说明。辩证法的方法可能在推进理解的过程中起到一定作用，特别是从感知到信念的过程。在某一点上，我们自然而然地开始为我们的信念提供理由。辩证法通过质疑我们的理由，通常通过揭示我们对于为什么相信某事的解释存在的不一致性来进行。但我们也可以将柏拉图置于寻求对自然现象进行系统解释的传统之中。前苏格拉底哲学家的目标之一，正如苏格拉底在《费多篇》中叙述的那样（95a4ff），是寻找一个单一的解释，或者说是一种单一的解释方式，来解释现象。苏格拉底抱怨前苏格拉底哲学家错误地寻求物质原因。这样的解释未能达到最低标准：同样的解释（aitia）可以解释相反的现象，例如，“通过头部”既可以解释为什么某物高，也可以解释为什么另一物矮；或者有时同一现象可以通过相反的原因来解释，例如“通过分割和添加”来解释为什么某物是两个。然而，苏格拉底报道称，安纳克萨戈拉斯对于思维的指向至少是朝着正确方向迈出的一步（尽管安纳克萨戈拉斯没有继续这条道路）。最好的解释是目的论性质的，以善为基础。因此，《费多篇》中暗示了在《理想国》中赋予这一形式的关键角色。在《费多篇》中，柏拉图放弃了直接研究善的本质或目的论解释。相反，他转向了他所描述的一种假设方法，其中第一个假设是形式作为原因的假设（见上文第 2 节），以及它的“第一个推论”，即个体通过参与形式而成为/具有各自特性。

柏拉图的《费多篇》（Phaedo）中的假设方法（99eff）与《理想国》中关于假设和升华到非假设性第一原则的论述之间的联系是一个有争议的问题。同样有争议的是它在《费多篇》中与回忆方法和哲学实践的联系。苏格拉底在试图研究存在物（onta）时说，他回避了事物（erga），而集中于命题/逻辑斯（logoi），他否认这些命题/逻辑斯比物理事物更像是图像（关于存在物的）。他说：“我是这样开始的：在每种情况下，我都以我认为最有说服力的理论作为我的假设，我会认为与此一致的关于原因和其他一切的东西是真实的，而与此不一致的是虚假的。”（99e-100a）。由于接下来提出了形式的假设，以及参与的个别事物的推论，似乎这些命题/逻辑斯是关于形式的观点。这些命题/逻辑斯应被视为临时的。苏格拉底的命题/逻辑斯是最强大和最安全的，明确与其他人的明智解释形成对比。从所提供的例子来看，这里的“一致”并不是蕴涵或逻辑推理的概念。相反，柏拉图指引我们最初假设一个普遍的假设，并确定是否有特定情况在目标领域内（这里是生成和毁灭的原因）与之不一致，即不能充分解释它（参见 Bedu-Addo 1991）。

使问题复杂化的是柏拉图的另一个说法，即还需要检查最初的假设，看是否有“更高级”的假设来解释它：

但是你会坚持你自己的假设的安全性，并给出那个答案。如果有人攻击你的假设本身，你会忽视他，并且不会回答，直到你检查出从中得出的结论是否相互一致或相互矛盾。当你必须对你的假设本身进行解释时，你会以同样的方式进行：你假设另一个假设，即你认为最好的更高的假设，直到你找到可接受的东西。

由于最初的假设是形式理论，不确定柏拉图在提到比这个理论更高的假设时心中所想，或者他所考虑的测试是什么样的。苏格拉底的辩证实践将确定其他解释是否相互一致。但这仍然没有回答更高假设的问题。这里的一个诱惑是认为善的目的论解释是更高/最高的假设。虽然这可能是正确的，但也许在完全发展的善的目的论解释和形式理论的最初陈述之间，存在着中间的解释（参见 Rowe 1993）。这些中间阶段可以被视为关于形式的本质、个体的本质以及参与关系本身的不同解释。例如，亚里士多德可能提供了一个不同于柏拉图的“形式”的解释，其中支持一种内在的现实主义，其中一些个体可能被认为具有本质属性。或者，看看接下来的巧妙解释，也许火和热、冷和雪或三和奇数的形式是相互关联的，人们可能会思考形式是否确实是完全简单或单一的，与形式的解释相反，它们可能与它们的本质有着特殊的关系——三就是三的本质，与另一个属性（例如奇数）有着不同的关系。从这个角度来看，柏拉图在《费多篇》（和《理想国》）中的形式理论是假设性的或临时的，等待一种辩护，其中形式的本质、善的作用以及形式之间的关系将被审视。

当我们从《费多篇》转向《理想国》时，假设的概念出现在这两条“上部”线段中。它们在某种程度上的区别在于，那些通过辩证思维考虑其主题的人仍然使用假设，而那些使用智慧的人已经得出了一个非假设的第一原则，并且在下降线段时摧毁了这些假设。似乎数学家们例如使用辩证思维，因为他们假设了他们科学的起点，即公理或定义。在这方面，他们就像《费多篇》中的苏格拉底，假设存在形式来解释生成和腐败。在柏拉图手中，科学探究似乎是从对日常物质世界的反思中出现的。然而，从信念到辩证思维的转变，远不及从幻觉到信念的人数多。

从第二层到第三层的转变跨越了可见和可理解之间的障碍。人们从 pistis 的对象中推导出“图像”，或者以不同的方式考虑它们，对先前认为理所当然的事情提出不同的命题。也许科学家用非感性的术语描述这些图像，或者他将“三角形的图像”与具体的、确定的角度或长度分开，即使任何图像都必须具有这些特征——他将这些特征抽象出来，将抽象图像视为适用于所有三角形。或者，dianoia 和 nous 的对象可能是相同的：哲学家以与科学家不同的方式思考它们。如果我们假设这里首先假定了形式，那么我们似乎需要理解从 nous 到确定形式的下降，那么 dianoia 和 pistis 的对象不能是相同的。因为后者不是形式，而是普通的个别事物。然后我们可以将“破坏假设”解释为类似于《费多篇》中所描述的找到更高级的逻辑。当且仅当哲学家确定了关于形式的一般性质的众多解释中的最佳解释时，最初最强的假设，即形式论，才变得非假设性。同样的路线将确保科学的假设，即科学对象的各种解释将被排除，只留下那个由形式论证明的解释。各个科学的特殊属性或公理将仍然是科学家的专属领域。辩证法或理解将涉及我们如何思考这些属性的性质和科学的结构。

16. 结论

中心书籍的图像并没有解决不同能力对象是否相同的问题。通过诉诸内容分析，基本上是一种将命题视为信仰和知识的内容或“对象”，而不是对象本身（即物质个体或形式）的分析，人们承认信仰到知识的路径存在。同样的命题可以被相信或被知道，这取决于一个人持有信念的理由或证明。但是，内容分析并不承认所有知识都是经过证明的真实信念。它保留了形式知识在某种程度上是基本的观点。下降的线提供了对辩证科学的主张和对实际城市中事物的信念的理由。如何处理对形式的基本知识是一个关键问题。太阳、线和洞穴对许多读者来说，暗示了对形式的直观或熟悉的了解。另一方面，知道的人可以对他所知道的事情给出一个解释（逻格斯），这暗示了通过描述或命题分析来获得知识。强调形式之间的关系，从善与所有形式的关系开始，使人们相信柏拉图是一位认识论整体主义者。整体主义是由对定义的追求推动的，因为为了知道例如“人”是什么，人们必须知道其定义的所有要素，包括“动物”、“理性”、“两足动物”，以及这些要素的定义，依此类推。为了了解给定的形式，人们必须了解所有的形式，这是整体主义的一个极端版本，或者至少必须了解给定科学中的所有形式。这种分析的结果，给定科学的种类和属类，然后被实体化为形式，成为一个网络的节点或者一个领域的元素。这是一个正当性的良性循环。

整体主义的阅读也可以与回忆的狭义阅读相结合。哲学家和那些仍然依赖于日常经验中获得的概念的人可能会对相同的（标记）命题感兴趣。无论一个人是否知道或相信“三角形有三条边”，取决于他对该内容的处理方式或他如何证明自己的信念。问题在于，如果某种方式知道三角形有三条边使得陈述中的“三角形”指的是形式，而相信（相同的？）命题使其指的是其他东西，那么这两种状态的内容就不同，而状态的内容之所以不同，似乎是因为这两种状态的对象不同。或者可以尝试通过允许不同的心理状态导致（命题的内容）不同来挽救整体主义。将回忆视为仅由哲学家从事的行为的人认为，他们的概念与非回忆者的经验基础概念不同，后者显然是线的其他三个阶段中至少两个阶段的占有者。但是如何从一个概念过渡到另一个概念并没有具体说明。这些概念通过“外在事实”相互关联，例如，寺庙参与美。整体主义计划似乎意味着可以继续增加关于美的信念，其中使用的是经验概念，直到在适当的证明性练习中获得所有适当相关的属性信念。一旦完成这一点，哲学概念就被回忆起来。根据这种说法，当一个人回忆起形式然后下降时，哲学家对经验世界的信念的内容是使用哲学概念还是经验概念仍然是开放的。

那些将柏拉图视为对知识和信念订立不同对象的人也需要一个关于如何从一个阶段过渡到下一个的故事。如果我们假设形式在学习过程中起作用，那么最好将柏拉图视为不将形式与他的陈述内容等同起来。同样的表达会根据主体的状态有不同的指涉对象：图像、物质对象、某种非物质的、抽象的中介，或者在辩证法中是数学的。在对象的解释中，柏拉图对思维中使用的概念的地位几乎没有提及。平等的形式并不是概念。概念存在于人类的发展生活中。因为（对）形式的认识潜在于思维中，感觉和日常交谈能够“触发”概念。一个特定的个体将会厌恶感官和感性世界的物质对象，并试图解释他的经验中存在的相似之处的原因。过渡的第一个基本时刻似乎是从众多的个别事物转变为一些抽象的普遍概念，一种未完成的“一对多”。根据回忆的广义解读，她之所以能够将这些“一对”分离出来，是因为潜意识中的形式的作用或影响使她能够将感知分成不同种类。这些种类的本体论地位对她来说尚不清楚。随着辩证能力的进一步发展，未来的哲学家开始认为存在形式；也就是说，开始认为存在与个别事物和属性实例有各种关系的特殊实体。这些信念的对象仍然不是形式本身，如果科学家或费多斯的假设者的心态还不是知识的话。在这个阶段，甚至更早，一个人可能已经掌握了形式的定义，但仍然没有知识。为什么一个人缺乏知识很难说。似乎并不是因为他缺乏对形式与其他数学概念之间关系的信念。一方面，可以怀疑柏拉图相信一个人可以了解所有的数学，或者只有当一个人了解其他所有形状时才能了解三角形。另一方面，数学家似乎确实知道足够多的内容，以符合对数学形式知识的要求。哲学家并不被认为比数学家更懂数学。他以数学家无法或不愿做的方式确保自己的知识。

如果在数学家所拥有的真理之上添加了“更多真理”，那么这些只能是关于形式的本质的真理。这些更高级的逻辑将成为关于善的作用、形式的简单性或复杂性、参与关系的具体规定等的一般形而上学原则（不是一个琐碎的“等等”）。柏拉图对知识提出了极高的要求。确保不可辩驳的欲望，也许是苏格拉底辩证法反思的遗产，驱使他得出这样的结论：只有当一个人成为形而上学家时，他才真正回忆起了形式。她只需要（仅仅！）了解一般的形而上学理论即可。

没有什么理由认为柏拉图主张上述讨论的知识整体论。柏拉图从未说过数学家或哲学家需要了解数学或伦理学的所有真理才能了解某种形式。此外，虽然柏拉图在《理想国》中规定了一套旨在促进辩证能力的学习课程，而且无论是整体主义者还是直觉主义者都同意，允许对形式有原子性或熟悉性的知识，但这并不意味着柏拉图认为只有一种方式可以获得对形式的知识。如果有不同的知识途径或了解给定形式的不同方式，那么柏拉图的认识论可能会显得既整体性又熟悉性。至于回忆何时何地起作用，或者柏拉图是否允许哲学家（或科学家）对物质世界有所了解，这取决于每个对话读者判断柏拉图是否致力于在大多数人的普通概念和少数哲学家的特殊概念之间以及完美的形式和看似不完美的物质世界之间存在差距。由于柏拉图的对话是一种辩证对话，旨在唤起读者的思维进行哲学思考，因此每个读者都应该努力自己发现什么是知识。

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