中国伦理学 ethics (David Wong)
首次发表于 2008 年 1 月 10 日；实质性修订于 2023 年 8 月 10 日
中国伦理思想的传统主要关注一个人应该如何生活的问题：一个有价值的生活需要考虑什么，如何权衡对家庭的责任与对陌生人的责任，人类的本性是天生善良还是邪恶，一个人应该如何与非人类世界相处，一个人应该在多大程度上参与改革社会和政治结构，以及一个人在拥有影响力或权力时应该如何行事。个人、社会和政治在中国对这一主题的探讨中经常交织在一起。任何想要汲取有关这一主题的重要传统思想范围的人都需要认真研究中国传统。这一传统的经典文本已经被亚洲社会的学童背诵了数百年，同时也成为根植于不同传统和方法的学者和理论家进行复杂和严谨分析的对象。本文将介绍儒家、墨家、道家、法家和中国佛教中一些最具影响力的文本引发的伦理问题，重点关注前四者，它们是中国本土的，并在中国哲学的古典时期（公元前 6 世纪中叶至公元前 3 世纪末）产生。
1. 中国伦理特征：实践关注和与先验经验的亲近
在《论语》13.18 中，畲邑宰告诉孔子有一位正直的人向当局举报他父亲偷了一只羊。孔子（孔子，西方人熟知的拉丁化名，生活在公元前 6 至 5 世纪）回答说，在他的村庄，正直在于父子间互相包庇。在《以西结》中，苏格拉底遇到了以西结（其名可译为“正直的思考者”），以其宗教知识而闻名，正准备控告其父亲谋杀。苏格拉底和以西结之间的对话导致了一场理论探讨，探讨了关于虔诚的_ousia_（本质）的各种提议答案，最终发现不令人满意，但对以西结行为的虔诚或不虔诚没有给出答案。这两个故事之间的对比突显了中国伦理学的一个独特特征：对实践问题的尊重。孔子和苏格拉底讨论的实践问题可以说是普遍存在的：在对家庭成员的忠诚与在更大社区中维护公共正义之间的冲突。孔子的回应是中国伦理特征的一个方面。问题的性质要求得到实际回应。然而，对实践问题的_反思性_尊重的另一个方面是在面对一个真正困难的问题时保持一定的谦卑。这是对高度抽象理论是否能提供符合该问题复杂性的回应持怀疑态度。一种体现这种尊重的传统将包含一些不会假装已解决《论语》和《以西结》中确定的道德生活中的反复紧张关系的重要作品。
孔子在 13.18 中给出了一个直接的实际答案，但读者和评论者被留下来编织有关孝道（或常被称为“孝道”）的各种言论，以便为这个答案提供一个理由。这些言论经常涉及相当具体的事项，比如向父亲告发偷羊的事情，对更一般问题的影响是模棱两可的。父亲和儿子在任何情况下都要互相包庇吗，无论多么严重，如果有掩盖，是否也会有对错误行为的受害者进行补偿的尝试？这些段落的具体性与实践的重点联系在一起。所追求和讨论的往往是对特定实际问题的答案，言论的具体性导致了多重解释的可能。这些格言经常被呈现为孔子与他的学生或担任官职的各种人物之间的对话中产生的，或者是在孔子的学生之间。一段（11.22）描绘了孔子根据特定学生的性格量身定制建议：他敦促一个学生在实践所学内容之前向父亲和哥哥征求建议，而他敦促另一个学生立即实践；原因是第一个学生有太多的精力需要被控制，而第二个学生是内向的，需要被鼓励向前。有了这段文字，我们可能会想知道，与一个概念相关的言论之间表面上的紧张关系是否应该根据所涉及的个体之间的差异或对话背景的其他方面来理解。
当然，所有在传统中成为经典的文本都可以被解释为多种方式，但中国文本更是如此。它们通过阐明与道德生活的实际问题相关的主题来邀请这些解释。对于前理论经验的关注也导致了格式和话语形式上的差异：对话和故事更适合吸引和唤起那种激发文本部分的前理论经验的方式。相比之下，许多西方哲学都随着柏拉图选择了从前理论经验中逐渐抽象出来的道路。
对比并非意味着中国哲学无法引发理论反思。在《墨子》、《孟子》、《汉代法家》、《荀子》和《庄子》中出现了具有重要意义的理论反思，但理论与对先验经验的参考之间的互动更为频繁。在中国文本中，有关于对这种经验进行理论化的建议，但这些建议通常指示出几个不同且富有成果的理论发展方向。这些方向可能看似不相容，最终可能是如此，也可能不是，但这些方向之间的紧张关系是真实存在的。其结果是一种富有成果的模糊性，提出了一个“问题”。先验经验提出了一个实际问题。对问题的明显不相容解决方案在文本中部分被理论化，但这种明显的不相容性并未消除。这些文本的很大价值在于它们保留了这些紧张关系，并提供了足够的理论，以激发在某种广义定义的方法论内进行思考。对于复杂的理论家来说，有足够的内容可以尝试解释或重建一个更明确定义的立场，作为该广义方法论的延伸。同时，这个问题部分以对话和故事的形式构建在先验经验的语境中，使这些文本比通常的哲学文本更容易被更广泛的读者群所理解。以下各节介绍了中国伦理思想主要学派中出现的一些主要问题。
2. 儒家伦理学
2.1 仁义伦理学：道、君子和仁
理解儒家伦理学的一种常见方式是将其视为一种德性伦理学。对于一些学者来说，这将是一个显而易见、不具争议的真理。对于其他人来说，这是一种误解，它将有争议的西方假设强加于儒家思想，关于一个人应该是什么样子以及伦理学应该关注什么。鉴于这种争议，有必要明确指出，相对而言，宣称德行构成这些文本关注的主要焦点是不太有争议的意义。在相关意义上，德行是人们可能拥有的品质或特征，是值得向往实现的对象。这些德行构成了一个人的理想概念，一个人渴望成为的那种人。鉴于“德行”这一相当广泛的意义，可以毫无异议地说，儒家文本主要讨论伦理学是以德行和相应的人的理想为基础的。
将儒家描述为一种德性伦理的争议性在于西方哲学理论中使用的更具体、更狭窄的“德性”意义。Tiwald (2018)区分了类似广义德性和哲学用法之间的区别，后者将品质或性格特征赋予了解释优先权，而非强调正确行为和促进良好后果。在这个意义上，德性伦理是规则义务论和后果论理论的竞争者。在儒家文本中，尤其是在古典时期，对这些西方理论试图回答的问题类型几乎没有足够的讨论。
将“德性”描述应用于儒家伦理时，存在其他更狭窄的“德性”意义，很明显是错误的。德性可能被认为是人们拥有或可以独立于与之互动的他人、社区、社会或文化而拥有的品质。这种原子化的德性可以构成人的理想，进而可以在社会孤立中被具体说明或实现。此外，德性可能被认为可以通过在每种情况下都成立的概括来识别，这样一来，这些特质在行为中具体表现的方式在不同背景或情境下并不会有所不同。对于将儒家伦理描述为“德性”的突出和有影响力的批评者--Roger Ames (2011, 2021)和 Robert Neville (2016)--似乎认为这个术语充满了这种具有争议性的预设。
如后续讨论中将会变得清晰的那样，人们可以运用德行的语言，同时加以适当的限定词，并承认批评者所声称的许多是儒家伦理学的洞见：例如，实现美德的过程通常发生在与他人的关系中——例如，那些作为儿子或女儿或母亲或父亲有责任的人——并且成为某个特定人的儿子或女儿、母亲或父亲可以成为一个人的身份的一部分。这是儒家对适合人类生活的愿景的一部分，即一种以相互关怀和尊重为特征的关系生活，通过这种方式实现最充分的人格。人们以符合自己情况的方式实现这一点，包括与之互动最多的其他特定人。所有这些都与广义上的德行描述并不矛盾（有关儒家伦理学的另一种包含这些洞见的角色伦理描述，请参见艾姆斯，2011 年，2021 年)。
最经常讨论的理想是_君子_。这个中文词最初的意思是“王子”，但在_论语_中，它指的是_道德_的高贵。最早的英文翻译将其译为“绅士”，但艾姆斯和罗斯蒙特（1998 年）有用地建议称之为“楷模人”。与道德高贵相关的特质包括孝顺、尊重和致力于传统仪式行为形式的执行，以及在特定情况下判断应该做什么的能力。这些特质是美德，因为它们对于遵循_道_，即人类应该过的生活方式是必要的。正如余（2007 年）所指出的，_道_在古代中国伦理学中扮演着类似于古希腊伦理学中的幸福或繁荣所扮演的角色。_君子_是具有使其能够遵循_道_的美德的伦理楷模。
除了_道_和_君子_的概念外，_仁_的概念是《论语》中的一个统一主题。在孔子之前，仁_的概念指的是血统的贵族，意思类似于贵族的强壮和英俊外表。但在《论语》中，这个概念是指任何人都有潜力实现的道德卓越。对于_仁，有许多不同的翻译。许多翻译试图传达完全的道德美德的概念，暗示了一种全面的道德卓越状态。在《论语》中的许多地方，_仁_的人被视为与_君子_等同，表明_仁_具有完整或全面的道德卓越意义，没有任何特定的美德，但却拥有所有美德。然而，在《论语》中的一些地方，仁_被视为智慧和勇气等其他美德之一。在作为其他美德之一的更狭义意义上，它在 12.22 中被解释为关心他人。正是基于这些段落，其他译者，如 1970 年的刘德樵，使用“仁慈”来翻译_仁。然而，其他人尝试更明确地传达“仁”的意义，即通过使用“善”或“善良”来翻译（参见 Waley，1938 年，1989 年；Slingerland，2003 年）。_仁_作为特定美德和全面卓越的意义可能是相关的，因为对他人的关心和尊重等态度可能是不同形式道德卓越的普遍方面，例如，这些态度可能在仪式表演中得以表达，如下文所讨论的，或者根据情境进行正确或适当的行动。但这个建议是推测性的，因为_仁_的本质仍然如此难以捉摸，所以它将在这里简单地被称为“仁”。
为什么在《论语》中讨论的中心美德如此难以捉摸呢？答案可能在于中国哲学中的先验经验所起的作用。Tan（2005）指出《论语》中作为道德楷模的人物数量和生动性。她认为，这个文本邀请我们运用想象力，设想这些人可能是什么样子，以及我们自己在努力效仿他们时可能会变成什么样。她指出，想象力引起我们对美德的细节的关注，激发我们的情感和欲望。Amy Olberding（2008，2012）将楷模主义的概念发展成为儒家认识论，根据这一认识论，我们通过遇见相关的对象或人获得了许多重要的知识。初次接触时，我们可能对使他们如此吸引我们的品质知之甚少，但我们会被激发进一步调查。孔子将周代早期传奇人物，如周公、武王和文王等，视为楷模。孔子对他的学生们也是一个楷模，也许是仁德的楷模，尽管他从未为自己宣称这种美德。《论语》第十篇展示了孔子对待日常生活中的人的方式似乎过分关注，例如，如果他看到他们穿着丧服，他会显得庄重或向前倾在车的柱上。如果孔子被视为学生们试图学习的美德的楷模，这种关注就变得更加可理解。《论语》中第十篇和其他地方的重点也表明，美德的主要所在在于人们在日常生活的纽带中如何对待彼此，而不是在当代西方道德哲学中所讨论的戏剧性道德困境中。
2.2 礼 或仪式的中心地位
论语 1.15 将修养个人品德的工程比作从原材料中精心制作出精美物品：切割骨头，雕刻一块角，打磨或磨光一块玉。这一章还强调了在这个工程中_礼_（礼仪，仪式）的重要性。在_论语_中，仪式的范围相当广泛，包括祭祖仪式、父母的葬礼，以及规范家庭内和朋友之间尊重和得体行为的习俗，在村庄与他人日常互动中，以及官员在朝廷履行职责时的礼仪规范。
仪式是“私人即政治”的典范。从个人角度来看，参与仪式，学习正确地进行仪式并在执行过程中保持尊重和考虑的正确态度，就是在进行一种自我的切割、雕刻、打磨和磨光。儒家伦理学最显著的特征之一是仪式表演在品德修养中的核心地位。例如，虽然亚里士多德的习惯化通常对应于儒家对品德的培养，但在亚里士多德那里并没有类似的强调，即仪式表演在这一品德转化过程中的作用。仪式在政治上也是如此，因为一个社会的正确治理被认为建立在社会各个层面关系的适当行为基础之上，从家庭关系作为基础开始。正如奥尔伯丁所说，术语_礼_既涵盖了良好的礼仪，也涵盖了政治文明，因为儒家没有区分二者：“两者都需要解释情境并引导行为，以传达尊重、考虑和容忍。在这两者中取得成功通常也将取决于发展出的性情，先前的模式使我更倾向于一种反应而不是另一种”（2019 年，28 页）。
很明显，在《论语》中，任何关于修身养性的完整描述都必须包括文化传统习俗的作用，这些习俗阐明了在不同社会背景下表达对他人尊重的含义。然而，关于这种作用是如何构想的，这是关于《论语》的中心解释难题之一。关于礼如何对修身养性至关重要的解释性问题，特别是关于它与仁的关系。在《论语》3.3 中，孔子说：“不仁之人，无礼何以?” 这暗示着礼是培养和表达已经存在的仁的手段，至少是在一种原始或未经精炼的状态下。关于礼的作用的这种暗示与《论语》中的一些段落一致，孔子在其中展示了对是否遵循已建立的礼仪惯例的灵活性。9.3 显示他接受了穿着便宜的丝绸礼帽而不是传统的亚麻帽的当代做法。9.3 还显示孔子拒绝了在登上统治者高台的楼梯后鞠躬的当代做法，并坚持在登上楼梯前鞠躬的传统做法。这暗示着当代做法表达了对统治者的错误态度——假定有权登高的傲慢。9.3 暗示了礼可能培养和表达的是一种正确的态度。顺光来(1993)称这种对礼的理解为“工具性”解释。
然而，在《论语》的其他地方，礼似乎在实现仁方面扮演着更为核心的角色。事实上，它似乎被呈现为“关键”。对 12.1 的一种常见翻译是孔子告诉他最喜爱的学生颜回：“克己复礼，为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。仁在己，不在外也。” 这些段落引发了“定义主义”解释，正如顺所称，这使礼成为仁的全部定义。显然，工具性和定义主义解释不能同时成立。
一种解决这种紧张关系的可能性是将孔子的言论解释为针对特定学生，并根据他对这位学生需要听到什么样的建议的构想。也许孔子认为颜回应该通过遵守礼仪来约束自己，但他的建议不应被视为关于仁和礼之间关系的一种普遍概括。也许那些暗示更多关于关系的工具主义解释的言论同样受到背景和听众的限制。当然，这种解释留下了一个问题，即这种关系是什么，或者说，孔子是否曾考虑过一个关于这种关系的概括，这种概括影响了他的言论。
一些人认为文本中存在的严重冲突是认为《论语》是一个渐增的文本的理由，即由不同人在不同时间添加的层叠部分组成，这些人持有不同的观点。在某种程度上，将《论语》视为渐增并不新鲜，但布鲁斯和 A.武夫（1998 年，2000 年）认为这一观点非常深刻，他们认为第四篇书（实际上只是其中的一部分）最能反映孔子的历史观点，其他书籍则源自孔子的学生和家族成员。不同的书籍，有时甚至是书中的个别段落，代表了不同的时期、人物，具有不同的议程，回应不同的条件，并经常提出不相容的儒家思想。布鲁斯认为，《论语》中与历史孔子及其弟子直接相关的部分是将仁作为卓越美德并淡化仪式的部分。而归因于另一种儒家思潮的部分，由孔子的后裔领导，是将仪式提升为仁的关键。布鲁斯对《论语》的理论引起了赞赏和争议（例如，参见 Slingerland，2000 年）。这一理论威胁到了支配《论语》解释的主流模式的假设，即这个文本，或其中大部分，反映了一个人的连贯思想。
Tao Jiang (2022) 区分了布鲁克斯（Brooks）等人所做的汉学方法和哲学家的方法，后者侧重于“有影响力的传世文本”，向读者展示一个“文本作者”，例如孔子，通过文本中的言论和思想归因于作者意图。哲学家将这一文本对象视为漫长且具有深远影响的哲学和文化传统的一部分，这一传统经常利用文本来探讨当代关注的问题。
第三种方法，与第二种方法在某些方面不同，但也有相似之处，就是承认不同段落可能是不同思想家的作品，但同时认为这些不同的思想家可能会运用不同但在哲学上实质性的视角来看待共同的问题。其中一个问题确实可能是_仁_和_礼_之间的关系，至少部分解释为什么关于这种关系会有不同甚至矛盾的说法是因为这种关系很难理解，不同的思想家在探讨这一共同问题时可能会得出不同的结论。这些不同的观点是否最终无法调和仍然是一个悬而未决的问题。如果一个人愿意接受“文本作者”可能被认为在解决所讨论问题时有多种想法，那么这第三种方法就会与第二种方法融为一体。毕竟，这对于一些我们相当肯定他们是所研究文本的单一作者的哲学家来说是可以说得通的。一个人可以对不同的可能解决方案持建设性态度，探讨是什么好的哲学理由可以推动不同的方法，并确定是否有一种方法可以调和所有好的理由所包含的内容。如果没有，一个人可以问什么可能是最好的解决方案，全方位考虑。
Kwong-loi Shun 对仁和礼的看法与第三种方法相容。顺认为，一方面，一组特定的仪式形式是社区演变出来的惯例，没有这样的形式，尊重或崇敬等态度就无法被理解或表达（支持定义主义解释的理由）。从这个意义上说，礼在某个社区内部或为某个社区而构成仁。另一方面，不同的社区可能有不同的惯例来表达尊重或崇敬，而且任何一个社区都可以在部分而非整体上修改其惯例（支持工具主义解释的理由）。
Chenyang Li（2007）提出了一种基于对 12.1 中使用的“为”一词的不同阅读的不同方法，通常被翻译为“构成”，以表达关键句“克己复礼为仁”。李指出，这个词的一个常见含义是“使”或“导致”。礼和仁之间的关系不必被解释为定义性或构成性，也不必被解释为纯粹的工具性。李提出，礼的功能有点像文化语法，而仁则像是对文化的掌握。掌握一门语言意味着掌握其语法，但不反之亦然。
Both Shun and Li are striving to capture a way in which ren does not reduce to li but also a way in which li is more than purely instrumental to the realization of ren. There are good philosophical reasons for this move. Consider the reasons for resisting the reduction of ren to li. As indicated above, 9.3 suggests that the attitudes of respect and reverence that are expressed by ritual forms are not reducible to any particular set of such forms, and Shun has a point in arguing that such attitudes could be expressed by different sets of such forms as established by different communities. In studying the cultures of other communities, we recognize that certain customs are meant to signify respect, even if we do not share these customs, just as we recognize that something that does not signify disrespect in our culture does indeed so signify in another culture. The fact that we can distinguish the attitude from the ritual forms that we use to express them allows us to consider alternative ritual forms that could express the same or similar attitude. Ceremonial caps that are made of more economical material are acceptable, perhaps, because wearing such caps do not affect the spirit of the ceremony. By contrast, bowing after one ascends the stairs constitutes an unacceptable change in attitude. To maintain that particular ritual forms do not define the respect and reverence they are intended to express is not to underestimate their importance for cultivating and strengthening these attitudes. Acting in ways that express respect given the conventionally established meanings of accepted ritual forms helps to strengthen the agent’s disposition to have respect. The ethical development of character does involve strengthening some emotional dispositions over others, and we
strengthen dispositions by acting on them. By providing conventionally established, symbolic ways to express respect for others, ritual forms give participants ways to act on and therefore to strengthen the right dispositions. The cultivating function of observing ritual highlights the distinctive practical focus of Confucian ethics. It is every bit as concerned with how to acquire the right sort of character as it is with what the right sort is.
另一方面，有充分的理由抵制将_礼_简单地归纳为表达和培养一套态度和情感倾向的角色。在他有影响力的解释（1972 年）中，赫伯特·芬加瑞特将仪式表演解释为一种自成体系的目的，作为美丽和庄严的、开放和共享的参与仪式的方式，庆祝人类社区。仪式表演被内化，以至于成为第二天性，以至于优雅而自然地表现出来，这是一个完全实现的人类生活的重要组成部分。展示尊重的方式有非常规的维度，比如为父母准备食物（见_论语_2.7），但是代理人这样做的特定方式将深受习俗的影响。事实上，习俗规定了什么是恭敬地端食物的方式。在儒家观点中，按照社区习俗所规定的优雅和全心全意地这样做是生活一个完全人类生活的一部分。
仪式构成了_仁_的重要组成部分，因此它不仅仅是用来提炼_仁_实质的工具。同时，它也不是_仁_的全部。考虑到_仁_涉及态度倾向的部分。态度并不能简单地归结为仪式形式，即使按照这种形式行事可以培养和保持态度。此外，7.30 强调了对_仁_的渴望与其实现之间的联系（“如果我只是渴望_仁_，我会发现它已经存在”）。当然，实现_仁_是一段艰难而漫长的旅程，因此 7.30 暗示真正渴望它是实现这一目标的核心。仁_的多面性在第 12 册中显现，孔子在那里被描绘为给出不同的_仁_描述。在 12.1 中，正如前面所指出的，他说仪式造就_仁。但是在 12.2 中，他说_仁_涉及在公共场合中表现得好像在接待重要客人，以及在管理普通人时表现得好像在主持一次盛大的祭祀（对他人表示尊重的责任）。12.2 还将_仁_与_恕_或“体谅”联系起来，不把自己不希望的事情强加给他人。这里的重点不是那么多地放在仪式上，或者说不仅仅是仪式，而是放在一个人向他人展示的态度上，以及根据将自己投射到他们的处境中来理解他人想要或不想要的能力。在 12.3 中，当被问及_仁_时，孔子说_仁_的人不轻易言语（暗示这样的人非常小心，不让言语超过行动）。然后在 12.22 中，当被问及_仁_时，孔子说那就是关心人。如果_仁_是完整的道德美德或全面的卓越，包括许多维度，但不仅限于与_礼_相关的卓越种类，这样多样化的描述是合适的。
如果我们将有关礼和仁的相关段落视为一个整体，其中嵌入了一种连贯的观点，那么有充分的理由认为遵守仪式礼仪是仁的一个组成部分，同时也是实现仁的一些其他维度至关重要的手段。但这并不能穷尽仁的实质。如果文本像布鲁克斯所主张的那样具有根本的增补性，那么关系的建构提议更多地是对关系性质的最佳哲学立场可能是什么的重建。只要我们认识到这一点，重建的可能性就不应该令人不安。在一个复杂而充满活力的传统中，思想家经常重新诠释、扩展、发展、修订，甚至拒绝从过去继承的一些东西。《论语》本身可能是这种参与的产物，这一事实可以被有益地视为鼓励其现在的学生以同样的方式与文本互动。
儒家关于礼在道德修养中的重要性的立场是有趣且独特的，部分原因在于儒家思想紧密围绕道德生活的一种先验经验，这种经验可能会被更纯粹的理论伦理学方法所掩盖。如果我们看待道德生活的日常经验，我们会发现道德重要态度的很多实质实际上是由文化规范和实践所赋予的，学习道德必须涉及学习这些规范和实践。孩子们通过学习如何彼此问候、提出请求和回应请求，都以一种尊重的方式，来了解他们的行为对他人意味着什么，以及应该意味着什么。我们日常道德社会化的很大一部分在于吸收或教导他人那些传统上被确立为表示尊重、感激和其他道德重要态度的习俗（参见 Olberding，2016 年，2019 年）。
这样解释，儒家伦理学提供了一种理解道德生活本质的替代方案，这种理解与主要基于抽象原则的理解不同，即使是需要尊重每个人的抽象原则。这就是为什么儒家思想与阿拉斯代尔·麦金泰尔（1984 年，1989 年）和迈克尔·沃尔泽（1983 年）等社群主义哲学之间存在重要共鸣的原因。社群主义的一个显著特征是，道德的很多实质内容并非在典型现代西方哲学中通常捍卫的抽象原则中，而是在一个社会特定的习俗和实践中。在《论语》中，_仁_和_礼_之间的模棱两可关系提出了一个问题，即我们应该如何理解文化规范和实践与那部分似乎超越任何特定规范和实践的道德之间的关系。《论语》暗示了文化的重要作用，但在这里提出的阅读中，并非起到定义性作用。关于这种作用性质的理论阐述有很大的空间。
此外，要理解为什么儒家认为仪式实践的生活在某种程度上构成了完全人类生活的一部分，就必须理解他们对完全人类生活概念的审美维度。这样的生活是按照传统确立的形式与他人进行美丽而优雅的协调互动，表达出相互尊重。完全人类生活所附加的价值很大程度上在于“舞蹈”（Ihara，2004）的审美维度，人们与他人一起表演。要更好地理解为什么在儒家伦理学中道德和审美不能被清晰分开，可以考虑，尊重的优雅和全心全意的表达之所以美丽，正是因为它反映了行动者将这种道德态度作为第二天性的程度。美丽具有道德维度。这两个主题——情境化道德判断的重要性和根据习俗和传统进行人际互动的审美价值——为例如英美道德哲学的从业者提供了反思他们对道德生活的方法可能忽视的机会。
2.3 仁 和 礼 作为相对于个体自主价值的关系价值
考虑_仁_作为关心他人的特定美德，_礼_作为受人尊重的人类舞蹈。这些价值是表征儒家伦理学作为一种关系伦理学的基础，这意味着它在某种程度上以将关系置于幸福生活的中心为特点（见 Ames，2011，2021）。儒家伦理学通常被认为与强调个体自主权和选择生活方式的伦理学形成对比。虽然这种对比有很多道理，但必须进行仔细描述，以便将其与其他对比区分开来。例如，个体自主权的价值通常包括几个不一定相互伴随的维度：（1）在个人利益与团体或集体利益发生冲突时，优先考虑个人利益；（2）在一定道德范围内，给予个体从广泛范围内选择生活方式的道德许可；以及（3）强调根据个人对是非和善恶的理解生活的重要性，即使他人不以同样方式看待。
儒家伦理在很大程度上，尽管不是全部，接受自主权的概念（见顺，2004 年；布林德利，2010 年）。孔子经常在《论语》中被描述为强调培养自己的品德的重要性，即使别人不认可或欣赏一个人的努力（例如，4.14 节），并独立于传统认可或不认可的行为（例如，5.1 节）。孟子（西方最著名的拉丁化名字为，生活在公元前 4 世纪）和荀子（公元前 4 世纪和 3 世纪），在孔子之后是古典儒家传统中最关键的思想家，都阐明了当一个人认为所侍奉的统治者走错了路时，有必要大声疾呼的必要性（例如，《孟子》1A3 和《荀子》29.2）。另一方面，这些古典思想家中没有人主张保护一个直率的下属免受因批评而激怒的统治者，可以说，儒家思想没有完全支持自主权的概念（3），而不支持那些希望对权力进行道德批评的人的保护。
大多数解释将儒家伦理描述为拒绝（2）。人类有一种生活方式，一个要实现的全面的人类善，不能在道德角度上在几乎相同的方式生活之间进行选择（这种解释的一个重要例外是霍尔和艾姆斯，1987 年，他们将孔子的“道”解释为人类的发明，集体和个人）。另一方面，儒家伦理弱化了法律强制作为引导人们的方法，而是强调通过道德劝诫和示范来激励人们（最著名的是《论语》2.3 节，强调统治者必须通过灌输羞耻感而不是通过外部惩罚的威胁来引导人民）。虽然儒家可能相信人类有一种正确的方式，但他们可能会支持人们从自己的错误中学习，以及通过他人的示范学习的相当程度的自由（见陈，1999 年）。
儒家伦理学不接受（1），但并非因为它将个人利益服从于群体或集体利益（对于将儒家主义解释为优先考虑群体而不是个人的批评，请参见霍尔和艾姆斯 1998 年）。相反，个人利益和群体利益之间有不同的关系观念。这种不同观念的最好例证是《孟子》中关于圣王舜的故事。当舜想要结婚时，他知道他的父亲受继母影响，不会允许他结婚。在这种困难的情况下，舜决定不告诉他的父亲就结婚，尽管他以孝著称。事实上，孟子在 5A2 中为舜的行为辩护。他观察到舜知道如果告诉他的父亲，他就不会被允许结婚。这将导致他对父母的怨恨，这就是他没有告诉他们的原因。舜行事的这种理由的含义是，孝顺意味着保持与父母之间的情感上可行的关系，而在这种情况下，舜判断请求结婚许可会对关系更为不利。这个故事体现的个人与群体利益关系的观念并非是一方服从于另一方，而是关于个人和群体之间的相互依存。个人依赖于群体，必须将群体的利益作为自己的利益的一部分，但在等式的另一边，群体也依赖于个人，必须将个人的利益作为群体利益的一部分。舜的幸福依赖于他的家庭，因此必须将他家庭的利益作为自己的一部分（他决心为了保持与父母的关系而做必要的事情），但他的家庭幸福也依赖于舜，因此必须承认他的利益构成其幸福的一部分（家庭必须意识到要求舜否定自己最重要的人际关系是在损害自己）。
儒家思想对个体与群体之间关系的构想，以及通常被误解的方式，在其对和谐或_和_的概念中得以体现。对和谐作为儒家价值的典型误解是，它涉及与他人观点的一致和顺从。然而，在《论语》13.23 中，孔子却说，君子追求和而不是同，而小人则相反。先秦思想家晏婴也表达了类似的关于和谐的观念，将其比作用肉或鱼熬制的汤，其中浓烈的味道必须被其他调料如醋、酱、盐和梅所平衡和补充（《左传·昭公二十年》；见 Legge 1960 翻译）。这个比喻旨在传达这样一个观念，即统治者不会只寻求同意见的大臣，而是会寻求调和来自大臣的多样观点。调和不仅涉及接受差异，还涉及接受一定程度的紧张和冲突，即使一个人试图将后者从危险水平（Li 2014；Wong 2020）降低到实现生产性平衡的程度。此外，这种平衡是动态的，并不断地被创造和重新创造。
成功实现令人满意的平衡从未被保证。 汉代伦理学吸引人的地方在于它将人类与他人建立联系的愿望置于我们关注的中心。 同时，令人满意的关系可能出奇地脆弱，并且容易受到可预测和不可预测的冲突的影响。 根据礼和培养尊重和包容他人的性情行事是使期望的关系更加丰硕和减少疏远的一种方式（Olberding 2019）。 然而，我们无法控制他人的行为以及发生在他们身上的事情。 因此，最令人满意的关系在它们破裂或因分离和死亡而失去时也使我们极度脆弱。 当发生这种损失时，我们可能永远不再是同一个人，而汉代传统持续关注的问题是如何应对这种损失，当一个人的身份包括重要他人和我们对他们的道德承诺时（有关这在汉代传统中如何处理的讨论，以及与女性主义分析之间的联系，看到 Ing 2017）。 当失去这些他人时，或者当一个人的多重依恋提出自相矛盾且可能无法调和的要求时，一个人关系身份的完整性可能受到威胁而解体。 Ing（2017）指出，汉代传统整体上产生了不同的观点，认为是否总是可能成功应对对自我的完整性的威胁。 一个观点，可能可以合理地归因于《论语》、《孟子》和《荀子》，认为如果一个人足够明智和能干，就总有办法保持自己的完整性。 Ing 在汉代传统中另辟蹊径地阐述了另一个观点，即存在固有的悲剧情况，其中没有一种选择可以说是正确或最佳的。 这第二种可能性与现代西方道德和政治哲学中的一些哲学家（如 Michael Walzer 1973）所捍卫的观点相呼应。
除了强调礼之外，孝道的核心地位是儒家伦理道德最显著的特征之一。《论语》2.6 说要让父母除了疾病外不受忧，而 2.7 则强调了需要以尊重的方式提供父母物质支持。2.8 强调孝顺体现在表情上，而不仅仅是承担工作的重担或让长者先享用酒食。
孝顺的孩子是否总是需要服从父母？如果孩子认为父母是错误的，而他们的愿望与正义或仁相悖，那该怎么办？《论语》2.5 描绘了孔子说：“不违。”但当进一步询问其含义时，他解释服从是指遵循为已故父母举行葬礼和祭祀的礼仪。在 4.18 中，孔子说，当一个人与父母意见不合时，应该温和地规劝他们。大多数翻译都认为，孔子接着说，如果父母没有被说服，就不应该反对他们（例如，刘易斯，1979 年；斯林格兰德，2003 年；韦礼，1938 年），但也可以将这段简洁且含糊的文字解读为要求在尊重地试图改变父母想法的过程中不放弃自己的目的（李约瑟，1971 年；参见黄，2013 年，133-137 页，了解不同解释的调查和坚持规劝翻译的论点）。在其他儒家文献中，是否需要服从父母的问题在儒家传统中得到了不同的回答。《礼记》第 1 章和第 2 章（李约瑟，1967 年，第 1 卷）说如果无法说服父母，就必须服从。另一方面，荀子宣称，遵循道德要求而不是父亲的愿望是行为的最高标准之一（《荀子》29.1；有关翻译，请参见 Knoblock，1988-94；或 Hutton，2014 年），而且如果遵循父亲规定的行动会给家庭带来耻辱，而不遵循会带来荣誉，那么不遵循就是道德行为（《荀子》29.2）。荀子的立场在一定程度上得到了支持，这部分是因为对侍奉父母和服从父母之间的区别。如果遵循父母的愿望会给他们和家庭带来道德耻辱，那么可能无法为父母提供服务。
另一个伦理问题源自儒家强调孝道，涉及可能发生的忠于父母与忠于君主或公共正义之间的冲突。再考虑《论语》13.18，孔子说正直表现在子女和父亲互相包庇。在这种情况下，至少在父母或子女之间的忠诚优先于对君主或公共正义的忠诚。这种优先顺序是儒家关爱有别的信条的一个含义（“有别的爱”是一个常见的翻译，但也许“有别的关爱”更不会误导，因为它涵盖了对亲人的情感负担态度和对陌生人的更为疏远的态度）。尽管所有人都应受到道德关怀，但根据个体与他们的关系，有些人应受到比其他人更多的关怀。
江（2021）认为，古典中国哲学的许多动态发展源自以家庭成员身份为基础的人道主义价值观与公正等客观价值观之间的紧张关系。儒家对这种紧张关系的回应，他提出，分为两种流派：一种“扩展主义”方法认为这两种价值观最终是相容的，另一种“牺牲主义”方法则侧重于它们之间的冲突并优先考虑人道主义。
一种对传统的替代阅读并不将紧张局势放在中心位置，不会将仁和义之间的关系解释为固有的冲突：毕竟，儒家承认家庭忠诚是发展对家庭外他人福祉的道德关怀的基础，同时情况也可能导致这两种价值观发生冲突。无论如何，看待这些价值观之间的关系以及思想家对这种关系做出反应的不同方式，似乎是新兴思想流派的丰富源泉。
这个问题涉及理解古典时期儒家批评者的思想。墨子（可能是公元前 5 世纪），他可能曾是儒家的学生，后来拒绝了那种教导，部分原因是因为儒家强调仪式和音乐表演是一种浪费资源的行为，这些资源本可以用来满足众多人的基本需求（有关_墨子_的翻译，请参阅 2020 年弗雷泽的第 25、32 册）。_墨子_文本中的另一个批评是，传统并不仅仅因为是传统就具有规范权威，因为有一段时间，所讨论的做法并不是传统而是新的（弗雷泽的第 39 册）。如果一种做法在新时期没有权威，那么它在后来的任何时候也不会仅仅因为变老而具有权威。
墨子还认为，对自己（自己，家人，国家）的独占关注是所有破坏性冲突的根源（见弗雷泽第 16 册）。对自我的独占关注导致强者掠夺弱者。对家人的独占关注导致大家族对小家族造成严重破坏（不难看出这种想法如何适用于保护自己的想法，即使他们对家庭外的其他人犯下严重罪行）。对国家的独占关注导致大国攻击小国。墨子主张“兼爱”之道作为一种补救。“爱”通常意味着“爱”或“情感”，但对墨子来说，这可能意味着一种情感较冷淡的关注形式。“兼”通常意味着“包容”。 “兼爱”的一个可能翻译是“包容关怀”（见弗雷泽，2016）。其他翻译将“兼”翻译为“公正”，如“公正关怀”（见艾文豪，2005）。后一种翻译清楚地传达了儒家对“兼爱”的理解，至少自孟子以来，即需要对每个人都有平等关怀，无论与他们的关系如何。下一节将解释孟子如何将这种对“兼爱”的理解纳入他对其批评以及他对儒家伦理学的发展中。
2.5 孟子对有区别的关怀的辩护及其关于道德知识和人类本性中道德动机根源的理论
汉代墨家在古典时期获得的大量追随者迫使儒家做出回应（有关墨子对中国传统的重要影响，请参阅汉森，1992 年，和范·诺登，2007 年）。他们在两个问题上做出了回应：首先，他们必须解决对所有人的关心需要什么，以及如何将这种关心与儒家关怀有所区别的更大关切相调和；其次，他们必须解决人类可能具有何种关切动机的问题，部分是为了回应墨家的论点，即行动“兼爱”并不困难（他们将其解释为与关怀有所区别相悖），部分是为了回应那些怀疑人类是否可能行动基于任何真正关心他人的人。孟子在据称记录其教导的文本中，明确将自己定位为捍卫儒家的任务，不仅反对墨家，还反对杨朱的教导。在孟子看来，杨朱的教导似乎与墨家截然相反（没有幸存的文本声称表达和捍卫杨家学说）。根据孟子的描述，杨朱批评墨家和儒家都要求人们为他人牺牲。在这一观点上，杨朱是一位伦理利己主义者：即，认为促进自身福祉总是正确的人。孟子将儒家定位为在只关心自己和对每个人具有同等关切之间的极端之间占据正确中庸之道。
Mencius 1A7 声称是孟子与宣王之间对话的记述，宣王是一个中国国家的统治者。孟子试图说服国王采纳儒家的_道_或统治方式。国王怀疑自己是否真的能成为孟子所倡导的那种国王，孟子则回答说，他听说关于国王的以下故事是否属实。故事是国王看到一头牛被带去进行祭祀的宰杀。国王决定饶恕那头牛，用一只羔羊替代祭祀。回想起那个场合，国王回忆起是牛眼中的神情，就像一个被带去执行的无辜人，促使他替换了羔羊。孟子接着评论说，这个故事表明国王有成为真正国王的能力，他所要做的就是将他对待牛所表现出的同情心扩展到自己的人民身上。说他可以关心牛但不能关心自己的人民，就像说“我的力量足以举重，但不足以举羽”（翻译改编自刘, 1970a）。他未能代表他的人民行动，仅仅是因为他没有行动，而不是因为无法行动。孟子建议，国王要做的是尊敬家中的老人，然后扩展到其他家庭的老人；对待自己的年轻人如年轻人，然后扩展到其他家庭的年轻人；然后他就能掌握整个世界。
这段文字展示了文本的一个特点，与孟子对墨家的回应以及可能对他的影响相关。与_论语_相比，统治者照顾人民的责任更频繁地被讨论，并在统治者道德卓越的概念中扮演更重要的角色。在这个文本中，孟子被描绘为非常积极地劝说中国国家的君王停止虐待他们的臣民，停止征召他们参加领土扩张的战争，并避免过度征税以资助他们的战争和奢侈项目。同时，孟子声称国王能够将他对待牛所表现出的关心扩展到自己的人民，这是对那些主张阳货主义的人的回应，因为他们认为为了自己的利益而行动是自然的。孟子认为，自然的同情心是人性的一部分。道德修养的任务就是“扩展”自然的东西。自然的，或者至少更自然的，是正确地对待家庭中的老人和年轻人，然后将其扩展到其他家庭的老人和年轻人。
延伸是必要的，因为自然的同情心与其延伸的地方相比是不均匀的。宣王可能会觉得对即将被处死的无辜者或即将被宰杀的恐惧的牛表现出同情是自然的，但当他专注于领土扩张战争可能给他带来的好处时，他可能不会对所有臣民都表现出同情。孟子、国王和牛的这个故事是对道德发展本质进行反思的丰富素材。发展似乎必须始于某种适合塑造成道德美德的东西，并且很可能我们开始的东西并不完全如应该的那样。这个故事提出的问题是道德的自然基础是什么，以及进一步的发展是如何发生的。孟子关于“四端”的理论回答了这些问题。“端”字的字面意思是“某物的尖端”，在这个背景下通常被翻译为“起点”。
道德的四个起点是什么？在 2A6 人性（ren xing）中说，没有人是没有对他人痛苦敏感的心（中文中的心代表思维和感觉的所在，因此经常被翻译为“心智”），为了说明这个起点，孟子让我们假设一个人突然看到一个小孩即将掉进井里。这样的人肯定会被同情所感动，不是因为他想讨好父母，也不是因为他希望赢得村民或朋友的赞扬，也不是因为他讨厌孩子的哭声。这种自然的同情可以发展成为仁德（在孟子那里，仁德更常是关心的一种美德，因此经常被翻译为“仁爱”或“人道”）。第二个起点是在某些情况下感到羞耻的心，例如，在 6A10 中，孟子说，如果米饭和汤被践踏后被提供，即使是乞丐也会鄙视它们。在适当的条件下，天生的羞耻会发展成为义德，即能够做正确的事并致力于做到。第三个起点是感到礼貌的心，例如，年幼者有时本能地知道要尊重并对年长者有礼貌。在适当的条件下，礼貌会发展成为礼德，作为一种美德，包括遵守礼仪或仪式端庄的美德。最后，还有一颗能够做出道德相关区分的心（shi/fei，该做或不该做）。在适当的条件下，这种赞同和反对的感觉会发展成为智慧，其中包括理解道德规则背后的精神，以便知道如何灵活地应用它们。
重要的是要注意，孟子对道德的起源并不仅仅是盲目的感受或原始的行为冲动，而是包含了关于是非对错、应该被蔑视和应该受尊敬的某些直觉判断。在不接受被践踏的食物的乞丐的例子中，似乎孟子在暗示我们有一种原始的、未经学习的感知，使我们能够判断作为人类对自己应该给予的尊重。同样，在暗示我们有一种未经学习的尊重感时，孟子在暗示我们对长者和父母等他人应得的尊重也有一种未经学习的感知。孟子的理论与一些最近关于情感的理论相吻合，这些理论指向认知和情感维度的交织（然而，该理论并不一定意味着情感仅仅等同于认知，这将在后面讨论）。
《孟子》包含了不同的隐喻，传达了人性作为道德发展基础的观点。在一种隐喻中，用于与竞争对手高子辩论的 6A2 中，人性的天生善良就像水向下流的倾向。这个隐喻暗示人类在没有异常干扰的情况下会培养美德，就像水被堵住或被打击而溅起来那样。在另一种道德发展观念中，四端更像是需要太阳、水和肥沃土壤等类比的培育的大麦苗（6A7）。孟子似乎将这两种观念视为等同的，但可以说它们实际上有着显著的不同，因为苗的“生长”条件并不一定在正常事务的过程中提供（参见 Wong，2015b）。
在一些段落中，延伸被描述为简单地保留或不失去生来所赋予的东西的问题（4B12，4B19，4B28，6A10，6A11），这些段落与水的隐喻相符，暗示道德发展发生在没有异常干扰的情况下。在其他地方，思想似乎更符合萌发的隐喻，并确定了超越不干涉的道德发展条件：国王有责任为臣民提供持续的谋生手段（1A7），使他们能够赡养父母、妻子和子女；国王还必须确保适当的道德教育，包括孝道、统治者和臣民彼此应尽的职责，以及尊重长者。孟子还认识到除了四端之外可能会导致人类误入歧途的自然倾向。在这方面，他提到了感官的欲望（6A15）。这就是为什么孟子要求每个人对四端的表现进行反思（6A14，6A15）。通过这种反思，人类可以认识到美德优先于满足潜在冲突的欲望和感情（例如，如果两者不能兼得，则正义优先于对生命的渴望），但缺乏反思将阻碍道德发展（6A9）。如果营养条件的剥夺足够严重，幼苗可能会被扼杀（6A8）。因此，尽管孟子经常被表面地描述为人性本善（6A6），但他的意思是（至少在他的思想受到萌发隐喻指导时）它包含了倾向于以道德适当的方式感受和行动，并做出直觉的规范性判断，这些判断在适当的培育条件下可以为人类提供关于应该如何强调感官欲望的指导（参见顺，1997 年；范·诺登，2004 年，2007 年）。
这种通过孟子中水和幼苗隐喻并置所表达的模棱两可并不令人意外。当代对先天的普遍看法与水的隐喻的含义非常接近，即在正常条件下发展的东西。另一方面，我们也能够认识到其他事物在更狭窄或更多偶然（不一定在正常事务过程中实现）的条件下发展。大麦幼苗只有在人类将其种植在适合的土壤中并努力培育时才会生长。然而，直觉上说它的生长方向是先天的似乎是正确的。如果生长的条件得以实现，它将成为大麦植物，而不是玉米植物。关于道德先天基础的当代思考也展示了这种思维范围。声称道德受到先天普遍语法的限制（例如，Hauser，2008 年；Mikhail，2011 年）似乎更接近于道德（或其潜在的普遍结构）在正常条件下发展的想法；其他概念则更多地承认偶然因素的作用（Nichols，2004 年；Haidt 和 Bjorklund，2008 年）。因此，孟子思想中的模棱两可预示了当代关于人类与学习、经验和文化所获得的东西之间相对作用的思维变化。
孟子的许多引人入胜之处在于他对道德学习如何进行以及这种学习如何与情感互动的探索。现在考虑认知和情感构成情感以及道德的情感起源可以通过提供适当的培育而得以延伸这一主题的结合。延伸需要什么？认知延伸，即更多的道德知识，足够吗？这个问题的答案取决于情感中认知和情感之间的交织性质。再次考虑宣王与牛的故事。孟子对宣王能够对其人民怀有同情心表示信心，这是基于他对牛表现出的同情行为。在这里，认知延伸是否足够在具体情况中出现。对于孟子来说，提醒国王他有更多理由使人民免受痛苦，胜过使牛免受痛苦（更多理由是因为孟子明确将动物的利益排在人类之下，并且因为对他而言，有一个对于执行仪式祭祀的良好道德理由）是否足够？逻辑一致性本身不能期望提供动机，正如大卫·尼维森所指出的那样（1996 年），但那么孟子试图通过逻辑来做的是什么呢？
在《孟子》中没有足够的内容可以指向这个问题的明确解释，但可以提供对可能立场的各种重建。也许国王的天性包含他所需的所有动机，而孟子所做的只是提醒他有动机去拯救他的人民。这种解释似乎与孟子将道德发展比作水向下流动的类比大致一致：它会继续进行，除非受到干扰。也许国王的天性需要一定程度的转变，从他对一头恐惧的牛或一个即将被处决的无辜人感受到的同情开始，然后将同情的范围扩大到更多适当的对象。这种解释似乎与孟子将道德发展比作需要适当的水、土壤和培育努力的幼苗生长大致一致。（参见 Im, 1999, Ivanhoe, 2002, Shun, 1997, Wong, 2002, Van Norden, 2007, 和 McRae 2011，了解可能归因于孟子的不同立场范围）。
关于《玄牛》故事在哲学上的富有成果之处在于它描绘了一种道德教育的尝试，这种尝试实际上发生在道德生活中，而它呈现给读者的模棱两可之处正是有益的，因为它并不是一个完全理论化的故事。我们并没有被告知孟子在情感本质和认知与情感之间关系的理论方面究竟想要对国王做些什么。相反，我们被引导去反思在试图重建文本可能意味着什么以及在其自身优点上可能是最具启发性的立场时，最有可能的可能性。对于那些相信学习可以影响情感，同时情感可以帮助学习变得具有动机效力的哲学家来说，这个故事尤其引人入胜。在玄王和孟子之间的对话中，国王说孟子帮助他明白，他真正是被同情心所驱使而放过了那头牛。当孟子在谈话时，他说，他再次感受到了同情心的激动。就在这时，孟子提醒国王他的人民正在受苦。也许孟子当时试图做的是扩大国王对那些受苦者的同情范围。国王可能在抽象上知道自己有责任促进人民的福祉，但他可能并没有太多感受，通过激发国王重新体验他对牛所怀有的同情，孟子也许试图让这种感受扩展到包括他的臣民在内。孟子在国王在情感上做好准备接受时，恰好提醒国王他的责任。无论如何，这是认知和情感如何在情感发展中相互作用并且对有效的道德动机都是必要的一个合理描绘（参见 Wong, 2015a）。
如果我们回想一下《孟子》6A10 中的话，即使是一个乞丐也会拒绝被践踏过的食物，我们可以推断出类似人类尊严的概念被暗示了。凭借四端，我们有权受到尊重。然而，更有趣的是，我们尊严的来源也是我们彼此和自己责任的根源。我们有责任反思四端，如果我们滥用它们并将其扼杀，我们就使自己不配得到最初应有的尊重。这些关于人类尊严来源的孟子思想的含义在西方传统中并没有得到如此强调。我们可能使自己不配得到最初应有的基本尊重的想法可能看起来很严厉，但应该记住的是其他人也分享着发展我们四端的责任（见下面的 2.8 节）。最重要的是我们的家庭分享着这一责任，但正如孟子所强调的，国王有责任创造物质安全的条件，使大多数人能够反思和发展他们的四端。事实上，孟子认为，国王应该为那些没有提供持续生计手段以求生存和养家糊口的人民所犯罪行负责。那些拥有足够物质安全和道德教育却仍然未能反思的人必须为自己的错误行为承担更多责任。
关于孝道优先于对更大社区的忠诚的问题，孟子对这一优先权的辩护源自他关于人性的理论，认为人性不仅包含了道德情感动机的开端，还包括关于什么是正确的以及什么值得感到羞耻的直觉判断。他向墨子弟子懿子提出了一个问题，即懿子如何可以证明在墨家规定所有人都应该进行朴素葬礼时，他为已故父母提供特殊的葬礼是合理的。懿子的回答是引用《尚书》：圣王待人民如待婴儿。懿子对这句话的解释是，一个人对他人的关心不应该有区别，尽管实践可能从对父母开始（如何在对父母进行特殊葬礼的情况下实现无差别的关心是不清楚的，在 3A5 中也没有进一步的澄清，但这个问题涉及到墨家对“兼爱”一词的理解，这将在下面的第 3 节中讨论）。孟子的反驳是问懿子是否真的认为一个人对待他哥哥的儿子的爱不会比对待邻居的婴儿的爱更多。这不仅仅是关于人们倾向于怎样感受的断言，也是关于人们直觉上认为什么是正确的感受和行为的断言。然后，孟子发表了一个令人困惑的言论，即懿子在某种情况下特别突出了一个特征：“婴儿朝井而去，非其过也。”孟子回应的最后部分令人困惑，因为懿子并没有提到婴儿和井。一个可能性是，懿子可能间接提到了孟子的主张，即所有人都具有看到婴儿即将掉入井中时的原始和未经学习的痛苦感。换句话说，懿子可能在挑战孟子，问道：“难道你自己所假设的天生同情不要求我们以相同的方式看待那个孩子吗，无论那个孩子是谁的？”这种理解懿子的方式有助于理解孟子的回应。首先，他指出了他认为无可争议的对哥哥的儿子比邻居的婴儿更强烈的感情。孟子承认我们都会对即将掉入井中的孩子感到惊慌和痛苦，而不管那个孩子是谁的。然而，不能从这一特定情况推断出我们应该在所有情况下对每个人都有相同的关注。即将掉入井中的孩子的情况具有一个特定的特征，使得将其视为任何孩子都是相关的。这个特征似乎是无辜。
孟子的立场是建立在这样一个原则之上的，即只有当人们的相似之处是情况中最具伦理相关性的特征时，才将所有人一视同仁是正确的。只有当两种情况之间的相似性是情况中最具伦理相关性的特征时，我们才应该做同样的事情。孟子认为，在许多情况下，与一个人的家庭关系的有无是最相关的特征（在决定给哪个孩子礼物时，一个孩子是长兄的儿子，另一个孩子是邻居的孩子可能是最相关的特征）。在其他类型的情况下，比如一个孩子即将掉进井里，孩子们共同拥有的无辜是最相关的特征。这就是为什么对于处于那种情况的任何孩子感到警惕或痛苦是合适的。这个想法隐含地应用到圣王对待人民的方式上，即这些国王对待所有人都是一视同仁的，因为他们并不应该遭受即将降临于他们身上的伤害。
从对墨家的这种回应中（他是否正确理解将在第 3 节中讨论），出现了两个问题。一个问题是孟子是否有足够的理由相信他归因于人性的直觉判断。孟子认为道德的起源是天赋的，但在缺乏这种形而上学的保证的情况下，这些直觉判断能否被接受，特别是那些支持区分关怀的判断？对于形而上学保证的怀疑可能不会使孟子对墨家的回应注定失败，然而，如果一个人认为所有规范理论最终都依赖于直觉判断，并且没有充分的理由对这些判断持怀疑态度，那么这个问题就可能不成问题。因此，一个人可能认为，无论是否有形而上学保证，关于应该更关心父母的直觉判断是非常有说服力的。当然，一个人也可能认为，正如孟子所认为的，人们应该受到关注，因为他们是人类，而这些不同的关注来源会导致责任冲突的可能性。第二个问题是《孟子》文本如何处理《论语》中所示例的偷羊案等冲突。
这些汉代故事阐明了一个人在重要价值观发生冲突的情况下的应对方式不一定是严格选择尊重一个价值观并完全否定另一个的选择。虽然最终可能必须设定某种优先级，但也有方法可以承认被忽视的价值观，但如何做到这一点似乎在手头的具体情况下很大程度上取决于判断。这些顺故事是儒家主题的表达，即正确性不能仅仅根据无例外的一般原则来判断，而是取决于具体情况的判断。很难看出这个主题如何能被教导，除非通过《孟子》中所做的方式：通过展示如何做以及通过某种叙事方式呈现情况。
在《孟子》中，推理的特征形式是类推推理（见刘，1970b; 王，2002）。从一个案例中看似真实的地方开始，“延伸”类似的结论到另一个有类似结论的案例。正确进行类推推理的诀窍，正如前面所建议的，是只有在两个案例分享道德相关和决定性特征时才延伸类似的结论。《孟子》4A17 同样关注对待类似案例的相同方式。孟子承认，为了拯救自己溺水的嫂嫂，人当然会暂停习俗规定禁止男女在互相交往时触碰的规则。另一位哲学家提议将这种暂停通常礼仪规则的想法应用于拯救其他东西免于溺水——整个帝国！孟子回答说，人可以用手拯救自己的嫂嫂，但不能用手拯救陷入混乱和腐败中溺水的帝国。帝国只能靠道来拯救。孟子拒绝了为了拯救国家而妥协于礼仪规范与为了拯救自己的嫂嫂而妥协于礼仪之间的类比。溺水的嫂嫂和拯救国家之间存在相关的不同之处：不能通过妥协礼仪规范来拯救帝国，而是要遵循道，而遵循道本身就包括遵循礼仪规范。
那么当我们在现实中遇到一个棘手的情况，而我们并不自动知道应该怎么做时，我们该怎么办呢？孟子认为，我们可以依赖过去的案例，我们在其中做出过可靠的判断，例如，什么是正确的，什么是可耻的。在过去的案例中做出的这些可靠判断作为正确道德判断的_范例或典范_。在面对新的问题情境时，我们通过询问我们曾经有过范例判断的案例中哪些是相关类似的，来确定对新情况的道德反应是正确的。然后，我们确定对新情况的反应是否与相关的范例判断足够相似。类比推理是对具体范例的仔细关注和_比较_。我们拥有的范例道德判断池不仅包括来自我们自己个人经验的案例，还包括他人的经验，特别是那些作为明智判断典范的人。《孟子》文本中关于贤明王舜的故事似乎给了我们这样的范例。舜在处理孝道忠诚与公共正义之间的冲突时的判断或许意在作为范例判断。《孟子》中发现的道德推理概念为对道德判断过程的反思提供了重要素材，特别是对于那些已经开始拒绝将判断简单地看作是从包括一般道德原则和使原则适用于手头情况的条件的前提中推导出的人。孟子的描绘包括与手头情况相关的一般道德考量或价值观，比如家庭忠诚和公共正义的重要性，但这一描绘也暗示，面对困难情况的判断包括找到一种充分认识和实现正在发挥作用的价值观的方式。“找到一种方式”似乎更多是想象力和创造力的问题，而不是推理，但孟子的描绘也暗示，我们可以受到明智判断的典范的指导。确定这些典范与自己目前情况之间的相关相似性和不相似性似乎更多是一种感知和密切关注，而不是从原则推导出来的。
2.6 荀子与孟子对人性和道德起源的看法
在《性恶》（“[Human] Nature is Bad”）章节中（参见 Hutton 2014 的翻译），荀子明确反对孟子关于人性的立场。他断言，人性并非善良，而是恶劣的，因为它包含对利润的追求、嫉妒和仇恨，以及导致暴力和混乱的眼耳之欲。为了避免沉溺于自发欲望和冲动所带来的后果，需要进行“为”（意识活动或刻意努力）、模范和教导，以及通过遵循礼仪和义（正义标准）来引导。通过这些努力，自然的情感和欲望会像一根扭曲的木头被蒸软，然后在压模架上拉直。所有的礼仪和正义标准都是由圣人“生”（生成、产生）的。这些是由圣人的意识活动生成的，而不是由他们的原始本性生成的。正如陶工制作的器皿是由他的意识活动生成的，而不是由他的原始本性生成的一样，圣人们积累了他们的思想和观念，并实践了意识活动和先例，从而生成了礼仪和正义标准。
荀子反对孟子的观点之一是，人性不是由意识活动产生的，而是独立于意识活动存在于人类之中的。由于人类并非天生善良，而必须努力实现善良，因此可以明确人性并非善良。当孟子表达人类倾向于善的水喻观点时，荀子的批评是有道理的。变得善良似乎不仅仅是不干涉在正常情况下会发生的事情。然而，当孟子表达萌芽喻观点时，他与荀子之间的差异更加微妙。在萌芽喻观点中，必须付出努力和反思来将萌芽延伸到应该到达的地方。也许真正区分孟子和荀子之间的一个差异是，前者认为必要的努力在于发展或延伸人性中已有的东西，而后者认为努力在于重塑和改造人性中已有的东西。也许有人认为我们可以“顺应”我们与生俱来的特质，而另一些人认为我们必须“逆行”。
每位思想家都_强调_这两个相对立的方向之一，但值得赞赏的是，他们的观点既考虑到了另一位思想家强调的方向，也显示出了他们观点的微妙和力量。孟子承认，当一个人更多地关注“小”自我的部分，包括对感官和物质满足的欲望，并未利用心智反思那些具有规范优先权的“大”部分时，道德发展就会受到阻碍。在仪式章节中，荀子确定了自然而强大的情感倾向，比如对同类的爱，这些情感倾向必须得到表达，似乎更像是道德发展的积极基础。这种自然的爱表现为对父母的爱和在他们去世时的强烈悲痛，这种爱必须在哀悼和葬礼仪式中得到适当的表达。因此，孟子承认自我的自然部分必须受到约束和控制，而荀子承认自我的自然部分在道德上更具亲和力，因为它们是对道德感到极大满足和满足的自然基础，一旦一个人控制了自我膨胀的欲望和情感。
孟子和荀子之间的另一个分歧与孟子声称人性包含道德倾向有关。正如前面所指出的，这种孟子的倾向似乎包含道德直觉（例如，对什么是可耻的、对错的直觉）。在对孟子的一个合理解释中，道德是由_tian_或天赋予世界的秩序的一部分。相比之下，荀子似乎排除了具有道德内容的自然倾向的存在，当他声称圣王们创造了仪式原则和道德责任的规范时。对“创造”的一个自然解释是“创造”或“发明”。根据对每位思想家的这些解释，孟子和荀子之间的对比体现了孟子和荀子之间的对比，即道德现实主义与道德属性（如正当性）存在独立于人类发明之外，以及构建主义立场使道德属性依赖于人类发明。
将荀子解释为建构主义者并不意味着他否认道德客观性，也不意味着否认存在单一客观正确的道德。可以将荀子视为道德建构主义者，同时也是客观主义者（参见尼维森，1991 年）。根据建构主义解释，荀子持有一种关于道德的功能性概念，即道德是为了协调个体利益、约束和转变为了促进个体和群体的长期利益而被创造出来的。仪式原则和道德规范是为了实现这一功能而被创造出来的，人性决定了哪些可能的原则和规范更适合实现这一功能。荀子关于儒家规定的丧礼适合人类对父母的爱的观点就是一个例证。
对于那些探索自然主义道德可能性的人来说，荀子的道德功能理论具有额外的吸引力。关于荀子对天的概念的一个相当普遍的解释是，天是宇宙中的一个秩序赋予力量，对人类已经视为正确和善的事物持中立态度。事实上，更能传达“天”这一含义的翻译是“自然”，这是克诺布洛克所翻译的《荀子》中给出的翻译。支持这一解释的文本段落强调，天按照保持不变的模式运行，无论人类做什么或者是否向它祈求好运（第 17 章）。人类的适当任务是理解这些模式，以便利用它们（例如，他们可以知道春季耕种，夏季除草，秋季收割，冬季储存）。
这种对荀子和孟子之间差异的看法取决于那些在争议中被替代解释支持的解释。Roger Ames（1991 年，2002 年）捍卫了一种对孟子的解释，认为在塑造道德发展方向上，人类的“创造性社会智慧”起着最重要的作用，而不是将天看作是独立于人类运作的力量。对比看，参见 Irene Bloom（1994 年，1997 年，2002 年），有时在回应 Ames 的观点时，她捍卫了在她对孟子的解释中生物学扮演更重要角色的观点，同时也为文化留下了重要的作用。《荀子》的文本也容易受到非常不同的解释影响，部分原因是其综合了几种思想流派的独创性：儒家、道家、墨家和稷下学派。当荀子断言天不会对人类的祈求和祭祀做出回应时，看起来他可能是从道家（见下文）汲取灵感，但当他提到天赋予的人类应该运用以解决冲突问题的能力时，他可能被解释为暗示天赋予这些能力给人类是为了解决冲突问题和实现共同充实的人类生活的目的（参见 Eno 1990；以及 Machle，1993 年对荀子对天观念的丰富解释可能性的探讨）。虽然可能仍然可以将荀子解释为道德起源的建构主义者，但这种替代解释可能表明荀子的天有一个蓝图，打算让人类实现。因此，在对孟子和荀子的替代解释下，差异并没有消失，但它们可能形成更加微妙的对比（Wong，2016 年）。
甚至孙子的一些理论困难也是有启发意义的。在反对孟子关于人性恶的论点时，他强调了人性的自私驱动。与霍布斯不同，他不认为人类必然受自私利益驱使，也不试图仅基于自私利益来遵守道德规范。这可以说是一个有前途的举措，考虑到对霍布斯项目以及随后试图实施其基本思想的严厉批评（参见高缇耶，1986 年的一次尝试；参见瓦伦廷，1991 年的批评）。孙子认为，无节制的自私利益造成的问题表明需要转变人类动机。人们可以出于自身利益来热爱道德美德和礼仪，这在孙子看来是必要的，以稳定解决自私个体之间冲突的问题。有时，孙子暗示智力可以克服自然情感产生的欲望，但目前尚不清楚自私动机如何能因智力认可而变成对美德和礼仪的热爱。孙子提出了关于人类动机更为复杂的部分，这些部分暗示了一个解决方案。如果人类能够真正怜悯和关心他人，正如关于礼仪的章节所暗示的那样，那么圣王们创造的仪式原则和道德准则对于美德和礼仪之爱的诞生具有一定的动机作用。这样的解决方案借鉴了孟子的一些最有说服力的立场：即使大部分时间受自私利益驱使，人类也有能力表现利他主义和怜悯；道德转化是培养和扩展一种对道德友好的动机物质的问题（参见黄，2000 年）。
孟子和孙子提出了复杂的理论，拓展了理解道德知识、动机和道德本身性质的可能方式范围。孟子提出了一个有趣的概念，即我们通过直觉判断进行类比推理，还提出了一个关于与学习和教养在性格和美德发展中起主要作用的先天倾向的可信概念。那些在道德问题上更倾向于自然主义的人（至少在这涉及抵制道德属性超然来源的想法时）可能会发现将孙子解释为提供一种功能性道德概念的解释具有吸引力，尤其是如果这种解释允许对道德内容具有一定程度的客观性。
2.7 儒家思想与德性伦理学的情境问题
近年来，Gilbert Harman（1998–99，1999–2000）和 John Doris（2002）指出情境对态度和行为的影响是德性伦理学面临的问题。引用社会心理学的实证研究，Harman 和 Doris 声称情境因素的广泛而令人惊讶的影响削弱了人们拥有解释其行为的稳定性格特征的常识观念。在这一论点中使用的一些经典心理学研究似乎表明，普通受人尊敬的美国公民会在实验者穿着实验服教唆下向无辜者施加危险的电击（Milgram 1974），而迟到是一个是否一名神学院学生会停下来帮助一个似乎生病的人的最具影响力因素，即使这个约会是为了参加关于好撒玛利亚人的讲座（Darley 和 Batson 1973）。这些研究不仅对常识中的性格特征概念构成问题，也对似乎假定可以获得稳定德性特征的德性伦理学构成问题。也许人类是不可避免地受到他们行动所处情境的影响，而不是受到他们带到情境中的任何性格倾向的影响。如果是这样，那么获得美德的理想似乎是错误的。
有充分的理由期待儒家学说能够提供一些独特的资源来处理这个问题。首先，如 2.3 所指出的，儒家重视人类生活的关系性：我们作为人的本质在很大程度上包括我们的社会背景：我们与之有关系的人、我们的制度和实践。因此，他们非常能够理解情境对人类思维、感情和行为的影响。其次，他们似乎持有一种类似于将德行看作是稳定的性格特征，抵抗不当情境影响的概念。正如 2.3 中所指出的，并且这与米尔格拉姆研究提出的挑战有关，儒家强调按照自己对什么是正确和善的理解来生活的重要性，即使其他人并不以同样的方式看待。第三，正如本文开头所指出的，中国哲学总体上以实用为特点。这在儒家的案例中得到了体现，通过士大夫的传统，他们不仅仅是写作和教导伦理对政治生活的重要性，而且努力在自己的职业生涯中实践这种重要性。因此，他们非常关心如何以实际方式规定一个人如何培养自己的德行。第四，这在很大程度上是对前面几点的结合，他们描述了一个漫长而艰苦的伦理训练计划，以灌输德行。
正如爱德华·斯林格兰（2011）所说，儒家学说在欣赏情境影响对自己和他人培养德行项目的“高标准”挑战方面处于一个良好的位置。作为对这一挑战的回应，他们的伦理训练计划包括学习经典（在古代之后，经典当然包括《论语》和《孟子》），这些经典被背诵和排练，直到完全内化并嵌入到无意识的思维模式中，这些模式在塑造我们日常生活中的所作所为方面具有强大的影响力（参见斯林格兰 2009）。这是儒家自我修养的一个特征模式：一个人有意识地、刻意地和刻苦地进行一个计划，灌输出具有道德适当情感反应和行为模式的性情。其目的是使这些反应的性情变得可靠并抵抗不当情境的影响。
此外，儒家非常欣赏模范的力量，能够激发人们的灵感，让人想要超越自我（参见 Tan，2005 年以及 Olberding，2008 年，2012 年，2016 年）。心理学家乔纳森·海德特（2003 年）提供了一个他称之为“升华”的情感的实证证据，这种情感类似于对道德令人钦佩的事物产生敬畏和钦佩之情。事实上，《论语》实际上被解读为一群围绕着一个有能力提升的老师聚集的人们的记录，也被解读为这个群体如何创造了一个将自我转变的目标视为协作项目的文化的记录。这些人不仅讨论了修养的本质，而且将其作为一种关系过程来实施，在这个过程中，他们相互支持，强化共同目标，并在彼此偏离道路（dao）时充当对方的。他们是彼此的情境影响。参见 Sarkissian，2010 年的论点，认为孔子展示了如何将情境的力量转变为对人们态度和行为产生积极影响；如果情境可以影响人们，通过举止和态度的细微之处，一个人可以成为对他人产生情境影响的人，使事物朝着更好的方向发展。
在情境主义问题的背景下，仪式的训练（li）具有另一个重要维度。正如在第 2.2 节中所指出的，儒家仪式有助于表达对他人的尊重和崇敬的态度，这种态度可以独立于仪式本身存在，但仪式提供了传统建立的象征性方式来表达对他人的这些态度。因此，仪式形式为参与者提供了多方面的（同样重要的）定期重复的行动方式，从而加强正确的态度和行为倾向。鉴于当代心理学对情绪影响态度和行为的力量的重新认识，仪式训练提供的资源不应被任何关心如何抵制不当情境影响的人所忽视。
最后，儒家指出，个体在适当的环境和鼓励下，可以增强对自己情绪和冲动的反思控制。孟子与宣王的对话可以被理解为试图让国王通过反思来滋养他的道德萌芽，意识到他的道德情感是什么（比如同情心），并采取行动来培养它们。值得注意的是，当代心理学正在探讨影响个体情绪和冲动自我控制发展的因素（例如，参见 Belsky 等人的 2022 年第 3 章）。参见 Lieberman（2011）和 Creswell（2007）的研究，表明专注于培养自身同情心的冥想可以通过增强个体识别和更好控制自己情绪的能力而取得成效。
最后，在考虑为什么能够被视为美德的强大品质如此罕见时，我们应该考虑这种观点，这种观点在很大程度上影响了孔子及其学生的修身项目。他们非常清楚美德的缺乏是一种社会和政治条件，而不仅仅是个体条件，恰好是普遍存在的（Hutton 2006 指出了这一点）。孔子和随后的孟子之所以寻求君王采纳他们的教导是有原因的。如果事实上，获得强大美德需要长期而艰苦的训练，并得到曾经走过类似道路的他人的支持和指导，而且正如孟子 1A7 所言，人们在获得能够让他们将注意力从单纯的生存任务上转移出来的物质保障之前，是无法进行这种训练的，那么为什么在旨在实现完全不同目标的社会中没有这样的品质就不再是一个谜了。具有讽刺意味的是，情境主义心理学实验没有考虑到这种潜在的关系因素，这可能会深刻影响人们形成强大美德的能力，而依赖于情境主义实验证据的美德伦理学的哲学批评家也没有考虑到这一点。
2.8 在儒家伦理中的责任和代理
在许多方面，与孔子、孟子和荀子等经典人物相关联的伦理学是关于人们应该如何相互回应的方式，从这个意义上讲，这是一种典范的责任伦理。儒家伦理学，与大多数其他伦理学一样，体现了这样一个观念，即我们必须对使我们在道德上有价值的事物负责并做出回应。儒家的仁、义、礼和孝道被构想为使其拥有者成为值得信赖和可靠的对他人需求、福祉和尊严做出回应的人。儒家伦理学所赋予关系在人类生活中的价值的中心地位导致了其对责任概念的一些独特特征。卓越官员需要对人们的需求和苦难作出至高程度的回应。在《孟子》4B29 中，虞被描述为传奇人物，不知疲倦地努力控制中国大河的洪水，后来成为国王，他被描述为把那些溺水的人视为自己溺水了一样。季在饥荒时承担他的官方责任，把那些挨饿的人视为自己挨饿了一样。荀子说，天生人民不是为了他们的主人，而是为了人民而设立了主人（第 27 章）。
统治者的权威建立在他们被赋予使人民能过上充实生活并发展德行的责任上。回想孟子对宣王的宣言，如果人民没有持续的谋生手段，他们就不会有持续的心思去发展德行，从而陷入犯罪(1A7)。如果国王允许这种情况困扰他的人民，如果他的人民为了养活自己和家人而犯罪，而国王却惩罚他们，那么他就会陷害他们。因此，孟子的宣言实际上将人民犯罪的很大责任归咎于他们的国王。
孟子继续向国王提出具体政策，以避免陷害人民：不要过度征税以资助对邻国的侵略战争，禁止使用过密的渔网以免捕捉幼鱼和龟，限制在特定季节砍伐树木，并种桑树以便人民有丝绸衣物穿(1A3, 1A7)。这些政策为他的人民的_端_的生长提供了足够肥沃的土壤。孟子在这里可能被解释为引用托马斯·纳格尔在他经典的《道德运气》(1976)一文中所称的“环境运气”。虽然我们对一些环境有控制权，但对于其他极大影响我们自身发展的环境，我们几乎没有或根本没有控制权。这是纳格尔直觉的根源，即评价的随意性影响了我们对人们应对问题的判断。我们中有些人在选择时面临非常不利的环境，然而在更有利的环境中做出选择的人却因其选择而获得更多的赞誉。有趣的是，孟子对于那些没有持续谋生手段的人将无法持续心思的规则唯一的例外是_士_士这个阶层，这是孟子自己所属的绅士学者阶层。在一个政治动荡和社会秩序崩溃的时代，这个阶层的成员被从下层贵族中舒适的位置上赶走，但他们对传统的了解使他们对希望复制旧国王荣耀的竞争军阀有价值。对于士这个阶层的这种独特环境，使得文贫和流浪对于保持持续心思来说比社会阶层较低的其他人更有利，或者至少不那么不利。
人们通常有责任避免犯罪，这涉及他们对潜在受害者需求的回应责任，但如果他们避免犯罪会遭受严重痛苦并且无法控制，这种责任可以得到缓解。绝望会让人将注意力集中在自己和最在乎的人身上，从而减轻他们的责任。当政府未能意识到人民能够专注于培养美德的物质条件时，他们对由此产生的不端行为和伤害负有很大责任。
虽然荀子对于美德的培养过程有着非常不同的理论，但他也认为帮助个体成为胜任的道德行为者是一个集体任务。他讲述了一则发生在孔子担任司法部长时的故事。一个父亲和儿子卷入了一场法律纠纷。孔子拘留了他们俩，但最终释放了他们。当被问及为什么放过了儿子，而不惩罚他不孝时，孔子质疑了在上级有错时杀害下属的可允许性：不教化人民却审判他们的罪行就是杀害无辜；不教化人民却要求他们做出功绩就是残忍；只有当停止这些做法时才可以施加惩罚（第 28 章，参见 Hutton 2014 年翻译：319 页）。然而，如果具备足够的物质条件让人们将注意力集中在道德美德上，并且有他人能够指引学习的话，那么就取决于个体付出努力（参见孟子 6A9 和 Jiang 2002）。
缺乏对成为负责任的道德行为者的条件的控制，如上所讨论的，可能导致个人责任的减轻。然而，也有可能对自己无法控制的事物负责。这可能是因为犯了道德错误的他人与自己有特殊关系。此外，这样的他人可以深入到一个人的身份中，以至于一个人无法否认他们的行为而不否认自我的一部分。在《孔子家语》（The School Sayings of Confucius，37.4 - 见其他互联网资源）中讲述了孔子忍住不谴责一位老朋友的不端行为并且不与之疏远的故事。孔子解释说，家庭成员永远不会失去使他们成为家庭的东西，老朋友永远不会失去使他们成为老朋友的东西。深厚而持久的友谊可以使我们在一定程度上对朋友的不当行为负责（参见 Ing 2017 年对这一段的启发性讨论）。
这种责任分配的后果源于儒家伦理中赋予关系的道德中心地位，但并非儒家伦理特有。玛格丽特·厄本·沃克（Margaret Urban Walker）（1993 年）观察到，接受对自己无法控制的情况负责的道德行为者因此“认识到他们对命运的脆弱性，从而为人类无比宝贵的可靠性做好了准备”，“即使在厄运的打击或命运的怪转下，他们也不会辜负我们，否则这可能会引发否认或机会主义”（1993 年，25-26）。
代理权，因此，可以分配给更多的人，并不仅限于直接选择相关行动的代理人；它分布在那些能够在直接代理人选择行动的条件下拥有一定程度控制权的人之间。其他人可以通过与直接代理人有关的关系来分享责任。然而，直接代理人仍保留着相当大的责任，特别是如果有利于代理权发展的条件（如稳定的生计手段和可靠的师长和榜样）存在时。然后责任被构想为落在个人身上，去行使他们的心智。在孟子的案例中，个人需要运用心智去思考发展内在道德_端_的重要性；在荀子的案例中，个人需要反思什么品质的性格和与他人的何种合作关系会提供最大和最稳定的欲望满足。在每种情况下，个人内部应建立一种规范性层次结构，以心智为领导者或指挥者。心智指导个人应如何修养自己并与他人相处。这种层次结构对应于儒家认为应在国家和社会中实现的精英秩序：最有德行和最有能力的人（那些最发展自己心智的人）应具有最大的治理权威。我们将看到《庄子》（第 4.2 节）特别对这两种层次结构提出了引人注目的批判。
2.9 新儒家道德理论及其在宇宙观中的基础
朱熹（1130-1200）重新诠释了从古代思想家那里继承的伦理主题，并将它们建立在一个吸收了佛教影响的宇宙观和形而上学基础上，特别是在佛教与道教相互作用并进入中国时（请参阅 1993 年 Ivanhoe 关于朱熹和王阳明的章节，了解新儒家对佛教和道教的反应）。朱熹确立了作为中国公务员考试基础的儒家经典，包括《论语》和《孟子》，以及《大学》和《中庸》。事实上，他通过对这些文本的评论写作产生了最大影响（请参阅 Gardner，2003 年，了解朱熹对《论语》阅读影响的讨论）。朱熹肯定了孟子的主题，即人性本善，更加强调了《孟子》中强调善良是人类内在的，并且在没有干扰的情况下会发展的思路。考虑到佛教对新儒家的影响，对孟子的这种阅读并不令人意外，这意味着在传统的新儒家阅读中，荀子的地位被降低。朱熹的大部分形而上学集中在“理”（不是礼仪，而是原则、模式或事物之间的契合和连贯）与“气”（物质力量或能量物质，事物从中产生并在它们存在结束时返回的东西）之间的关系。朱熹如何构想这种关系是一个解释性辩论的问题。有人认为他持有一种二元的形而上学，类似于普拉托对形式和可感知世界的区别通常被视为体现了一种形而上学的二元论。然而，其他人将朱的“理”解释为本体论上不是优先于“气”，而是作为一种模式或深层结构，存在于并被“气”所内在表达，并勾勒出“气”转化的范围和可能性（Graham，1986；Thompson，1988；Angle 和 Tiwald，2017；Liu，2018）。其他人指出，“理”似乎具有主观和客观两个方面：它规定了一切运动的轨迹，这种轨迹是独立于个人欲望的；但另一方面，它与一个人对事物的最深刻反应的模式有关（请参见 Angle，2009 年，试图调和这些方面）。关于“气”，朱熹认为，尽管善良存在于人性之中，但个体在能量物质的天赋方面存在差异，这与他们家庭和社会环境的差异一起影响了他们善良本性的发展。
朱熹将自我修养视为通过冥想实践主要理解自己心灵的_理_，同时，也要调查_理_或事物的模式，不仅体现在诸如《论语》等文本中，还体现在具体情况中，包括人与人之间关系的模式。这两种活动必须以朱熹思想中的敬进行。朱熹有时被描述为一种学究，但他强调研究文本与行动相结合，观察_理_作为原则、模式或外部情况和关系中的连贯性，并认识到自己心灵的_理_与文本、情况和关系的_理_之间的对应关系。在具体情况中理解_理_，以便恰当地对其做出回应，不是简单地从文本中吸收概括并应用于情况，而是要运用通过冥想和研究文本以及观察和行动在先前情况中培养的心灵。这样的心灵可以考虑相关的伦理考量，并且在关注情况时受到纪律的约束（参见艾文豪，1993 年的朱熹章节；以及加德纳，1990 年）。
另一位与朱熹影响力相媲美的新儒家是王阳明（1472-1529 年）。王认为朱熹强调调查外部事物模式过于学究，导致抽象推测而非实际指导。他拒绝了他所认为的个人实现的知识化，并将心灵与_理_等同起来。这意味着在各种情况下正确判断适当行动的倾向构成了心灵的原始纯净状态。_理_不应被视为独立存在的外部世界中的模式，而是体现在心灵的判断中。这似乎使王承认世界与经验世界相同，并否认了一个独立于心灵的世界，但另一种解释是世界的结构依赖于心灵，而世界本身并非如此（刘，2018 年）。王对孟子主张人性本善的版本甚至比朱熹更加先天主义（参见艾文豪，1990 年，对比孟子和王阳明）。原始的善并不需要通过了解外部世界来完成。那么为什么不是所有人都完全善良？为什么有些人非常邪恶？王的答案是自私欲望遮蔽了完全和完美道德心灵的阳光，人类的任务是消除自私欲望并恢复那颗心灵（陈，1963 年，第 21、62 节）。
Wang（王）先生较为著名的主题之一是知识与行动的统一。知道该做什么和去做之间不应有间隙。真正的知识必然是实践的。自私的欲望和情绪妨碍了获得真知。理解这一认同的一种方式是将知识视为一种表现在行动中的行动知识。一个人通过骑车来表达自己的骑车技能，而不是通过阐述关于如何骑车的命题，这些命题可能无法付诸实践。此外，知识是特定的、依赖于情境的，并且表现为对当前时刻直觉反应的方式。知道如何骑自行车就是通过不断地根据自行车与身体重心的变化而先后这样或那样地移动身体来做出反应。在王先生看来，道德生活就像这样，而不是应用一套静态的概括性规则，这些规则是在遇到需要行动的情况之前学习的。还要注意的是，肌肉感觉与对这些感觉的身体反应无缝地融合在一起，帮助一个人向前推进并保持在自行车上的平衡。在真正的道德知识中，对手头情况的感知与对其正确反应的融合是无缝的。
在强调最终理想是一种对情况和正确反应的自发和直觉式感知时，王阳明与朱熹达成了共识。然而，这并不意味着没有重要的异议声音。戴震捍卫了一种伦理理想，其中对该做的正确事情的深思熟虑继续发挥着重要作用，而不仅仅是在一个离实现理想相当遥远的阶段。戴尤其强调了想象自己的行为对他人的影响的必要性，这可能有助于更好地分享他们的悲伤和快乐。而朱将自发和无意识地认同他人等同于一个人动机的全心投入，戴则反驳说，需要深思熟虑正确行动是与在做出判断后全心全意地行动是相容的。戴倾向于在伦理反思中给予自我欲望一个合法的位置，因为他认为，当一个人明白到他人的繁荣与自己的利益息息相关时，他对关系的重视会得到加强。
2.10 儒家思想与性别
许多当代哲学家认真研究儒家伦理学的人得出结论，认为儒家思想仍然是一种具有持续相关性洞见的“活”哲学。对这一说法的充分辩护不仅需要确定儒家伦理学中有价值的内容，还需要解决长期以来与之相关的道德恶和责任（对亚里士多德及其对妇女和奴隶的看法，或康德及其对妇女或非洲裔人的看法也应如此）。例如，儒家伦理学可以被视为强调人际关系的核心价值在大多数甚至所有值得活的人生中是必要的。作为对苏格拉底主张“未经审视的生活不值得过”的回应，儒家可能至少在某种程度上认为，孤立的生活是不值得过的。然而，儒家也需要审视哪种关系应该具有这种高地位。儒家思想是否要求家庭关系呈现父权制，丈夫和父亲以不可避免地会冒犯平等和自主价值的方式对妻子和子女行使权威？
一个在这个主题上较新的文献中反复出现的主题是，与后来采纳的观点相比，儒家早期对女性的看法相对积极。Raphals（1998）从战国时期（孔子所处的时期）和后来的汉代文献中提取了一些女性的肖像，这些女性在社会中积极参与并有时非常有效。例如，《列女传》描绘了女性具有与男性相同的智德，为君王、丈夫、父亲和儿子提供策略和建议，在逻辑和辩论方面表现出色，并呈现睿智的智慧。Nylan 将古典汉语文本解读为“几乎惊人地清晰地谈论了女性在政治中带来善恶之力”（2000 年，212），她得出结论：“我们对古代中国的刻板印象并不是来自于...[这些文本]，而是来自于相对较新的来源，即新儒家和五四改革者”（2000 年，213）。同时，必须说，古代中国的强大女性几乎总是被排除在权力和权威的官方职位之外。
Sin Yee Chan（2000）提出了一个与 Raphals 和 Nylan 一致的肖像，从《论语》和《孟子》中观察。在这些文本中，认为女性的适当角色在于内部的家庭领域，而男性则在外部的公共领域。陈辩称，这种区别是功能性的，被构想为互补角色之间的区别，而不是将女性和男性看作是低下和优越的。但是，将女性归入内部领域排除了她们参与君子最核心的愿望之一，即在公职中任职。这也排除了她们接受为公职做准备的教育。同时，在这些文本中没有试图为排除女性参与这一愿望提供理由，也没有提出她们具有较低能力实现该愿望的论点，也没有将女性看作在战略智慧、道德智慧或自律发展方面具有较低能力的概念。
推理是指儒家伦理学的一个可能版本，充分承认女性成为_君子_的能力，并支持她们实现这一理想的机会。一些支持儒家伦理学这一发展方向的人认为，它与某些女性主义思想有着重要的亲和性。考虑_仁_，将其理解为对他人关怀的特殊美德。李晨阳（1994）认为，这一中心儒家美德与卡罗尔·吉利根（1982）和内尔·诺丁斯（1984）阐述的女性主义关怀伦理之间存在重要的相似之处。此外，儒家和女性主义关怀伦理都强调伦理推理的概念，强调对道德问题的情境化推理，而不是从高层次的一般原则自上而下地推导解决方案。李承认儒家伦理学所采取的父权形式，但强调在这两种伦理学之间的当代对话中，每种伦理学都可以为另一种伦理学做出贡献。
Rosenlee（2014；另见 2007）针对一些女性主义领域对儒家或西方女性主义关怀伦理的批评进行了回应，即关怀是一种被强加给女性的价值，以便她们成为男性的次要帮助者。尽管她承认这种价值是以这种方式发挥作用的，但她质疑女性是否应该在“脆弱和相互依赖性表征人类存在”的情况下停止关怀（2013 年，318 页）。她认为，她们是否应该坚持要求男性公平地分享关怀的任务，而不是停止关怀。Rosenlee 捍卫了儒家的孝道价值作为道德品格的根基，从关注儿童的脆弱性开始，然后通过儿童回报父母的关怀，并延伸到家庭之外的阶段。
Kupperman (2000)认为，汉代伦理学可以从采纳女性主义的观点中受益，即许多社会角色及支持这些角色的仪式需要进行改革，甚至在某些情况下需要重新创造，因为它们对女性选择或可能选择的生活项目产生了限制和抑制作用（Meyers, 1989）。他认为，古典汉代文本采取了一种更为保守和尊重传统社会角色和仪式的态度，虽然他对这种态度有一定的同情（事物变得足够古老以至于成为传统可能有充分的理由），但他得出结论，汉代伦理学如果要充分支持妇女能力的发展机会，必须准备在至少一些已经捍卫的角色和仪式方面进行激进化（参见 Neville 2017，论证汉代思想能够意识到在这方面需要新的或经过根本修订的仪式的必要性）。
关于汉代对传统的取向问题本身就是一个有争议的解释问题。虽然汉代的态度在认为从过去可以找回许多智慧和指导方面毫无争议地是“保守”的，但有些人倾向于更极端的墨家解释，即汉代之所以接受传统仅仅是因为它是传统（例如，Hansen, 1992），而另一些人则将汉代的态度视为对传统的明智和批判性态度，引用《论语》3.15 等段落，其中孔子说他在大庙持续质疑本身就是一种礼或正确遵守仪式的行为（参见 Alan Chan, 2000）。此外，最重要的是，孔子是将“君子”的含义从贵族转变为道德高尚的人，可以来自任何背景。
检索自己的文化遗产本身就是一个复杂而有争议的任务，考虑到任何充满活力的传统所特有的信仰和实践的内在多样性。在她描述中国思想家们如何在十九世纪末和二十世纪初致力于将西方思想引入改革自己社会的过程中，詹科（2015）指出，他们任务的一个关键部分是确定他们自己的文化遗产是什么，以便将其与可能涉及深刻转变的现在和未来联系起来。她指出，“孔子提供了一个关于如何将对特定过去的取向既是有意识的又是变革性的描述的最早案例之一，而不仅仅是对已建立身份的描述”，他对周的遗产的构想只是“当现在与那个特定的过去连接在一起时创造的许多可能谱系之一”（詹科，2015，57）。谭（2004，82）在声称儒家“只有当过去焕发生机，使其体现在当下的不同经历中时，遗产才能成功传承”时提出了类似观点。孔子认为那些“使古人焕发生机以实现新事物（文古而知新）”的人值得成为老师（《论语》2.11）。那些致力于将儒家伦理与妇女问题联系起来的人可以将他们的任务视为詹科和谭所描述的一种项目。
2.11 儒家思想与自由民主
儒家伦理与自由民主价值观之间的关系自 19 世纪末 20 世纪初开始受到积极而多样化的讨论。这种讨论集中在三种紧张关系上：儒家完美主义与多元主义之间对构成良好和有价值的人生的认可；儒家重视社会和谐与个体权利之间的关系；以及儒家重视精英治理与政府合法性基础在于被治理者接受之间的关系。
陈国成（2014）将儒家伦理与古希腊伦理大部分归类为完美主义结构。儒家伦理中许多核心伦理判断与何为过上良好人生以及过上这样的生活所需的美德有关。正如前文所指出的，儒家对良好人生的构想围绕着人际关系展开——家庭内部、友谊内部，以及一个人立志为政府服务，推动确保人民物质和道德福祉使命的社会内部。从当代自由民主理论的角度来看，人们可能会质疑这给人们留下多少空间去在多种合理的生活构想中进行选择。当然，许多当代美国人和欧洲人不会像儒家那样将家庭关系和孝道放在如此核心的位置。陈国成（2000 年，2014 年）提出通过倡导一种温和的儒家完美主义来化解这种紧张关系，这种完美主义避免提倡人们应该如何生活的全面观点。自由主义论点认为，关于美好生活的构想太有争议，不应该由国家提倡，他认为这不适用于儒家关于如何生活的重要组成部分——实用品和对代理人所必需的品质。这些品质，当从一个将它们有序排列并优先考虑到特定生活方式的全面构想中分离出来时，可以通过非强制性方法在特定问题的背景下逐步推广，并且可以基于共同点和妥协给出理由。
Kim (2016) 认为，禅宗的温和儒家完美主义版本并没有留下足够明显的儒家特色。传统上理解的孝道与族谱家族结构紧密相关，并与表达性别等级制度的仪式紧密相连，这就是为什么孝道的最大失败是未能生育继续男性家族血脉并进行祭祖仪式的男性继承人。另一方面，如果留下足够明显和传统的儒家特色，Kim 认为，一个人将不会拥有足够温和以适应当代东亚社会多元化的性质的完美主义。Kim 提出了他称之为“公共理由儒家主义”的替代方案，将传统儒家主义与民主价值观（包括民众主权、政治平等和政治参与权）进行对话。双方必须相互适应。实践中，似乎传统儒家主义所接受的最明显的不平等，包括支持妇女作为公民地位不平等的性别不平等，必须消失，尽管传统儒家协会保留一定程度的自主权来处理他们的事务，并在这些事务没有重大公共影响时保留“适度的不平等”（2016, 164）。Kim 可能需要解决的挑战之一是，在传统儒家主义和民主价值观之间的对话中是否出现了一些连贯且仍然具有明显儒家特色的东西。先前讨论过的关于儒家主义和性别平等的评论者说明了如何可以主张性别平等与儒家价值观更加相容，而不是人们通常认为的那样。他们还提出了“传统”儒家主义到底是什么，它是否是一种东西，以及它是否一直在不断变化。
Angle (2012) 探讨了在完美主义和多元主义关于美好生活之间的紧张关系，他发展了二十世纪儒家牟宗三的一个论点。牟认为政治最终必须建立在道德价值观基础上，但担心政府试图推广特定美德和美好生活观念的过度。鉴于即使在最有成就的人类之间，实现道德洞察也存在困难，有必要在一定程度上将政治价值观与道德价值分开。即使是一位圣人政治领袖也必须进行“自我限制”（ziwo kanxian）。Angle 解释说，实践中，自我限制意味着建立民主制度和承认人权。这不仅设立了防护栏，防止政治领袖走上歧途，还为公民提供了参与公共生活的机会，这对于提升他们自身的道德洞察和进一步实现良好品德是必要的。
Tan (2003) 认为，儒家鼓励实现美德的方法是非强制性的，因为它对美好生活的构想是过程导向和可错误的，对人格的构想是社会性的和关系性的。人类通过彼此的关系过程成为人，通过为彼此的道德成长做出贡献。成长的意义只能在特定情况和导致当前情况的过程中得到有意义的判断。像孔子这样的人物之所以具有权威，不仅仅是因为他是谁，而是因为其他人对他做出自发的接受、钦佩和效仿。由于 Tan 认为这些儒家观念是极具说服力的，她认为儒家不仅与民主相容，而且民主需要吸收儒家的见解。在西方传统中，她发现约翰·杜威是一个对这些见解持同情态度的思想家。
在第 2.3 节中，有人提出儒家主张个人利益和集体利益之间存在根本和谐，以及儒家尊重自主权的方式和不尊重的方式。这些观点对于儒家是否能认可个人权利的问题有重要影响。鉴于个人利益和集体利益被构想为相互依存和交织在一起，儒家不能认可个人权利，理由是个人利益必然与集体利益发生冲突。此外，儒家可能有正当担忧，即强调个人权利，作为可以针对集体主张的事物，往往会鼓励人们认为自己的利益与他人的利益不相容。
这些考虑对儒家来说应该具有一定的重要性，但也有一些其他支持个人保护的考虑因素。儒家思想可以认识到，个人并不总是准确地感知或行动于个人与集体利益之间的基本兼容性。权利可能是必要的，以防关系无法挽回地破裂，个人需要得到保护。陈国荣（1999 年，2014 年）已经就权利作为“后备”机制提出了这一观点。如果一个人预期个人与集体利益调和的尝试经常失败（例如，参见范晓薇 2010 年，黄宗智 2004 年），那么可以比陈更进一步地赋予权利更重要的地位。实际上，要想推动人们利益之间的基本和谐是一件困难的事情，如果政治领导人往往受到一些个人利益的影响以及拥有权力这一事实的影响而使他们对这个问题的判断受损（有证据表明，一个人掌权时间越长，就越不敏感于他人的利益），那么有充分的理由承认言论自由的权利，这些权利可以被公民用来追究官员的责任，并使自己的利益更加突出。在权利的名义下提供这些保护可能有助于保护公民，当他们的言论内容涉及官员的错误或误解行为和政策时（黄宗智，2004 年）。
安格尔的论点，受到牟宗三关于自我限制的思想的启发，具有指向人类易犯错误性质的逻辑作为权利的理由。对权利的更积极的辩护可能根植于儒家价值观。正如前面提到的，安格尔（2012 年）认为参与公共事务对于培养个人品格是必要的。金光荣（2016 年）根据孟子的观点主张政治参与的平等权利，认为所有人类在本性中都有道德萌芽。孟子没有承认平等参与权利的原因在于他致力于圣王治理范式，但即使是具有相当儒家传统的当代东亚社会也无法接受这样的安排。
确实，如果一个人回到第 2.3 节讨论的古典儒家和谐观念，就会发现确保多元观点有空间的基础。和谐不是观点的相同，而是利用多元观点。在《论语》9.30 中，孔子提到了我们今天可能称之为“合理分歧”的不可避免性：“子曰：‘与其与其同道，不如与其同道；与其同道，不如与其异道；与其异道，不如与其同道’”（Ames 和 Rosemont，2010 年翻译）。
基于促进共同利益目标的权利的积极论点在 19 世纪中国思想接触西方权利概念后不久出现。例如，有人认为个人应该拥有一定程度的言论和行动自由，以便能够更丰富、更独特地为中国社会的福祉做出贡献。中国思想家如梁启超和日本思想家如加藤都确认了个人愿望的合法性以及协调个人和群体愿望的必要性（参见 Angle 和 Svensson，2001 年；Angle，2002 年）。对前者的强调将是当代儒家思想中相对较新的元素，但《孟子》的 1B6 部分却对这一元素有着引人注目的预期。在这里，宣王告诉孟子，他由于对财富和性欲的欲望而无法成为人民的真正君王。孟子回答说，如果国王给予平民与财富和性欲相同的特权，那么成为真正的君王就不会有问题。荀子（见第 2.6 节）将道德构想为协调个人愿望的方式，以便将破坏性冲突替换为生产性和谐，这使得满足欲望在他的儒家伦理观中起着核心作用。在传统中，戴震捍卫了以自我为中心的欲望的合法性，只要它受到对他人的适当关注的限制（参见 Tiwald，2011a；以及第 2.8 节）。Rosemont（1991 年，2004 年）认为，“第二代”“积极”教育和经济安全权利在中国传统中比在西方更有根基。这样的基础可能在儒家思想中有着非常深厚的根基，特别是詹所称的政府“服务”观念，即政府的唯一正当性在于保护和促进人民的福祉。
上述论点代表了在儒家框架内承认权利的资源，有助于解决权利会破坏社会和谐的担忧。实现和谐是一个不断调整的过程，即使在理性个体之间也存在不可避免的差异。提供一个讨论差异的论坛可以积极促进对共同利益更好、更包容的看法。权利无需以与共同利益对立的方式来证明，实际上可以被解释为实现共同利益所必需的。这可能提出了一种略有不同的权利观念，不将其视为“王牌”，而是基于重要的道德考虑，这些考虑必须被考虑，但不一定会取代所有其他道德考虑。格林（2021）认为，美国的法律传统在这方面是一个离群值（即使在发达民主国家中也是如此），最好采纳类似后一种方式。
可以说，无论儒家主义如何发展，很难想象没有最明智、最有德行和最有能力的人应该统治的观念。精英治国并不完全与民主主权相矛盾。人们可能认为，人们应该投票选举那些最有能力促进共同利益的人，例如，人们可能进一步主张，在当代情况下，儒家有其他理由接受公民参与的民主制度。将基于普选的合法性与基于功绩的合法性相结合的想法的灵感最初来自有影响力的当代儒家蒋庆（2012）的提议。然而，他的提议包括第三个立法机构，由代表中国文化和宗教遗产的人组成，这是大多数其他人没有包括的。
Joseph Chan (2014) 认为， 汉代 可能最好将民主选举制度纳入其中，以使政治领导人对共同利益负责。因此，他建议在一个 汉代 温和完善主义政府中应该有一个民主选举产生的立法议会。然而，由于众所周知的民主制度不一定会选出最明智、最有德行和最有能力的人，陈建议第二个立法议会与第一个配对，第二个议会的成员应基于所展示的德行和能力的优点被选出，这些优点是由那些有机会观察他们行动的人选择的，比如同事和经验丰富的记者。陈的 汉代 主要关注点是在整个社会中进行道德教育，培养尊重、崇敬、值得信赖、真诚、仁慈、礼貌和共同利益等美德。事实上，在他看来，第二议会的主要功能是推进这一教育目标。
Daniel Bell (2006) 和 Tongdong Bai (2013, 2015) 提出，一个立法议会由选举产生的代表组成，另一个由根据考试和先前在职表现选择的人组成。Bell 和 Bai 对现代民主公民做出良好选择的前景比陈更为悲观。Bai 指出，古希腊人有奴隶，这使他们能够充分参与议会，他们属于一个小城邦，而不是一个有许多复杂问题需要专业知识处理的大社会，也不是一个导致巨大不平等的社会，这些不平等破坏了共同利益的感觉。Bell (2015) 指出，在大型民主国家中，任何个人的选票影响微乎其微，而要更好地了解需要专业知识的复杂问题需要花费大量时间和精力。即使个人有时间和动力更加了解，他们也会受到各种认知偏见的影响，而这些偏见可能得不到纠正。
在后来的作品中，贝尔（2015）提出了一个“垂直”模型，在这个模型中，民主选举在地方一级设立，但国家最高领导人是基于功绩选拔的。在中间层次，可以进行民主实验，如果成功的话，可以在其他地方或者扩大范围尝试。他放弃了两院制的提议，因为他逐渐确信民主选举产生的议院最终会占主导地位。贝尔认为民主在地方一级发挥最佳作用，选民更有可能了解他们选择的领导者的品德和能力。问题相对简单，更容易理解。在那个层面更容易产生社区意识。在政府的最高层面，问题要复杂得多。贝尔深知实现有德行和有能力领导者的理想存在问题。存在腐败和精英阶层的僵化，他们很可能来自并选择同样狭窄的社会、经济和教育背景的同行。即使这些问题可以通过制度改革解决，最终仍然需要合法化将如此大量的权力和威望授予一个精英阶层，他们可能与选择不同职业的社会其他人并无太大区别。贝尔得出结论，民主（也许以对垂直模型的普选形式）可能对政治精英统治的合法性至关重要，即使是在一个具有汉代传统的国家，比如中国。
当代关于儒家主义、权利和民主的写作的一个共同特征是对替代方案的相对开放。人们不太倾向于认为一种政府模式适合所有社会，甚至所有大型当代社会，甚至所有大型发达国家。同时，人们愿意从其他社会的经验中学习。人们更加意识到辩论的持续性以及历史裁决迄今为止的无定论性。
3. 墨家伦理
3.1 一种后果伦理，但是什么样的？
墨家是由墨子创立的一个哲学学派，他大约与孔子同时代。关于他的事迹了解甚少，但一个合理的推测是墨子可能出身于工匠家庭。以他名字命名的文本包含据称是墨子的引文，但显然是不同人在相当长一段时间内的贡献。这个文本主张一种后果伦理，要求关心并为了所有人的利益而行动。最早对《墨子》作出贡献的人们对利益有一个非常具体和相对狭窄的概念，仅限于满足所有人的基本需求的物质商品（例如足够的食物、住所和温暖的衣物）、足够的人口和社会秩序。然而，后来的墨家似乎将他们的概念扩大到类似偏好满足标准，使用快乐和不快乐作为指标（请参阅斯蒂芬斯（Stephens）2021 年关于后来的墨家的解释；有关翻译，请参阅弗雷泽（Fraser）2020 年：卷 40-3 A 26-27）。
墨子 在其后果主义方面非常明确。它命名了三个用于判断信念和理论的可行性的标准（参见弗雷泽 2020 年，第 35 册）。一个标准是有用性。在应用这一标准时，人们根据采取行动的结果的有益或有害后果来评估信念或理论的可行性。另一个标准是查阅起源，即关于圣王行动的历史记录。人们确定被评判的信念或理论是否符合那些行动。第三个标准是查看人们的眼睛和耳朵提供的证据。这似乎指的是获得某种程度的主观共识的观察。每个标准都被呈现得好像其有效性可能独立于其他标准，但有迹象表明有用性标准是最基本的。首先，根据墨家的反对传统的理由，查阅圣王行动记录似乎不是一个好主意，除非这些行动之所以是好的指南，是因为它们产生了良好的结果，这是一个在其他有争议的哲学学派中普遍接受的历史判断。此外，在_墨子_中提出的据称基于主观观察的论点似乎极具疑点，例如，鬼魂存在是因为关于它们的故事经常被讲述。事实上，明确承认了鬼魂不存在的可能性（弗雷泽 2020 年，第 31 册），但是对精神进行祭祀是有道理的，因为它们在生者中产生了良好的效果。总的来说，鬼魂在文本中被很好地利用：它们的主要活动是报复那些冤枉了它们的活人。有用性标准指导其他标准的应用。甚至看似试图通过引用_天_或天意（弗雷泽，第 26 册）来证明有用性标准的做法也存在循环性。我们应该促进利益，避免伤害，因为那是天意，而天意是可以依赖的，因为它是最明智和最高贵的所有行动者。但是，一个生物何以被认为是明智和高贵的标准除了促进利益和避免伤害之外还有什么？此外，天意通过对恶人进行惩罚和对善人进行奖励来证明。再次，证据似乎高度选择性，并受到了看似被证明的有用性标准的指导。
在解释墨家学说时一个关键问题是它需要怎样的关怀。正如前面所指出的，孟子解释墨家对 "兼爱" 的倡导是对所有人平等或公正关怀的倡导，但一些更重要的当代墨家学者对这种解释提出了问题。《墨子》文本中的三本书（Fraser 2020 年，第 14、15 和 16 卷）都以“兼爱”为题（由 Fraser 翻译为“包容关怀”）。这些书在内容上略有不同，也许表明了随着章节顺序的变化，墨家思想随时间而演变（参见 Defoort，2005-6）。那些不为他人做任何有益之事，如果他们与他们没有适当的关系，甚至伤害他们的人，与那些按照 "兼爱" 行事的人形成对比。在后两本书中，我们被告知要像关心自己一样关心他人，像看待自己一样看待他人，或者像为自己着想一样为他人着想。这样的表述可能合理地被理解为需要平等或公正的关怀。也许这就是为什么孟子解释墨子要求否认自己的父母（《孟子》3B9）。
然而，《兼爱》一直将不关心他人视为对他人不孝的失败之一。相应地，他们将按照 "兼爱" 行事的好处之一视为实现亲子之间的关系美德，如孝道。此外，用来表达我们应该像关心自己一样关心他人，像看待自己一样看待他人，或者像为自己着想一样为他人着想的词语是 "若" 和 "有"，这些词可以表示关系的平等或仅仅是相似（参见 Chiu 2013；Fraser 2016）。Chiu（2013）得出结论，"兼爱" 只意味着对每个人都关心，而不要求关怀的平等。另一方面，Fraser（2016）指出《墨子》后几章（在称为 "墨辩" 或 "墨家辩论" 的部分中；参见 Fraser，2016：171）中支持平等或公正关怀解释的段落。
进一步复杂化情况的是，有必要区分将“兼爱”作为对待他人的态度和对待他人的行为的规定。拥有平等关怀的态度并不意味着以相同的方式对待他人。实际上，个体行动者可利用的心理和物质资源的有限性似乎需要在对待他人的行动中存在一定程度的不平等。这可能至少部分解释了“兼爱”书籍在规定个体如何造福他人方面相对谨慎的原因，尽管在后几章中有一些要求的扩展。事实上，即使是后来的规定也似乎与儒家关怀与区别所规定的行为不相矛盾：避免伤害他人，参与互助关系，为那些无力照顾自己且缺乏能保护他们的家庭的人提供支持。因此，墨家可能最终认为，道德劳动的分工对大多数人来说是合适的。大多数人可以通过避免伤害他人，将更多资源用于造福那些与他们有传统关系的人，参与村庄等较大群体的互助，愿意与他人一起为最需要支持和保护的人提供帮助，并忠诚于负责确保更大群体利益的人来履行义务。这一情况符合墨子在《劝学》第八篇中明确表达的担忧，即社会冲突源于每个人都有并根据自己的道德观行事。为避免冲突，必须建立严格的嵌套式权威等级制度：天子在部臣的帮助下统治整个国家，国家分为诸侯国，再进一步分为封邑，依此类推。每个社会单位的成员都必须向上级报告他们对是非的看法，上级对是非的判断是最终决定的（尽管如果认为上级判断错误，可以规劝上级），并且每个单位必须向包含它的下一个更大单位的上级报告。天子对天（Tian）负责，这是一个比儒家的天更为明确和一贯地拟人化的神明，其意愿是人们互利互惠，而非相互伤害。
尊重家庭关系美德可能是有道理的，因为它是社会分工的一部分，最有效地有助于造福所有人。正如弗雷泽（2016: 146）所建议的，墨家对利益（li）的理解可能包括将这些美德视为本身的好处。无论是哪种解释或两者兼而有之，由于可能的理由并不互相矛盾，墨家可能并没有像文本对“兼爱”是什么的陈述那样倡导一种严苛的伦理。即使将态度成分解释为要求平等或公正的关怀，行为成分可能仅包括对他人造福的一种适度严格的规范。
天被视为人类的一种模范。在一本关于天意的书中，墨子被引述说，他将天意视为车工对其罗盘的坚守，就像木匠对其尺的坚守一样。以这种方式将天视为直接模范对于“兼爱”是否在其态度成分中意味着平等关怀或仅仅是程度上可变的关怀是很重要的。天意不是通过启示或经书来认知，而是通过其行为。根据文本，它造福并滋养每个人；奖励那些帮助他人的人，惩罚那些伤害他人的人。它为富人和穷人、贵族和平民、亲属和非亲属提供生命和生计；它创造了季节和天气的规律和恒定模式，使所有这些广泛分布的好处成为可能。如果将天意视为对待他人应有的态度的模范，那么公正的态度似乎是应有之义。
天也可以作为行为的榜样，这样一个人不仅可以符合通常会使每个人受益的规范，如果足够多的人尽自己的一份力，而且还可以直接尝试尽可能多地造福他人，特别是如果一个人拥有财力和影响力的话。在第 16 卷中，文王被赞扬为体现了“兼爱”的实践。他的实践就像太阳和月亮的照耀，不偏袒任何方向或地区。文王在这里体现了比正义更为苛刻的美德，即仁（在墨子文本中，这可能是对“仁”最好的翻译）。弗雷泽指出，在《墨子》的一些后期书籍中，其中包括墨子与其他人之间的对话，出现了一个比在“兼爱”书籍中为每个人制定的规定更为苛刻的圣人理想。在第 49 章中，正义被描述为在很大程度上帮助他人（弗雷泽 2016 年：150）。更激进的是，第 47 卷引用墨子主张消除幸福、愤怒、喜悦、悲伤、喜好和厌恶，专心致志于仁和义。因此，在墨家运动的后期可能存在朝着这个更为苛刻理想的演变，但也许正如弗雷泽（2016 年：151）所建议的那样，这个理想只适用于最忠诚的墨家人。
对于关心所有人意味着什么的更大复杂性可能是任何认真对待平等或公正关怀这一观念的后果主义伦理的特征。即使关心作为一种态度不一定要直接促进所有人的利益，一个人拥有的促进大量人福祉的能力越大，他可能（或应该）感到自己受到了约束。即使承认像在良好家庭中发现的那种关系本身具有价值，一个人也可能被认识到这些事物对每个人都有价值而感动。一个人可能会因承认通过帮助更多人满足他们的基本需求并建立这些关系而做出最大贡献而受到约束，即使这会耗尽一个人投入自己关系的精神和物质资源。
也许西方的后果主义形式中展示了类似的模棱两可并非偶然。有一些非常苛刻的后果主义形式，比如彼得·辛格（Peter Singer）对于强烈义务参与饥荒救援的论点（Singer, 1972）。这些形式通常侧重于个人可以独自做出的善行，而不论他人是否采取类似行动。当结合这样一种观念，即他人与自己一样在道德上同等重要时，这些形式往往会为那些拥有相对丰富资源的人施加非常强烈的义务来帮助他人。另一方面，有些后果主义形式将个人的义务解释为一套普遍适用的规范，其可取性取决于每个人或几乎每个人接受这些规范的后果。这些后果主义形式（例如，对于规则后果主义，请参阅 Hooker 2000）往往会对个人帮助他人提出更为温和的要求。后果主义可能会在直接行动中对所有他人表现出同等关切的极致一方面和承认（至少）大多数人在这方面的实际和心理能力上的限制的另一方面之间摇摆不定。
3.2 与儒家伦理的比较
那么，墨家伦理学最终与儒家伦理学有何不同呢？因为儒家关注区分需要将关怀扩展到非亲属，而墨家大体上规定了一种适用于对他人行为的要求适度的形式的 兼爱，所以儒家伦理学与墨家伦理学之间实际上并没有人们最初想象的那么大的实际差异。儒家接受道德责任的多源性，并且认为这些源头提供的理由之间的冲突必须通过谨慎和权衡来处理。而墨家似乎提出了一种单一的责任源——促进利益和避免伤害，对《墨子》的合理阐释认为其中包括多源益处，例如食物和孝道。当多种善之间发生冲突时，他们可能也必须诉诸谨慎和权衡判断。当利他与忠诚于亲属发生冲突时，墨家可能会更加重视为最多的人做好事的价值，但在《墨子》中并没有明确表态。
两种伦理学在仪式和音乐表演的价值上确实存在差异。当然，许多儒家可能不满于墨家将他们的传统描绘为坚持奢侈昂贵表演。但在仪式和音乐价值的分歧上，根源甚至比社会应该耗费多少物质资源来举办它们的问题更深。儒家倾向于将道德生活视为不仅是为他人服务，而且是实现自己人性的过程。这一儒家伦理学的特征，与古希腊的德行伦理学相似，使其与墨家有所区别。
此外，正如前面指出的那样，儒家对人类充实生活方式的理解具有审美和情感表达的维度，使其与墨家有了进一步的区别。对礼乐的关注体现了对他人关怀和尊重的优雅和熟练表达。以恰当而美丽的方式表达这些态度具有内在价值。礼乐的实践也被认为对培养个人欲望和情感倾向至关重要。对于孔子和荀子来说，这样的实践构成了对个人欲望和情感倾向的训练，是约束自我固执和过度关注自我的方式。虽然孟子并不强调礼乐实践具有这样的功能，但他确实将道德修养看作是培养与他人关系中找到满足的天生情感的过程。他意识到过度满足那部分喜欢吃喝的自我的危险。这种塑造和训练自我的需求与前述墨家的假设形成鲜明对比，后者认为社会冲突的主要原因是个体往往持有不同的正确观念。在这种墨家的诊断中，并没有迹象表明让自己或他人尝试做自己认为正确的事情存在任何特殊困难。
4. 道家伦理
4.1 从《道德经》中得出的伦理观：行动的“柔软”风格和社会原始主义
在《道德经》（这本书与老子有关，被认为起源于公元前 6 至 3 世纪）和《庄子》（一本与历史上的庄子有关的文本，他生活在公元前 4 世纪）中，焦点从人类社会世界转移到宇宙，人类世界在其中常常显得微小和无关紧要，甚至滑稽荒谬地自以为是。这种疏远和超然的视角似乎没有伦理内容或含义，但这是对伦理的过于狭隘的看法。道家伦理以其自己的方式回应了与儒家一样关于人应该如何生活的问题。道家伦理强调对塑造和包容人类社会世界的更广阔世界做出适当的回应。
广阔世界愿景的本质存在争议。《道德经》的传统解释是，它传达了一种形而上学的愿景，将道视为万物之源，而这一源泉特别与无为和空无联系，与有为形成对比，也许暗示道是一个不确定的本体基础，其中无数个体事物初现。一些当代评论家认为，传统解释是对后来形而上学关注的一种强加（汉森，1992 年；拉法古，1992 年）。其他人更接近传统解释，引用第 4 章等章节，其中将道描述为空无，似乎像是万物的祖先，似乎先于君主（帝）。
无论这个问题如何解决，显而易见的是，一种关于自然规律的概念融入了文本并影响了其伦理建议。考虑将自然过程描述为落入对立的一方或另一方：一方面是积极、进取、坚硬和阳性；另一方面是被动、顺从、柔软和阴性（后来这些力量更明确地与阳和阴相关联）。传统的“知识”和“智慧”将过程二分为这两类之一，并重视前者而非后者。《道德经》颂扬后者的效力。第一种与力量相关联，而据说第二种拥有更深层次的力量，正如水克服坚硬和不屈服（第 78 章所示）。因此，推荐采取“软”风格的行动，即无为（字面上是“无为”，但更不误导地翻译为不费力的行动）。例如，第 66 章说，欲为君者，当言谦逊于民，欲为民者，当身随民。第 75 章说，统治者征税过多，因此人民挨饿。统治者过于喜欢行动，因此人民难以治理。过分珍视生命会导致人们对待死亡漫不经心。最后一点凸显了一个相关主题，即追求某事往往会产生相反的结果。《道德经》中一个更为突出的主题是拒绝道德主义：专注于并努力成为善良或美德。第 19 章说，消灭仁和舍弃义（正义或公正），人们将恢复孝爱。
一个文本的关键模糊之处在于“软”无为的行动风格是否一贯被认为优于“硬”风格（正如刘氏在其《道德经》翻译序言中所声称的那样，1963 年），还是说价值观念的颠倒仅仅是一种启发式手段，旨在纠正人类普遍倾向于一贯重视硬风格的错误（LaFargue，1992 年）。第二种替代方案与一种可以合理归因于该文本的主题一致：即所有的二元对立以及基于它们的所有价值观在最终都是不可靠的，即使是对传统接受的价值观的颠倒评价也是如此。将遵循“软”风格的规定视为无例外的概括，其可靠性并不比遵循“硬”风格的传统智慧更高。另一方面，《道德经》中的许多规定似乎是基于这样一种构想：存在着简单且数量有限的真正人类需求，超越这些需求的欲望是麻烦和冲突的根源。对统治者的规定似乎旨在实现一种回归到一种原始社会状态的目的，这种状态中不寻求或渴望任何“改进”。将原始主义推向逻辑极限，这意味着存在一种自然的善良，人类应该与之协调一致。事实上，在第 67 章的三宝中，第一个是慈或慈悲。《道德经》的伦理在这些方面比一些反道德主义语言可能暗示的要温和和破坏传统。如果我们不追求善良，它仍然存在，作为我们必须恢复的东西。
4.2 《庄子》的伦理观：怀疑性质疑，与事物的脉络协调，包容，接受和自由
在这一点上，_庄子_经常发出更加怀疑的声音。在该文本的第二章（齐物论“Equalizing All Things”）中，以下问题没有得到答案：“我怎么知道享受生活不是一种幻觉？我怎么知道我们厌恶死亡的人不是从小就忘记回家的流亡者？”（Graham，1989 年，59 页的翻译；另请参阅 Ziporyn，2009 年的翻译）。人类对于了解真相和重要性的假装被讽刺，将其与知道蝉和斑鸠通过它们自己的飞行经验知道高级生物可以飞多高的假装进行比较。这里也没有原始主义乌托邦的愿景。相反，对于更大规模社会变革向好的可能性的主导态度是悲观的。这对于理想主义者来说是一项危险的任务，对于理想主义者来说，这可能会以失败告终，因为统治者不喜欢被指责其过失。在这一问题上，_庄子_不仅与_道德经_中的原始主义乌托邦思潮背道而驰，而且与儒家真诚而不懈的理想主义更为强烈地背道而驰。在第四章（人间世“The Human World”）中，一个悲观的孔子（在这里似乎代表庄子）告诉他理想主义的学生颜回，他可能会因试图改变一个冷酷暴虐的统治者的方式而丧命。此外，这个故事中的一些段落可以被解读为颜回更深层次的动机是为了获得对自己美德的赞扬。颜回可能被描述成这种方式尤为重要，因为儒家传统认为他的动机尤为纯洁。这暗示可能是，儒家理想主义项目是持续且不可避免地自我削弱的：人们可以感觉到高尚言论背后自我膨胀的动机，并做出负面反应（参见 Chong，2016）。
同时，重要的是，在这个故事中，孔子并没有完全拒绝颜回的理想主义计划，而是提出了另一种处理方式。如果他坚持尝试，颜回必须避免制定计划和目标。这样的先入之见只会干扰看待统治者本质以及如何应对他（每个人都有独特的特质，人们必须变得敏感以应对他或她）。因此，颜回必须通过斋戒和清空心灵来准备，这样他才能不仅用耳朵和头脑，还要用他的_气_或生命能量倾听统治者。这样的建议在当代可以被解释为建议培养自己通过直觉了解他人内心活动的能力，从神经科学的角度来看，这可能对应于人类通过身体或“体验标记”做出实际决策的想法，记录了由某些类型的行为导致的结果的积极或消极价值（达姆西奥 1994 年）。在文本的其他地方，还有更愉快的提及涉及与手头事物的契合。这些活动形式被呈现为极其令人满意。最突出的例子是第三章《养生主》中的烹饪丁，这位厨师能够熟练地使用刀具切割牛，以至于刀刃毫不费力地穿过关节之间的空隙。烹饪丁已经超越了用眼睛看着切牛的阶段；相反，他的_气_或生命能量自由地流向必须去的地方。_庄子_所指的现象学是一种在其中没有自我意识引导行动，而是完全专注于手头事物的现象学。这种活动的效力和毫不费力可能表明对所处情况和手头材料的特权真实访问，但也可以有一个不那么极端的解释。
完全专注于手头的事情似乎需要保持自己的欲望不干扰注意力的能力。《道德经》包含了关于无欲的可取之处的格言，但《庄子》的第一章《逍遥游》中包含了一个有趣的故事，传达了这个教训。惠子试图想出如何处理他种植的一些巨大葫芦的壳。他试图将它们用作水勺和水容器，但对于这些用途来说太大太重了。无法找到用途，他将它们粉碎。庄子责备他的朋友头脑中有灌木丛，没有意识到他本可以把葫芦捆绑在一起做成漂浮在湖泊和河流上的筏子。第一章中一个反复出现的主题是，我们被事物用途的先入之见所统治，这使我们无法认识到“无用”之处的用处。在进行像丁仲夷那样的技艺活动时，对这些活动的“用途”过于关注可能会干扰我们进行良好表现的能力。木匠庆（《庄子》的第 19 章《大盛》中）制作了奇妙的钟架。每当他要制作一个时，他会禁食以平静心灵。当他禁食时，祝贺和奖励的分心思绪消失了，荣誉和薪水，责备和赞美，技艺和笨拙，甚至他有身体和四肢的意识。只有当他能够集中注意力时，他才进入森林观察木头的性质，也只有在那时他才对钟架有一个完整的构想。
对《庄子》的解释往往要么强调怀疑性段落，要么强调暗示对事物本质特殊访问的段落。在第一种选择上，庄子简单地欣赏人们对世界可能有的许多观点，通过一系列区别的方式划分世界的许多方法，其中没有一个可以在不带有质疑性的方式下显示出优越于其他方法（Hansen，1992 年，2003 年；另请参见 Chong，2016 年）。在第二种选择上，庄子经常被认为持有一种对世界的难以言喻和非概念性的访问，这种访问使得像丁仲夷那样的活动的有效性成为可能（Ivanhoe，1996 年；Roth 1999 年，2000 年）。第三种可能性是，这个文本展示了一种怀疑主义和确信自己拥有真知识之间的一种持续辩证法，并且这种辩证法没有设想的终点。这种辩证法包括对当前信念的怀疑性质的阶段，但其目的不仅仅是为了破坏，而是为了揭示一些关于世界的方式，这些方式被当前信念所遮蔽。然而，人们不允许满足于新信念，而是被引导去质疑它们的全面性和充分性，因为它们被怀疑遮蔽了关于世界的其他东西（Wong，2005 年）。
第三种可能性不认同对世界的难以言喻和非概念化访问，也不主张一种教条式怀疑论，宣称没有可能获得知识。可以说，这与一些关于人类感知的最新思考是一致的——即感知是通过从世界中选择极小部分感官输入来进行操作，这是一个自下而上和自上而下的过程，其中这些输入根据我们对世界的先前信念进行解释，并被用作预测未来体验的基础。如果我们的预测存在差异，我们可能会被引导修订先前的信念，并进行新的预测以进行测试（Clark 2016）。这个过程非常容易出错，因为我们必须选择性地关注感官输入，并且因为在服务于我们先前的认知承诺时，存在对这些输入的有偏见的解释倾向。孔子对颜回的建议“斋戒”心灵不必被解释为培养一种难以言喻和无中介的接触世界，而是作为冥想实践，可能推翻那些承诺，以支持对世界的替代观点。这些替代观点可能更适应传入的感官输入，或者促使我们接受不同范围的输入。
这样的解释与第二章中明显提倡的“随缘而现”相一致，而不是坚持对世界的固定观点，由一组区分‘这’和‘那’，‘对’和‘错’构成。描述了儒家有他们的一套‘这’和‘那’，‘对’和‘错’，这些与墨家的‘这’和‘那’，‘对’和‘错’截然相反，以至于儒家的‘这’是墨家的‘那’，儒家的‘对’是儒家的‘错’。在面对与其不太匹配的现实体验时，圣人被描述为发现一个“随缘而现”。当《庄子》被解释为传达这样一种信息时，它可以被视为将一个主题推向极致，这个主题在很多甚至所有古典中国哲学中都可以找到，Goldin（2005a）称之为“情境的首要性”，Valmisa 称之为“适应性代理”（2021）。这个主题虽然不一定否定一般规则作为行动指南的相关性，但倾向于将手头情况的细节视为判断行动适宜性的最终依据。例如，在《论语》和《孟子》中，这个主题体现在其对义或正当性的概念中，即适应情况，尽管显然《庄子》更接近一种根本上关注适宜性的观点。
然而，无论人们如何试图调和怀疑性质疑和对特殊知识的要求之间的紧张关系，关于技能活动的故事，比如说厨师丁的故事，可以说是某种人类跨越文化和历史时期都经历过并令人满意的活动的典范。这些活动涉及掌握构成具有挑战性目标的复杂活动的许多子活动。大师音乐家（例如，长笛上的指法技巧）、艺术表演者（例如，舞者的脚趾在旋转时的摆放）和运动员（例如，将球棒带过最佳平面并挥动击中棒球）的活动与丁厨师切割牛的子活动的掌握非常相似。在所有这些活动中，执行者无需有意识地关注子活动的表现，这使注意力能够集中在学徒无法理解的事项上。正如丁厨师在切割动作的运动执行技巧上的熟练使他能够完全专注于关节和空间的位置一样，吹笛者能够专注于她演奏音乐而不是她的指法技巧（有关此类活动的研究，请参见 Csikszentmihalyi，1990 年）。
厨师故事中一个有趣且现实的细节挑战了将技能故事解读为对事物本质非概念化访问的观点。厨师说，每当他来到牛的一个复杂部位时，他评估困难，告诉自己要小心谨慎，保持专注于自己正在做的事情，动作非常缓慢，以最微妙的方式移动刀子直到肉块脱落。显然这里存在概念化，事实上，否认整个活动是由概念化目标引导的是不可信的！自我意识的概念化体验与在不知不觉中应用概念之间存在区别。人们不应混淆后者与非概念化体验。虽然可能有某种方式将故事的这一部分与《庄子》中对非概念化体验的赞美解释调和，但这个故事的优点在于它是现实的，并捕捉了许多人体验中的极其熟练活动的方面。就《庄子》推荐这些活动作为美好生活的一部分而言，它非常明确地提出了一种伦理。当与孔子对颜回的最初建议结合在一起，即不仅用耳朵倾听，也不仅用头脑思考，还要用气来倾听时，情况就变得更加清晰。
它还提出了一种支持包容和接纳思想的伦理观。在这一章中，对我们认为自己知道的东西，特别是我们对人们以及谁是善良并对我们有所贡献的看法进行了怀疑，经常质疑那些被污名化的个体，他们的脚经常被截去（那个时代的一种常见刑罚），结果却是能够吸引和孔子一样多的学生的大师。《庄子》还敦促我们认同和接受整体以及其所有生物经历的任何变化。我们不应该如此肯定生命是伟大的，死亡是邪恶的，并接受一切降临在我们身上的事物，对于我们可能在死后下一次转世成为一只苍蝇的前腿的可能性感到惊奇。《庄子》和《道德经》一样，呼吁人类认同宇宙整体及其变化，这种认同涉及接受，甚至是对死亡和失去的庆祝，因为通过死亡，一个人参与了宇宙的下一次变化，并成为令人惊奇的其他事物，比如一只苍蝇的前腿。这样的呼吁可能具有深刻的吸引力，特别是对于那些无法将任何形式的一神论视为可信仰对象，但又渴望某种超越仅仅人类社区的精神联系的人。
然而，这样的呼吁也引发了关于人类可能性的挑战性问题。人类是否真的能够以认同整体所需的那种平静接受自己和所爱之人的失去？《庄子》提出了代表不同看待这种平静本质可能性的故事。在四大师的故事中，死亡被毫不畏惧地接受。在庄子妻子去世的故事中，讲述了一个更为复杂的情感故事，庄子起初感受到她的失去，但后来接受这是又一次转变。这个故事表明，一个人可以保留对特定人的依恋，同时由于与整体的认同而在面对他们的失去时保持韧性（Wong 2006 年；参见 Becker，1998 年关于在发展当代斯多葛主义时面对失去的韧性的讨论）。但这种认同在心理上是如何可能的呢？在《庄子》中，这似乎是基于对宇宙丰富性的不懈和愉快探索精神。最终，它体现了也许是哲学最根本的情感，那就是惊奇。
另一个含义可以从基础文本中发现的价值中得出，这种价值在这些文本中找不到，但却在当代背景中出现。《庄子》对人类的做作和傲慢进行讽刺，呼吁与整体和自然中的非人类部分产生认同感，这吸引了那些寻求哲学视角来构建环境伦理的人（参见 Girardot，Miller 和 Liu，2001 年）。道家观点既提供了一种替代的方法，不仅可以将环境伦理仅仅建立在这样一种观念上，即破坏自己的环境有悖于人类利益，也可以将对自然的责任仅仅建立在它具有的价值上，而不考虑与人类的关系。道家的方法可能指出人类特质是如何受非人类环境的制约和回应的，以至于这些特质无法独立于环境而被具体化。换句话说，道家的自我不是一个实质独立的存在，而是一个关系性的存在，其边界延伸到传统上的非人类，从道家的角度来看，这种关系被重构为面向环境问题，我们最好承认我们在自己身上所重视的一切与非人类的联系。正确对待环境不纯粹是满足传统的人类利益，比如保护资源以供将来消费，也不需要承认环境具有完全独立于其对我们的影响的价值。这是一个承认我们的身份无法与非人类环境清晰分开的问题。此外，如果我们保持对目前逃脱我们对“有用”的概念的非人类环境中新满足来源持开放态度，那么我们将从中获益良多（回想惠子和葫芦）。
所有这些都没有表明古典道家文本的作者们_具有_环境伦理。Goldin（2005b）指出，中国并没有一个非常关心环境恶化或过度利用的历史，道家文本也没有表达对此类问题的关注。正如 Goldin 所指出的，中国古人根本没有类似于我们环境问题的情况。然而，在我们自己的时代，可能会发现一种更有前途的基础，用于构建环境伦理的人类与自然关系的基本态度。这些态度体现了一种与自然的不同关系，不受无休止消费的必然和殖民自然的驱动力的支配（参见 Jonathan Chan，2009 年；Miller，2017 年，进一步讨论道家如何为应对当代环境危机提供资源）。
在古代中国传统中，_庄子_因其对个体自由的赞美而被视为非常不同寻常。这在文本中频繁地将社会和道德规范描述为约束和控制个体，激发了那些偏离规范的人的狭隘谴责，可见一斑。这也体现在文本对社会和政治服务理想的拒绝，认为这对个体是危险的。江（2021）认为，文本提供了两种自由愿景来对抗这种约束：在社会关系的人类生活世界中的自由；以及超越人类生活世界的自由。第一种是以孔颖达轻松、极具响应性地在宰牛时穿梭于关节和空间为隐喻。人们可以绕过社会限制而不受其限制。更直接地说，在人类生活世界中的自由在文本中由享受并接受彼此的朋友所体现，但他们不会干涉彼此事务。第二种是认同并拥抱变化和转化的不可避免过程，包括死亡和在人类生活世界中最珍视的东西的丧失。江在文本中发现的这两种自由存在局限性：在他看来，这两种自由都不包括通过挑战和改变不当约束个体的规范和制度而实现的社会和政治价值的自由。
Lai (2020) 区分了第三种自由，她在《庄子》中看到的自由：在与约束一起工作的自由。根据她的说法，人们可以培养匹配自己能力与手头情况相符的技能，这当然包括任何可能被视为社会约束的事物。但是，通过与约束一起工作来行动，主要是对情况做出回应，这就引出了一个问题，即一个人是在约束内行动，超越约束，还是以其他方式行动，甚至是破坏约束。这种解读庄子式自由的方式与上文讨论的方式是一致的，即文本可能被视为鼓励摆脱对如何理解世界的刻板印象，并对理解自己的处境以及对其做出回应的其他方式持开放态度。Valmisa (2021) 明确将她所看到的庄子式自由的社会和政治含义与扩展自己的能力以有效处理约束并创造性地想象新可能性联系起来。这种对庄子价值的社会和政治解释的可能性与 Chong (2016) 对《庄子》的观点相吻合，即其中包含了一种精神上包容的人类基本平等观念，反对按照不同价值排名的等级制度。这与庄子对儒家等级制度的批判相吻合，不仅适用于社会和国家，而且主张个体对人的各个部分采取平等观念，将心灵与身体的其他部分进行对话，而不是发号施令（参见 中国哲学中的心灵（心灵）条目）。
5. 法家
思想家们被归类为中国所称的_法家_或_法_传统，在西方通常被称为“法家”。这种称呼是误导性的，因为虽然术语_法_可以指法律，但也可以包括标准、规范、模式和方法（参见 Goldin 2005c，以及 中国哲学中的法家主义 条目）。如果将英文术语理解为共享一套连贯的教条的思想家，这也是误导的，事实上，以这个名称归类的思想家们拥有相当多样的观念。然而，有一些主题可以合理地与一些最著名的思想家联系起来。其中一个主题可能最好地被介绍为对《论语》2.3 的相反反应，孔子在其中说，通过法令引导人民，通过惩罚使他们守规矩可以使他们远离麻烦，但不会给他们带来羞耻感；通过德行引导他们，通过礼仪使他们守规矩不仅会给他们带来羞耻感，还能使他们自我改革。在最著名的_法家_文本《韩非子》（韩非生活在公元前 3 世纪。有关翻译，请参见 Watson 2003 年），人民被描述为受物质利益影响太大，无法受到羞耻感的引导。人民必须受到明确的法令和严厉的惩罚的引导。此外，统治者必须警惕他们雄心勃勃的大臣，并注意不要透露自己的喜好和厌恶，以免被他们心机深重的下属操纵。至于统治者本身，以为政府建立在他们是或可以成为有德行的基础上是错误的。虽然存在过异常优秀和异常邪恶的统治者，但绝大多数统治者都是平庸的。政府必须被构建得可以令人满意地运行，因为统治者几乎总是这样。
儒家认为，中国动荡和混乱的解药在于有智慧和道德卓越的统治者，道德的卓越将从上而下产生涟漪，创造和谐与繁荣。《道德经》坚持一种人类曾经拥有的原始和谐的愿景，一种与自然事物的本质相符合的方式，这种方式涉及只追求真正需要的东西，而不是增加无用欲望，这些欲望只会激动我们，最终让我们不快乐。许多法家传统中的人拒绝将道德和精神转变，无论是儒家还是道家的方式，作为解决中国问题的方法。大多数人类将始终是不可爱的存在，政府结构必须为这样的存在而设计。韩非建议建立高度集权的政府，统治者牢牢控制政府的“两柄”：惩罚和恩惠（第 7 章）。通过确保他始终掌握这些柄，统治者始终牢牢控制他的大臣。如果一位大臣提出了完成某事的方法，请根据他是否按照他所说的方式完成来衡量他的表现。如果没有，惩罚他。统治者应严格要求官员履行其角色责任的定义，这样他们不仅在未能履行分配的责任时受到惩罚，而且在超出分配的责任时也受到惩罚。
文本中一些最有趣的部分包括支持政府结构的必要性以及依赖统治者品德的愚蠢。问题不仅在于美德是一件罕见的事情。即使统治者拥有美德，这本身也不足以实现一个良好的社会。《五鼠》章（第 49 章）并不否认一个在中国各哲学学派中普遍认为的假设，即古代的圣王是有德行的，统治着一个和谐繁荣的社会。然而，它质疑，他们的美德是这个黄金时代的主要原因。那些近代为了他们的麻烦而被消灭的仁义之君又如何呢？美德本身并不能解释成功或失败。解释更多地与物品的稀缺与人口数量有关。这进一步与是否建立了具有相应权力和特权的角色结构有关。这种结构可以优化那些不特别有德行或非常有能力的人的效率，并限制造成的损害。
儒家可以对这些论点进行回应。对于那些认为美德太罕见而不能依赖的论点，最明显的回答是，他们从未承诺美德会很容易获得。事实上，经典文本都强调了实现完全美德的困难。孟子特别将道德发展构想为将美德的自然起源延伸到应该延伸但目前尚未延伸的情况。儒家可能还会反对，只有具有足够良好品德的人才能使《汉代法》中描述的那种结构产生良好的结果。《汉代法》有时会隐含地承认这一点，并将其与对结构和客观管理的合理强调结合起来。第 6 章讨论了为弥补平庸统治者所需的条件：让有能力且动机正确的人为其服务。制定法律法规明确规定如何选拔这些人：不仅仅基于声誉，因为那样会让人们有动机讨好他们的同事和下属，而不顾统治者；也不是基于派系，因为那样只会激励人们建立关系，而不是获得胜任公职的资格。在法律法规中明确规定资格，严格按照这些规定任命、提拔和解雇。这些行动的基础必须是法律，而不是统治者的个人观点。第 43 章考虑了一个建议，即那些在战斗中取得头衔的人应该得到理想的职位奖励。在需要智慧和能力而不是勇气的职位上，这一建议被拒绝了。最终，人们会想知道是否有足够数量的具有正确动机、能力、勇气、智慧和能力的人足够多，考虑到《汉代法》推荐的高度集权政府。很多事情取决于掌握政府“两柄”的统治者。适度地理解，《汉代法》可以提供对儒家对品德的强调所需的纠正。结构可以设计得考虑到平庸和恶劣统治者的现实可能性。儒家对判断的慎重强调显然容易被滥用，而这可以通过提供一定程度的客观管理和相对明确的法律法规的结构来加以限制。然而，美国的法律经验似乎表明，没有一套法律可以在制定法律时无法预见的复杂情况下自行解释。最终，稳定的品格和明智的判断是必要的。
Legalism 对德性伦理学提出的最强烈挑战不是稳定的美德不可能实现，而是它们对大多数人来说不是现实可能性，因此高尚的美德理想不能为大规模社会伦理提供基础。即使这些理想只针对一个精英群体，然后期望他们引领其他人，问题是，如果大多数人对美德没有一定的吸引力，这个精英群体对其他人会产生什么影响。然而，怀疑的是，解决方案并不在于试图使性格变得无关紧要。有关法家思想家的更广泛讨论，请参阅 中国哲学中的法家 条目，
6. 中国佛教伦理学
佛教并非中国本土，它在印度和中国以外地区有着悠久而丰富的思想和实践传统。这个简短的部分将重点关注佛教的伦理方面，特别是一旦引入中国后发展起来的最独特形式的佛教：禅宗，或者后来在日本被称为禅宗。然而，值得注意的是，中国佛教的主要形式还包括天台宗和华严宗。这三种形式的中国佛教都是在与中国本土思想的互动中发展起来的，特别是道教。禅宗的发展在某种程度上是对一些中国佛教徒的看法的回应，他们认为天台宗和华严宗在过度学术化的方向上发展，产生了繁衍的形而上学区分和教义，这些教义不是帮助开悟，反而是阻碍。
佛教伦理的直接焦点是苦难问题，自我的概念是佛教对这一问题的核心回应。自我被构想为各种心理生理反应和回应的浮动集合，没有固定的中心或不变的自我实体。通常人类对自我的概念是一个固定且不变的中心是一种幻觉。我们的身体属性、各种感受、知觉、想法、愿望、梦想，以及总的来说对世界的意识展示出一种持续的相互作用和相互连接，导致我们相信存在某种明确的‘我’，这个‘我’是作为不断变化的系列的基础并独立于其之上的。但实际上只有相互作用和相互连接的系列。人类的苦难最终源于对一种从未存在过的自我的存在和快乐痛苦的关注。对自我的无常性的认知可以导致苦难的解脱或减轻，但这种认知不能仅仅是理智的。它必须涉及对自己欲望的转变。例如，在某种抽象层面上相信没有永恒的自我可以与拥有并追求避免死亡的强烈欲望并行，好像死亡是降临在某个基础‘我’身上的邪恶一样。同样，理智地认识到普通生活中的“事物”都不是固定和独立的实体，就像自我一样，可以导致将整个生活视为一个相互依存的整体，并对整个生活持有实践态度的怜悯之心。但如果后一种认知再次仅仅是理智的，一个人仍然可以拥有并追求以牺牲他人为代价的强烈自我关注的欲望。在这两种情况下，需要的是欲望的转变，以超越仅仅是理智的层面，实现真正的开悟，并对自己作为无常和与其他一切事物相互依存的真实本性有意义的认知。
回想一下中国本土哲学所特有的实践关注和与理论经验的密切联系。这些特征与佛教相互作用，因为它被引入中国。”禅宗佛教“中的‘禅’来自梵文‘dhyana’，意思是冥想。虽然冥想实践并非禅宗唯一采用的实践，但其核心作用确实展示了通过体验自我和世界来实现欲望转化的关注。这种转化与通过文本研究和辩论理解达到知识信念不同，也不同于通过抹除个体意识来逃离苦难世界。作为禅宗形式的中国佛教在提出在这个世界中生活的启蒙观念方面特别具有影响力，而非逃离这个世界。
道教特别具有与佛教互动的主题。回想一下必须防止欲望干扰注意力集中在手头事务上的主题。相应地，禅宗的一个主要主题是，所有形式的奋斗，尤其是为了启蒙而进行的奋斗，都会干扰对真实本性的关注（惠能，638–713 年，《坛经》）。因此，禅师对学生为达到启蒙而努力的热切努力做出令人困惑的严厉反应的原因（一玄，逝于 866 年，《临济一玄录》），尤其是如果这种努力带有任何学术或教义色彩（黄檗，逝于 850 年，《心传》）。还要回想一下《道德经》中关于_道_作为万物之源的主题。佛陀对许多事物本质的洞察使他认识到众生也是一体。最后，回想一下道教对概念化限制的怀疑主题。佛陀对众生也是一体的洞察并不意味着众生实际上只是一体，而是同时是众生和一体，如果我们难以理解，那是因为我们的概念化的限制。最后，关于是否存在某种难以言喻和非概念化的接触终极现实的可能性，或者是否存在一种怀疑性问题一直延伸到底部（或者一直延伸到顶部？）存在着同样的模棱两可性。在《庄子》中，这种模棱两可性非常明显。尽管通常认为禅宗肯定存在于难以言喻的接触中（Kasulis，1986 年），但也有人认为彻底的怀疑主义更符合其精神（Wright，1998 年）。
由于自我是一束不断变化的心理和物理属性，其边界是依照惯例建立的，而且由于它的属性仅存在于与其惯例建立的边界之外的其他事物的关系中，它应该减少自我关注和担忧，并扩大关注范围，包容所有生命。这种佛教推理无疑是一种有趣的确立无私关怀的方式，可能会吸引那些认为笛卡尔物质作为固定自我实体的想法缺乏可信度的人。另一方面，目前尚不清楚对基本自我进行形而上学解构是否确保了对所有他人的关怀在规范上是必要的。此外，这种推理似乎会剥夺生活中所有激情，并要求我们不仅要减少对自己的执着，还要减少对朋友和家人等特定他人的依恋。佛教尤其以提倡超脱而闻名，不仅超脱于物质财富、世俗权力和地位，还超脱于特定的人和社群。例如，在阿育王所作的关于“美丽南达”的诗中，佛陀向南达解释说，只有迷惑才会把一个人与另一个人联系在一起。论点是家庭就像一群旅人在客栈相聚一段时间然后分开。没有人属于其他人。家庭之所以团结在一起，就像沙子被握在握拳中一样。一些新儒家，如程颢、程颐和朱熹，严厉指责佛教徒自私，却没有完全与大乘佛教中菩萨的理想相一致，后者要延迟进入涅槃，即最终解脱苦难，直到所有众生都从苦难中解脱出来。新儒家可能想表达的是，佛教的真正吸引力在于自私地拯救自己的冲动，而不管他们的教义如何。
佛教传统在回答这些问题时是多样的、历史悠久的，并且在哲学上是复杂的。对于承担佛教所坚持的那种超脱态度的可取性和现实可能性的担忧，与道家对宇宙认同所引发的担忧类似。正如庄子和妻子的讨论所示，可能有可能将作为一种替代品的纯粹完全超脱与阿育王所体现的另一种与他人情感交流一致的超脱区分开来，只要他们在我们身边。
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