特殊义务 special (Diane Jeske)

首次发表于 2002 年 10 月 17 日；实质性修订于 2019 年 8 月 6 日

特殊义务是对某些人的义务，与对所有人的自然义务相对应，后者仅仅是因为他们是人而存在的。常识道德似乎认为我们对那些与我们有某种特殊关系的人有特殊义务，例如我们的朋友、家人、同事、同胞以及那些我们曾经做出承诺或承诺某种形式的人。特殊义务经常被用来反对后果主义的论证，因为后果主义无法容纳与行动者相关的理由和真正的特殊义务。试图捍卫特殊义务会遇到内部人的反对——为什么要假设我有义务为某些人做更多的事情，仅仅是因为我碰巧与他们有某种特殊关系？——以及外部人的反对——为什么其他人会因为碰巧与其他人有特殊关系而获得更多的好处？试图确立特殊义务已经涉及到各种各样的事态，包括特殊关系的内在性质、义务的受益方的性质、义务的受益方的期望以及作为心理连续体的人的性质，他们之间受到心理状态之间的关系的约束。

1. 特殊义务和后果主义

什么是特殊义务的特殊之处？回答这个问题的一种方法是将特殊义务与一种非特殊的责任或义务进行对比。这种“非特殊”的责任或义务的一个例子是后果主义所承认的责任或义务。（特殊义务也可以与另一种非特殊责任进行对比。见第三节）。根据后果主义的一个版本，正确的行动是在所有可供行动者选择的替代方案中，产生最大内在价值净和的行动，其中内在价值是作为目的或为自身而存在的价值，而不仅仅是作为实现其他目标的手段。（当然，后果主义有许多形式。对于我们的目的来说，这些观点的重要特征是它们将正确的行动理解为行动及其替代方案的后果（实际的、可能的或可能的）的函数。（以下讨论假设了一种实际后果行动后果主义的版本。但所提出的观点同样适用于其他版本的后果主义。）

但是现在考虑一下，根据功利主义者的观点，我应该如何对待我的朋友（或家人，或同事，...）。如果我的朋友的幸福并没有比其他人的幸福更有内在价值，那么我应该在行动上至少是公正的，既要促进我的朋友的利益，也要促进完全陌生人的利益。因此，仅仅因为某人是我的朋友（或我的母亲，或我的同事，或我的同胞），并不意味着我对这个人有任何义务，而不是对任何其他人。同样，我向某人承诺在某种程度上使她受益，并不意味着我有义务使这个人受益：我的承诺者的利益并不比任何其他人的利益更重要。另一方面，与功利主义相比，常识道德似乎认为一个人是我的朋友或者我向那个人做出了承诺这一事实在道德上是有重要意义的。例如，大多数人不认为我有理由违背承诺，仅仅因为违背承诺会带来稍微更多的好处，而遵守承诺会带来稍微更少的好处。同样，大多数人认为，如果我可以选择给朋友带来好处或者给陌生人带来同等的好处，我应该选择给我的朋友带来好处。功利主义在这些观点上与常识道德的分歧，使许多人认为它是一种不可接受的道德理论。

当然，功利主义者对于这些对她观点的担忧有不止一种可能的回应。首先，功利主义者可以辩称，事实上，每个人都采取行动以造福她的朋友、亲人、承诺者等，将会产生最好的整体后果。例如，承诺是一种有用的制度，我们每个人都应该尽自己的一份力来支持这个制度：我们每个人都可以做的一件事就是遵守自己的承诺。承诺还会在接受者心中产生期望，而当我们考虑是否打破承诺比遵守承诺有更好的后果时，需要考虑到未实现的期望或希望所带来的伤害。同样，我们每个人都应该特别关心自己的亲人，因为友谊是一种有价值的制度。此外，我们有能力照顾好我们的亲人：我们的努力比起试图帮助我们不认识的远离我们的人更有可能产生效果，而当人们被自己的亲密关系忽视时，他们往往会经历更大的情感伤害，而不是被陌生人忽视。正如约翰·斯图尔特·密尔在《功利主义》中所说：“人类所能承受的伤害很少有比在需要的时候，他们习惯性地并且充满信心地依赖的东西让他们失望更大的，也没有伤害更深的”（59 页）。

在《伦理学方法》中，亨利·西奇威克（Henry Sidgwick）引用了前一段提到的考虑因素，试图“表明特殊关系所产生的特殊要求和义务的普遍公正性原则，虽然乍看与功利主义原则相抵触，但实际上是通过对该原则的深思熟虑应用而得出的”（439 页）。我们的“自然仁慈情感”引导我们对人类的某个小部分（由我们的朋友、承诺者、同事、家人等组成的小部分）做好事，而抑制这种自然倾向只会留下“对自我爱的非常微弱的平衡”，因此几乎没有什么可以发展更广泛和普遍的仁慈（434 页）。此外，鉴于某些情感的自然性，我们期望他人也按照这些情感行事，因此偏离这些期望会引起痛苦（439 页）。因此，功利主义者长期以来一直意识到他们的理论在特殊义务方面的显然违反直觉的含义，并且一直努力表明这些含义只是表面上的。

然而，这种观点并不能满足义务论者对于真正特殊义务的要求。对于一个行动者更加关注亲密关系者的后果主义辩护是，这样做将最好地促进内在价值。我们每个人有义务促进亲密关系者的利益，并没有任何权重来抵消我们最大化内在价值的义务的权重；相反，我们促进亲密关系者利益的理由，是作为实现我们最大化价值的根本或基本义务的手段而派生出来的。每当我们可以通过忽视亲密关系者或违背承诺来最大化价值时，我们在这种情况下甚至没有初步的理由来照顾亲密关系者或遵守承诺。因此，在这种观点下，后果主义者只能获得派生的特殊义务：作为从更一般的关怀所有人的义务中派生出来的对一组特定人群特别关心的理由。每个行动者都有相同的根本义务或理由来最大化价值，但是鉴于我们独特的因果和认识位置，我们每个人应该采取不同的行动来履行这一共同的根本义务。

然而，当然，无论一个行动者对亲密关系的关心有什么派生原因，都是由她的偶然、经验性情况的本质所决定的。如果我发现自己在因果和认识论上的位置使我通过忽视亲密关系而为陌生人的需求服务能够产生更大的利益，那么根据后果主义的观点，我应该这样做。事实上，如果我可以选择为我的朋友提供 x 单位的利益，或者为一个完全陌生人提供 x+1 单位的利益，那么除非对我的品格、友谊或友谊制度产生进一步长期负面影响，我应该为陌生人提供 x+1 单位的利益。然而，正如我们所见，常识道德认为我与某人的友谊关系本身就具有道德上的重要意义。就如同后果主义无法赋予友谊（或承诺等）任何独立的道德意义一样，它与常识对特殊义务地位的理解仍然不一致。

另一个后果主义者可以采取的策略是声称每个人照顾自己的亲密关系（或履行自己的承诺）是一种内在有价值的事态。而我照顾我的亲密关系是这种内在有价值事态的一个重要组成部分：这不仅仅是一个偶然的问题，即我比其他人更适合促进它。因此，似乎我有理由照顾我的亲密关系，而其他人没有这样的理由，我也没有类似的理由去照顾除了我的亲密关系之外的人。但这也只是一种派生的特殊义务：它源于最大化价值的基本责任。如果通过促进你照顾你的亲密关系，我能产生更多的价值，而不是照顾我自己的亲密关系，那么我应该选择前者而不是后者。也许你的亲密关系比我的更有价值，我可以通过全身心地帮助你维持与家人、朋友、同事和承诺对象的关系来促进更多的善。在这种情况下，我应该将我的资源投入到促进你对亲密关系的奉献上。我对特定人的特别关注并不能独立地抵消我最大化整体价值的理由：至少在行动上，我必须是公正的，既要平等对待自己的亲密关系（或自己的承诺），也要平等对待其他人的亲密关系（或承诺）。

彼得·雷尔顿（Peter Railton）认为，“复杂的后果主义”行为者有理由培养自己的动机倾向，以支持常识视为友谊和其他亲密关系所必需的偏爱。如果道德行为者倾向于以直接的后果主义方式推理，他们将无法建立充满爱意的亲密关系。鉴于这种关系的价值，行为者将在长期内产生更多的整体利益，如果他们使自己倾向于造福所爱的人，即使这种倾向有时会导致他们执行不太理想的后果行动。因此，良好的后果主义行为者是那些指导自己行动，就像他们对朋友和其他所爱之人有特殊义务一样。（参见 Driver 的尝试，展示后果主义与女性主义关于“偏爱和道德要求”的关注并不矛盾（197）。）

Railton 的策略的困难在于对一个复杂的后果主义者在为了使爱人受益而采取行动时的最终评估，即使这样做的后果稍微不如为了使陌生人受益而采取行动的后果好。正如 Richard J. Arneson 所说，根据复杂的后果主义者，“形成意图去做道德上错误的事情有时是道德上正确的……有时候，即使这涉及到使自己做错事，也应该成为朋友，因为形成这种倾向会产生最好的后果”（394）。Arneson 非常正确地指出，这样的说法并不会使后果主义者陷入任何“悖论或矛盾”（394）。然而，大多数人不愿意将友谊及其所涉及的倾向视为不可避免的错误领域，尽管是无可指责的错误。如果这是后果主义对我们因特殊关系而产生的义务的最佳解释——将此类行为标记为是否则具有工具价值的倾向的副产品——那么后果主义似乎无法捕捉到我们根深蒂固的义务感。（见 Jollimore 70-71。）

2. 特殊义务和代理人相对性

前一节的讨论强调了后果主义在适应常识对特殊义务的理解方面所面临的困难，这是因为后果主义只能允许派生的、而不是真正的特殊义务。另一种表达这一观点的方式是说，后果主义只允许代理人中立的理由，而常识理解中的特殊义务是代理人相对的理由。Derek Parfit 将代理人中立与代理人相对的理由理解为以下方式：

假设我们声称有理由减轻某个人的苦难。如果这个理由是每个人的理由-任何能够减轻这个人苦难的人的理由，那么这个理由是客观的。我称这样的理由为代理人中立的理由。...当我称某个理由为代理人相关的时候，我并不是声称这个理由不能成为其他代理人的理由。我所声称的只是它可能不是（143）。

托马斯·纳格尔以稍微不同的方式解释了代理人中立和代理人相关的理由之间的区别：

如果一个理由可以给出一个不包括对拥有它的人的基本参考的一般形式，那么它就是一个代理人中立的理由。例如，如果这是一个任何人都有理由做或者想要做的事情，因为这会减少世界上的痛苦，那么这就是一个中立的理由。另一方面，如果一个理由的一般形式包括对拥有它的人的基本参考，那么它就是一个代理人相关的理由。例如，如果这是一个任何人都有理由做或者想要做的事情，因为这符合他的利益，那么这就是一个相关的理由。在这种情况下，如果某件事对琼斯有利但对史密斯不利，那么琼斯有理由希望它发生，史密斯也有同样的理由希望它不发生（1986 年 152-153）。

因此，Parfit 和 Nagel 将特殊义务理解为与代理人相关的理由：我给予鼓励的话语来照顾我的朋友的理由可能不会被其他人分享（即使在使她能够这样做的位置上），而“理由的形式...包括对拥有它的人的基本参考” - 我有理由给我的朋友鼓励的话语。

我们可以通过以下方式更准确地解释 Parfit 对代理人中立理由和代理人相关理由之间区别的解释：

代理人中立理由：S 做或促进 p 的理由是代理人中立理由，当且仅当，必然地，对于任何 Q，如果 Q 处于能够做或促进 p 的因果位置，那么 Q 也会有这个理由。所有其他理由都是与代理人相关的。

重要的是要看到，一个行动者可能有多个推动某种情况发生的理由，其中一些理由是与行动者无关的，而另一些理由是与行动者有关的。考虑彼得给玛丽买一顿她会喜欢的晚餐的理由。如果享受或快乐是内在有价值的，那么彼得会有理由 R 来给玛丽买那顿晚餐，其中 R 是由玛丽对晚餐的享受所构成的或产生的。如果保罗像彼得一样，处于能够为玛丽提供那种内在有价值的享受的位置，那么保罗也有理由 R 来这样做。但现在假设彼得是玛丽的朋友。友谊特殊义务的辩护者可能会声称，彼得还有理由 R_来为玛丽买那顿晚餐，其中 R_是由他与玛丽的友谊所产生的或构成的。如果保罗不是玛丽的朋友，那么他就不与她有友谊关系，因此他不会有理由 R _（或任何那种类型的理由）为玛丽买晚餐，无论他的因果位置如何。因此，彼得的理由 R_是与行动者有关的理由，而 R 是与行动者无关的理由。

注意，在这个对于代理人中立性的定义及其对应的代理人相对性的定义中，空间上的接近不能成为代理人相对性理由的最终根据。当我们考虑到接近对我们的道德义务产生影响时，似乎是通过影响我们在提供援助方面的因果效力来实现的：我们站在一条河的岸边，有人在里面溺水，有人在我们所在的房间里心脏病发作，我们会心肺复苏等等。在所有这些情况下，如果有其他人处于我们的空间位置，他或她将处于我们的因果位置，因此将有与我们一样的援助义务。而空间位置似乎没有其他意义，除了对因果位置的影响之外。毕竟，如果有人离得更远，但能按下一个按钮来启动一个能够拯救那个溺水者的机器，那么她将有与我们相同的援助义务。（有关接近和义务的讨论，请参见奥尔西。）

但是，例如友谊和承诺并不像空间位置那样，即似乎这些关系的相关性不是由于参与者在提供援助方面处于最佳因果位置。即使一个比我富有的人实际上在更好的位置来帮助我的朋友，似乎我仍然有一些理由来帮助我的朋友，而那个在至少与我一样好或更好的因果位置的人没有这样的理由。她可能有更强的代理人中立理由来帮助我的朋友，但她没有我所拥有的源于友谊的代理人相对理由。

我们是否有这样真正的代理人相对特殊义务？我们可以通过与常识道德理解的自然义务进行另一个对比来看到接受特殊义务的困难。

特殊义务和自然责任

尽管常识道德似乎坚定地致力于特殊义务，并且似乎坚定地致力于一种不能被后果主义容纳的义务理解，但在试图为这些义务提供一些基础时仍存在困难。如果我们将特殊义务与常识道德所承认的一种非特殊义务进行对比，即自然义务，我们可以更清楚地看到这些困难。自然义务是“适用于所有人的道德要求，无论其地位或所做的行为如何...所有人对所有其他人的债务”（西蒙斯 1979 年，13 页）。可以合理地假设，我们拥有自然义务的根本或基本理由是人的内在本质，即那些应该承担这些义务的人的内在本质（道德受害者）。例如，考虑一下我告诉坐在我旁边的人，乔·施莫往她的饮料里放了毒药的责任。似乎情况是这样的，我只有告诉一类有限的人，即坐在我旁边的人，我知道他们的饮料被毒害了。然而，我拥有这个义务的根本或基本理由是这个义务所归属的人的本质——她是理性的，或者有感知能力的，或者[用您偏好的道德受害者的特征来替代]——她的本质足以为这个义务提供基础。我与这个人的亲近以及我对她饮料中毒的了解有助于我能够履行我（自然）互助的义务，但这并不是我首先拥有这样的义务的根本解释的一部分。因此，行动的本质，即警告相关类型的存在即将发生的危险，使得这个行动在道德上是必需的。处于相同因果和认识位置的其他任何人同样有责任警告饮料中的毒药。我没有特殊的地位或角色，也没有进行过任何先前的行动，以至于如果我没有担任那个角色或没有进行那些行动，我就没有义务警告饮料中的毒药。

特殊义务，另一方面，并不是（必然地）对所有人负有责任，而是对某些（可能是有限的）人群负有责任，其中对这些义务的基本或根本的正当理由不能仅仅是受义务者本身的内在性质（或者至少不仅仅是受义务者的内在性质：受义务者必须具备相应的特征才能够被视为道德对象，从而被负有任何义务或责任）。毕竟，我所负有特殊义务的人不一定比我不负有特殊义务的人更值得或更需要（当然也不一定更有感知能力或理性）。相反，我与受义务者之间的关系对于解释我对该受义务者的特殊义务是至关重要的。例如，考虑一下我对你的承诺，提醒你在斋戒期间不要喝酒的义务。我有义务提醒你在斋戒期间不要喝酒的基本解释并不是你具备了作为道德对象的必要特征，再加上提醒人们在宗教承诺中放弃酒精的行为的性质。我与你的关系（由过去的行动所定义的我的地位），即我对你做出了承诺，不仅仅是为了方便我履行某种更一般的义务，而且是我有义务提醒你履行承诺的基本解释的一部分。（这种特殊义务与自然义务的规定存在困难。为了解决这些困难，需要解释为什么人的某些偶然特征，如因果地位，不是“地位”的部分构成，或者最好看作是“行为的结果”。“换句话说，那些打算将特殊义务归因于道德行为者的人，应该解释一下什么样的地位、身份或者什么样的行为是这样的，以至于由于处于这样的地位或者进行了这样的行为，我们就有义务，而这些义务并不是源自于我们对所有人的一般义务。”

正如我所说，常识道德似乎认为人们有某些特殊的义务，特别是对朋友、家人、那些我们许下承诺的人和我们的同胞有特殊的义务。正如我在第一节中所指出的，对这些特殊义务的诉诸经常被用作反对后果主义的武器：人们有特殊的义务，后果主义无法容纳这些义务，因此后果主义是错误的。正如我所说，后果主义者试图展示她如何能够证明我们行动时具有特殊义务的方式，但必须否认我们实际上没有任何非派生的特殊义务。此时，后果主义者可以与接受自然义务但拒绝特殊义务的任何道德理论家联合起来。后果主义者和自然义务的辩护者将他们辩护的义务基于要促进的事态或者所欠义务的人的某种内在特征。然后，他们可以迫使特殊义务的辩护者提供一些关于所谓非派生特殊义务的依据的解释：为什么要假设我们有理由去造福某些人，仅仅因为我们与这些人有某种特殊的关系、我们自己的地位或者过去我们所做的行为呢？

这种后果主义者的要求是基于对道德要求性质的特定和熟悉的理解。对许多人来说，道德似乎要求我们在人与人之间保持公正，不仅仅基于无关特征给予任何人特殊考虑。偏离这种公正往往看起来是道德上可憎的，正如种族主义、性别歧视、宗教偏见、恐同等在世界历史上清楚地证明的那样。但特殊义务是对公正的偏离，因为它们支持我们对那些与我们有特殊关系的人的偏袒。因此，对特殊义务的辩护需要对道德作为既包含偏袒又包含公正要求的辩护（参见科廷汉姆）。一些哲学家并没有偏离对道德公正概念的理解，而是声称特殊关系如友谊产生了它们自己的非道德偏袒理由（考金和肯尼特），而其他人则追随塞缪尔·谢夫勒（1994）的观点，声称我们有允许我们在某些情境下偏离公正道德要求的许可或以行动者为中心的特权。当然，另一个选择是否认我们在通常接受这种偏袒的情境中有正当理由采取部分行动（例如，参见戈姆伯格，为了辩护这样一种观点：对同胞的偏袒并没有比种族主义更有正当理由）。

4. 特殊义务和自愿主义

现在我们可以考虑后果主义者，或者任何声称特殊义务并非真正特殊而只是派生性的人，如何将证明的重担转嫁给特殊义务的辩护者。以下讨论借鉴了塞缪尔·谢夫勒（1994 年）对任何声称个人具有非派生性特殊义务的自愿主义和分配异议的阐述。首先，自愿主义异议是当我们考虑被认为具有特殊义务的人的观点时产生的。为什么要假设我仅仅因为是某个群体的成员或与他人有某种关系而获得额外的道德义务？为什么要假设我必须为另一个人牺牲更多，仅仅因为那个人是我的亲密伙伴、同事或同胞？

与自然义务不同，特殊义务的基础不仅仅是受义务者的内在本质，还有其他因素。自愿主义者担心特殊义务只能通过受义务者自愿行为获得（需要注意的是，自愿主义只是关于特殊义务的论题。自愿主义者关注的问题是除了因为受义务者的内在本质而对所有人产生的义务之外，还有哪些义务是我们必须从内在有价值的事物中推动的）。因此，自愿主义者将承认特殊义务是通过承诺和合同获得的，因为在承诺或合同中，受义务者自愿同意为其承诺或合同的对象承担一定的负担。但其他类型的所谓特殊义务，特别是对家庭成员或同胞的义务，并不是通过义务者的自愿行为获得的：一个人并不选择出生在某个家庭或成为某个国家的公民，那么为什么要假设，仅仅因为运气的结果，无论是好是坏，我对家庭成员和同胞都有义务，超出了我的自然义务或后果主义义务？

接受关于特殊义务的自愿主义论题的人采取以下几种方法之一，包括：（i）将特殊义务限制在明确的合同或承诺范围内，（ii）试图证明他们所辩护的所有特殊义务实际上都是合同或承诺性质的，或者（iii）展示虽然并非所有特殊义务都是合同性质的，但它们在某种相关方面是相似的。

让我们从选项（i）开始。根据这个选项，除了我们所拥有的自然义务之外，我们只有通过明确的承诺或合同获得的进一步义务。这个选项的困难在于它很难适应常识道德所承认的特殊义务的范围。例如，我们大多数人并不会对所有朋友做出像对配偶那样的承诺。我从未明确承诺过要爱护和关心我的最好的朋友。在家庭关系的情况下，这个困难甚至更加明显。我们不会与父母签订这样的合同：在我还是孩子的时候照顾我，等到你年纪大了需要照顾时我会回报你。尽管如此，父母和子女之间似乎确实存在着特殊程度的关心和承诺。如果特殊义务的辩护者试图适应常识道德，那么如果她只允许通过明确的合同或承诺获得的特殊义务，她所做的努力将非常有限。

因此，考虑（ii），即声称虽然一些特殊义务在最初看起来可能是非契约性质的，但实际上它们是契约性质的。例如，我们可以将洛克在政治背景下对默示同意概念的著名引用视为这种第二种策略的一个例子。在《政府论》中，洛克声称我们有特殊的政治义务，即对我们自己的政府有义务，而对其他政府则没有义务。然而，当他提出这些特殊政治义务是契约性质时，他自己设想了某人的回应：“[t]所有人都是在某个政府下出生的，因此他们中的任何一个都不可能永远自由，并有能力联合起来，建立一个新的政府，或者能够建立一个合法的政府”（61 页）。换句话说，考虑到我们作为出生在特定政府下的情况，我们特殊对政府的义务显然不是契约性质的。因此，如果我们接受自愿主义（正如洛克明确接受的），那么似乎我们就不能有特殊的政治义务。

洛克以心照不宣的同意概念为基础，以适应他的自愿主义承诺，特殊政治义务：“凡是拥有或享有任何政府领土的一部分的人，由此默许同意，并且在享有期间对该政府的法律有义务服从，就像其中的任何一个人一样”（64）。一个人通过不采取某种行动或类型的行动来默许或隐含同意，而不是明确或明示同意。正如约翰·西蒙斯（1979）所争论的，只有在满足某些条件时，才能将某人的不采取或采取某种行动视为同意的表征：这个人必须意识到自己处于适合和/或期望同意的情况中，必须以某种方式明确表明必须做或不做什么才能给予同意，必须清楚何时采取或避免行动，并且给予同意的行动或不采取行动必须是可能的且不过于昂贵。有人争论说，政治背景，至少在现代民族国家中，不符合上述任何条件，因此，如果接受自愿主义并声称所有自愿承担的义务都是契约性质的，那么假设现代民族国家的人们有特殊的政治义务是不合理的。

虽然暗示默许最常见于试图确立特殊政治义务的背景下，但人们也可以使用这个概念来确立例如对朋友的特殊义务。然而，同样地，人们必须展示友谊是满足西蒙斯所描述条件的背景，并且似乎不太可能假设它是如此。然而，一些人对将友谊义务解释为契约义务提出了进一步的反对意见：这样的模型似乎误解了友谊的本质，因为友谊涉及亚里士多德所称的出于对他人本身的关心。无论是否能够将友谊义务（或父母对子女的义务）作为暗示默许的基础来容纳，似乎很明显的是，例如家庭义务，如子女对父母的义务，不涉及任何明示或暗示的承诺或契约。同样地，与选项（i）一样，选项（ii）也不能很好地适应常识道德所承认的特殊义务范围。

义务论者捍卫特殊义务的第三种策略是辩称虽然并非所有特殊义务都可以归结为契约义务，但是所有特殊义务与契约义务一样都具有自愿承担的特征。根据这种解释，所有特殊义务都是个体道德行为者自愿承担的一种形式。虽然并非所有构成承诺的行为都模仿了许诺或契约的行为，但它们都是个体可以选择是否执行的行为。此外，虽然承诺和契约是时间上离散的事件，但承诺可以通过一系列时间上延续的事件来承担，其中每个事件本身并没有道德意义：只有作为整体来看，才会产生或构成特殊义务的基础。虽然这种策略能够容纳友谊义务，而不扭曲友谊的本质，但与之前的义务论选项一样，它对于容纳政治或家庭特殊义务的希望不大。在这一点上，义务论者面临一个选择：要么放弃她对特殊义务的自愿主义初衷，要么否认我们所持有的关于特殊义务广泛范围的常识主张。

一些人对自愿主义论对我们特殊义务范围的限制感到不满意。（再次强调，这里只讨论特殊义务的自愿主义。对于我们所有义务的自愿主义将严重限制我们的道德责任，因此几乎没有人持有这种观点。）毕竟，常识道德似乎认可从人们的角色或地位中派生出的一系列义务，即使这些角色或地位并不是道德行为者自愿选择的结果。我们每个人都扮演着不同的角色；例如，我是我母亲的女儿，我兄弟的姐妹，一名大学教授，美国公民，爱荷华州的居民等等。有些人在宗教团体中担任职位，比如犹太教徒、天主教徒或印度教徒，有些人是军队成员，有些人属于俱乐部、运动队等等。我们对于扮演某种角色的理解通常涉及对于该人在扮演该角色时义务的某些规范性假设。因此，例如，作为正统犹太教徒，乔·施莫有义务不吃猪肉，作为哲学教授，我有义务为我的学生提供帮助，作为我母亲的女儿，我有义务在她年老时照顾她。因此，角色义务，即我们因扮演某种角色而具有的义务（无论是否自愿承担），似乎是特殊义务：它们通常是对某个有限人群的义务，并且我们通过自己的某些行为或者由于自己的地位而获得这些义务，而不是由于受益人的内在特征或者所要促进的事态。

但是，当然，我们总是需要区分角色（或职位）的道德义务和非道德义务（或理由给出和非理由给出的义务）。确实，我们对某些角色的理解似乎涉及具有某些义务、职责或责任。例如，作为一个女儿，就涉及对父母的照顾责任，就像作为哲学教授涉及对学生、同事和整个职业的义务一样。但是，类似地，在纳粹德国的集中营指挥官似乎涉及某些角色义务，包括尽可能有效地利用奴隶劳动力，并每天尽可能多地杀害犹太人。此外，正统犹太妇女有一定的角色义务，要顺从丈夫，并避免从事某些形式的工作、学习和宗教活动。然而，集中营指挥官具有角色义务的意义似乎不是道德或理由给出的意义，至少可以质疑正统犹太妇女是否有义务顺从社区的男性成员。这种角色义务的语言似乎仅涉及他人对担任此类职位的人的期望。为什么，一个意志主义者（或其他任何人）会问，我们为什么应该认为这样的期望足以使人们具有理由给出或道德意义上的义务呢？

反意志主义者对于义务的规范地位的担忧至少有五种不同的回应途径（这里使用的名称不一定是那些选择其中一种或另一种选项的人所使用的）：（i）“真正的社区”观点，（ii）“反思接受”观点，（iii）“正义观点”，（iv）对价值的诉求，以及（v）“构成性承诺”观点。在评估这些不同的选择时，我们需要记住人们可以担任的各种角色的范围，从成为父母或大学教授到成为集中营指挥官或恐怖组织成员。如果角色或职位产生道德义务或理由义务，我们需要一些关于角色的概念，而这些概念不会导致荒谬的结论，即纳粹有道德义务将犹太人赶进毒气室。此外，我们还需要一些关于角色或职位的概念，而这些概念不会将所有义务都归结为角色或职位的义务。如果自然义务不被视为角色或职位的义务，我们需要知道为什么作为一个道德行为者不是一个角色，而作为一个美国人是一个角色。换句话说，一个人的哪些描述构成了该人义务产生的角色的陈述，哪些又不是？为什么我是我母亲的女儿的事实构成了我所担任的一个角色，而作为一个人类或者作为一个出生在五月下旬处于金牛座和双子座交界的人则不是？

让我们从罗纳德·德沃金提倡的(i)开始。德沃金使用“关联义务”这个术语来指称所谓的角色义务。德沃金所指的“关联义务”是指“社会实践赋予某些生物或社会群体成员的特殊责任，例如家庭、朋友或邻居的责任”（196）。由于他对这些义务的理解并不需要“选择或同意”，德沃金认为我们可以将特殊的政治义务解释为关联义务。

然而，根据德沃金的观点，只有在一个真正的社区中，成员之间才会有关联义务。而裸露的社区是指“符合社会实践所确定的能够构成兄弟社区的遗传、地理或其他历史条件”的社区，真正社区的成员满足以下四个条件（201）：

首先，他们必须将群体的义务视为特殊的，仅在群体内部存在，而不是作为其成员平等对待外部人的一般义务。其次，他们必须接受这些责任是个人的：它们直接从每个成员流向其他每个成员，而不仅仅是以某种集体意义上的整个群体。... 第三，成员必须将这些责任视为源于每个成员对群体内其他成员福祉关心的更一般责任... 第四，成员必须认为群体的实践不仅表现出关心，而且对所有成员都表现出平等的关心。（199-200）

因此，在德沃金的解释/理论中，仅仅社会期望是不足以产生关联义务的：人们必须满足某些心理要求，以使他们所属的群体（无论是友谊、家庭还是国家）成为这样一种社区，即使在没有选择或同意的情况下，成为该社区的成员，也能够形成关联义务。

回到关于角色定位的问题，我们可以注意到，一个社区可能满足德沃金对真正社区的要求，但我们可能不希望将其成员视为彼此具有特殊道德义务。以白人至上主义组织为例：它很可能满足德沃金所提出的社区成为真正社区所必需且充分的所有标准。但是，白人至上主义组织的成员是否真的因为成为例如雅利安国家的成员而具有特殊的道德义务？一种回答是，实际上他们确实彼此之间具有作为角色的初步特殊义务，但是，鉴于雅利安国家的目标的可怕性质，这些义务从来都不是他们全面考虑后的职责，即他们的角色义务总是被他们的自然职责或公正职责所超越。但问题仍然存在：为什么白人至上主义者仅仅因为共同致力于对待黑人和犹太人的不道德方式而具有特殊的额外道德义务？

因此，让我们考虑方法（ii），即迈克尔·哈迪蒙在他的《角色义务》中提倡的反思接受观。哈迪蒙旨在提供与某些机构定义的角色相关的义务的解释，即“政治、家庭和职业角色”（334），其中角色是“围绕机构指定的社会功能组织的一组权利和义务的[星座]”（334）。根据哈迪蒙的观点，角色义务是“一种道德要求，附属于机构角色，其内容由角色的功能确定，其规范力量源于角色本身”（334）。一些角色义务附属于非选择的社会角色，但仅附属于反思可接受的社会角色：

说一个社会角色是反思可接受的意味着在反思后会接受它。确定一个给定的社会角色是否是反思可接受的涉及从思想上退后一步，询问人们是否应该担任和扮演这个角色。确定一个给定的社会角色是反思可接受的意味着判断它是（在某种意义上）有意义的、合理的或好的。（348）

因此，在哈迪蒙的观点中，不选择特殊义务的基础是假设性的而不是实际的同意。（有些人解释洛克实际上是诉诸于假设性而不是实际的同意。重要的是要看到假设性同意实际上并不是同意，因此像哈迪蒙这样的观点并不是一个自愿主义观点，哈迪蒙本人也乐意承认这一点。）

Hardimon 观点的一个明显问题是为什么我们需要完全依赖于反思接受的概念。看起来，Hardimon 真正依赖的是一个角色产生义务的必要条件，即该角色是“有意义的、合理的或好的”。正如我们所看到的，（i）真实社区观点存在一个困难，即在一个不公正的社区中担任角色仍然会产生义务的可能性。Hardimon 显然对这个问题感到担忧，因此他提出了一个假设，即如果我们做出这样的判断（并且假设我们判断正确），我们会认为什么是好的或公正的。但是，这个假设性判断实际上与正当性无关，我们只剩下（iii）公正观点：如果一个人担任某个角色以及担任该角色的机构符合某些道德或公正的条件，那么他就有义务。

这是否是正义或道德的条件，然而，足够吗？假设我的所有邻居都组织了一个名为“西区读书小组”的团体，每个月在当地咖啡馆举行一次会议，讨论有益的书籍、文章等。小组成员有义务每年参加一定数量的会议，参与讨论，并向小组其他成员推荐书籍或文章。所有住在城镇西区某个部分的人都是该小组的成员。鉴于我住在城镇西区的那个地方，我因此是该小组的成员。我有义务参加会议等吗？该小组似乎是公正的，并且有良好的目标。鉴于我博览群书，如果我能为该小组做出贡献，那将是好事，而且我的参与肯定不会不公正或不道德。但为什么要假设我对读书小组的其他成员有特殊义务，仅仅因为那些人决定以某种方式来描述我，即使他们的团体是一个有良好目标、公正的团体，我可以在其中参与而不违反任何正义或道德要求呢？

类似的困难也困扰着（iv），即 Samuel Scheffler 在他的《关系与责任》中所辩护的价值诉求。Scheffler 认为，只有当人们有理由珍视这些关系时，关系才会产生特殊的义务。Scheffler 的论证具有以下形式：

（1）我们有充分理由（非工具性地）珍视与他人的某些关系。
(2) 价值（非工具性地）与他人的关系，部分地意味着将这些关系视为理由的来源，也就是特殊义务的来源。
(3) 因此，我们有充分的理由认为自己有特殊义务。

Scheffler 的观点是，评价某种类型的关系的行为本身就意味着我们认为自己有特殊义务。如果我们有理由重视这种关系，那么我们有理由认为自己有特殊义务，无论我们是否选择进入或维持这种关系。Scheffler 的观点的合理性在很大程度上取决于在这种情境下什么被视为关系。我是否与西区读书小组的其他成员保持相关类型的关系？如上所述，似乎我有理由重视成为该小组的成员，因为这将促进我的幸福和其他成员的幸福。因此，根据 Scheffler 的观点，我有理由认为自己对小组的其他成员有特殊义务。但是，当我不参加会议时，似乎我并没有履行义务。

我将考虑的最终观点是迈克尔·桑德尔的反自愿主义，它源于对西方自由主义政治理论的不满，例如洛克和约翰·罗尔斯。桑德尔声称，坚持自愿主义与人的本质不一致。桑德尔主张（v），即我们发现自己身处的某些角色，被理解为涉及特殊义务的“构成承诺”。人不能自由地做出所有自己的承诺，因为自我不能与某些承诺分开理解，例如来自家庭或政治社区的承诺。桑德尔反对他认为是标准的自由主义自我观：自由选择自己的目标，只有那些由自愿选择产生的特殊义务。

桑德尔反自愿主义版本的可信度当然取决于人们部分地由其与其他人或人群的关系构成的主张的可信度。为了评估该主张的可信度，我们需要澄清两种可能的解读，即因果解读和形而上解读。第一种因果解读显然是正确的：人们是由于与其他人和人群的因果互动而成为他们所是的人。没有人会否认桑德尔主张的这种因果解读，但它并不清楚它如何支持任何规范性结论。毕竟，其他人对我的品格和个性可能产生负面影响，为什么要假设我有特殊义务是由于我可能无法控制的互动呢？

Sandel 的主张的第二个形而上学解读需要更多的辩护。根据 Sandel 的说法，我与其他人的某些关系在一定程度上构成了我作为一个人的一部分。根据这一主张的形而上学解读，如果例如我没有在美国出生，那么我现在的我将不再是同一个人。换句话说，我必然是一个美国人。这样的主张充其量是有争议的，最坏的情况下显然是错误的。毕竟，我肯定可以想象自己是在法国出生的，是一个东正教犹太人，或者是一个独生子女而不是像我一样有一个兄弟。因此，在我们甚至能够询问“构成性承诺”是否具有规范意义之前，我们需要被告知更多关于为什么我们应该将自己视为在我们与其他人的关系中被部分构成的原因。无论如何解读 Sandel 的主张，构成性承诺观都面临着任何形式的相对主义固有的困难：例如，如果我出生在一个性别歧视的文化中，为什么要假设我因此有义务服从我生活中的男性？像 Sandel 这样的观点似乎使得我在道德上有义务，这是由我出生的社会结构决定的，无论这些社会结构有多么道德上令人厌恶。正是这种担忧使得对特殊义务的自愿主义论点更加可信。

5. 特殊义务和分配反对论

最后，让我们回到对特殊义务的第二个反对意见，即舍夫勒所称的“分配反对意见”。特殊义务是对那些我们可以视为“内部人”的人所欠的：那些给予承诺的人，某个家庭的成员，某个国家的公民等等。如果我对亲密的人有更多的义务，那么似乎我有理由为他们做更多的事情，即使后者比我亲密的人更需要。这种担忧当然在一定程度上激发了后果论理论：没有人的幸福比其他人的幸福更有价值，因此我们在对亲密的人和陌生人之间不公正时是没有理由的。虽然可能有好的后果论理由来表现得好像我们有特殊义务，正如我们所见，但后果论者（以及任何其他分配反对意见的辩护者）将坚持认为真正特殊义务的承诺赋予了道德上无关紧要的偶然特征的重要性。

分配反对意见令人困扰：它迫使我们为常识道德中 C.D.布罗德所称的“自我参照利他主义”这一特征找到一些理由，即我们每个人对家人、朋友、同胞等有特殊义务的观点。特殊义务的辩护者需要展示为什么我们对这些义务的先验承诺不仅仅是我们作为“有限利他主义者”的反映。进化伦理学的倡导者会建议，鉴于我们可以提供一个关于为什么我们对某些人的债务比对其他人的债务更多的信念具有生存优势的故事，我们有理由质疑我们是否真正有特殊义务的主张。有人声称我们天生就有促进我们的遗传传承的倾向。因此，做出我们需要做的事情来保护与我们有亲缘关系的人（以及愿意保护这些人的其他人）是进化上有利的。因此，行动和相信我们有特殊义务（至少对朋友和家人）是有利的。

当然，对于我们的义务信念的起源进行进化解释存在困难。这样的解释只是提出了一个关于我们信念起源的因果假设。即使这个因果假设是真实的，也不能证明我们有特殊义务的信念是错误的。人们经常通过不提供任何证据或理由的机制获得真实的信念。就我们所知，我们接受“分配规则”作为推理规则可能是由于使用该规则的人具有选择性优势，但是，我认为，很少有人会认为这会削弱该推理规则的有效性。

抛开这些进化考虑不谈，我们仍然面临这样一个事实，特殊义务的直觉吸引与后果主义立场的直觉吸引相互竞争。为了避免后者并回应偏狭主义的指责，特殊义务的辩护者需要应对分配反对意见。

一个可能的回应是坚持认为，在获得特殊义务时，道德行为者对其他人的债务并没有减少，而只是对亲密关系的人多了一份债务。因此，除了我们的仁慈义务之外，正如罗斯所说，我们还有特殊义务，对那些与我“在承诺人与被承诺人、债权人与债务人、妻子与丈夫、子女与父母、朋友与朋友、同胞与同胞等关系中”（19）的人有特殊义务。我所处的这种关系越多，我就会获得越多的义务。除非我的仁慈义务是一种最大化义务，否则没有理由认为我不能平衡这一义务与我的特殊义务。当然，即使我对“外人”的义务没有减少，仍然可以肯定的是，“内人”将受益多于“外人”，这可能仍然令人担忧。然而，鉴于“内人”也必须承担使其他“内人”受益的成本，成本和效益的相对平衡对于内部人员和外部人员可能保持不变。但是，特殊义务的辩护者可能会说，只要我按照我欠他们的利益程度使每个人受益，为什么成本和效益的相对平衡是相关的？只有在最激进的平等主义观点中，将这种平衡的均衡视为道德的目标。

无论如何，对分配异议的回应取决于这样一种主张：我们可以权衡我们的特殊义务与我们的自然义务或后果主义义务。根据大多数特殊义务的辩护者，这些义务是初步义务，即它们是具有一定权重的义务，可以通过其他特殊义务或其他类型的义务的权重来平衡。为了弄清楚我们的全面考虑义务是什么，我们需要权衡我们所有的行动理由，并决定在特定情况下哪个理由最强或最重。像后果主义这样的理论的一个优点是，鉴于它将我们所有的义务或责任都视为源于一个基本义务（最大化价值的义务），我们不需要试图确定我们的哪个义务在任何给定的情况下最强。一旦我们在道德理论中允许非派生的、真正的特殊义务，我们就面临这样一个问题：我们是否能够知道何时一个特殊义务超过另一个特殊义务或自然义务。像罗斯这样的道德哲学家没有给出我们这个问题的答案，可以合理地假设我们没有通用的规则可以用来权衡义务之间的关系。也许最好的答案是，一旦我们知道我们的义务是什么，哪个是最强的就是不言而喻的，始终记住，“不言而喻”并不意味着“显而易见”，而是“可以在没有任何推理或推断过程的情况下被知道或合理地相信”。在这一点上，我们涉及到了超出本文范围的道德认识论争议。

6. 特殊义务的范围和类型

当我们能够辩护我们拥有根本的特殊义务时，我们需要确定我们拥有哪些特殊义务。政治社区、友谊和承诺/合同已经被讨论为特殊义务可能产生或不产生的领域。这些道德生活的各个领域在哲学文献中得到了广泛关注。但有两个重要的背景得到了较少的关注，但出于各种原因，对我们社会的道德行为者来说变得更加紧迫。希望哲学家们能够开始给予这些背景迫切需要的关注。

6.1 孝道

医学进步使得人们能够活得越来越长。因此，我们的社会中有越来越多的老年人需要医疗和其他形式的照顾。我们中的许多人与其中一些人有着非常特殊的联系：他们是我们的父母，在我们的成长和年轻时期抚养和培养我们。现在我们的位置发生了逆转——我们，他们的子女，已经自给自足和有能力，而他们，我们的父母，需要照顾和监督——我们对他们有什么责任？考虑到老年人的需求，照顾他们可能非常繁重，并且可能需要成年子女完全改变他们的生活，从而做出巨大的牺牲。成年子女对他们年迈的父母有特殊义务吗？如果有，为什么？

Simon Keller 在他的《孝道的四种理论》中对这些问题进行了深思熟虑的讨论。Keller 拒绝了三种关于这些义务的解释/理论：债务解释/理论、感激解释/理论和友谊解释/理论。相反，他提出了他所称之为“特殊商品”解释/理论：父母和子女彼此提供非常特殊的商品，这些商品无法从任何其他类型的关系中获得。无论这是多么真实，Keller 都需要解释为什么我能为年迈的父母提供其他人无法提供的某些商品，这就成为我对父母有特殊义务的原因 - 毕竟，如果我的理由是基于提供利益，那么功利主义者似乎能够适应我关心父母的理由。因此，对 Keller 的解释/理论的一个可能的反对意见是，它严重危险地陷入了功利主义，即使我们对父母的义务只是派生的代理人相关的。

Keller 还需要更认真地考虑对父母特殊义务的友谊解释/理论。他声称，对父母的义务与对朋友的义务不同，因为前者比后者更重要，并且我们对父母的义务在同样程度上不在我们的自由裁量之内。Keller 的批评只有在他对我们对朋友的义务的性质正确的情况下才有效。可以争论的是，真正的友谊并不像 Keller 所认为的那样容易被摒弃，我们中的许多人对朋友的期望超过了他认为朋友应该合理期望的程度。然而，重要的是要看到各种关系的解释/理论对于理解这些关系产生的义务的重要性。（参见 Jeske，2008a。）

6.2 父母的义务

在我们的社会中，最少受到质疑的特殊义务之一是父母对子女的义务。我们似乎将最严厉的道德谴责保留给那些未能关注子女最佳利益的人。我们似乎也认为父母对子女的特殊义务要求极大的自我牺牲，可能比任何其他特殊关系所要求的还要多。但是，是什么解释了这些高度严格的义务呢？

大卫·阿查德（David Archard）在“确保有人作为孩子的父母而负有义务”和自己作为父母而负有义务之间做出了重要的区分。他将前者称为“父母义务”，将后者称为“父母责任”（104-105）。阿查德为父母义务辩护，根据他的理论，“那些导致孩子存在的人因此负有确保他们得到适当照顾的义务”（127）。因此，根据阿查德的观点，一个父母可以通过找到愿意承担孩子的父母责任的领养父母来履行由怀孕和生育孩子所产生的父母义务。正如阿查德所承认的，任何提供因果解释的人都应该告诉我们在因果生成一个孩子的过程中需要扮演什么角色才能拥有父母义务：如果我将一套公寓租给一对夫妇，使他们有可能拥有隐私来追求组建家庭，我在将他们的孩子带入世界的过程中扮演了因果作用，但我肯定没有任何形式的父母义务。

在辩论的另一方是父母义务的自愿主义解释，根据这一解释，只有通过自愿接受这些义务，一个人才会具有父母义务（参见 Brake 对这一观点的辩护，以及 Prusak 对 Brake 的批评）。当然，任何这样的观点都需要给出什么样的行为才算是自愿承担父母义务的解释。某些解释认为，参与生育性行为就是自愿承担父母义务的行为，这可能导致自愿主义观点回归到因果解释。显然，如果我们接受因果解释，以及如果我们接受自愿主义观点，那么获得适当的因果解释和自愿承担解释是重要的，如果我们要将这些观点应用于堕胎、子女抚养、代孕和新的生殖技术等问题。

6.3 专业义务

我们中的许多人在担任专业角色时会承担义务。作为一名州立大学的哲学教授，我对我的同事、学生和爱荷华州的纳税人有义务。医生和治疗师对他们的患者有义务，警察对他们所辖区域的公民有义务，牧师和神父对他们的信徒有义务，等等。这些义务是纯粹的角色义务还是真正具有道德意义的特殊义务？鉴于我们的职业经常迫使我们做出具有道德冲突的决定，这些问题尤为紧迫：历史研究表明，人们盲目屈从于他们认为是角色职责的行为是多么危险。正如乔尔·费因伯格所指出的，美国废奴主义法官在内战前的时期，感知到的职位特殊义务与更一般的职责之间的冲突造成了巨大的紧张和冲突。在一个越来越关注职业道德的时代，我们需要对哪些专业角色（如果有的话）产生真正的道德特殊义务有一些解释/理论。（参见阿尔蒙德。）

6.4 同胞

一种关于特殊义务的自愿主义解释在政治背景下变得常见：洛克的政治义务同意理论。（见第 4 节。）许多人似乎认为自己对同胞有特殊义务，并提出了各种关于这些义务的解释/理论。（见政治义务和世界主义的条目。）

近年来，对全球正义问题越来越受到关注，不可避免地，讨论已经转向我们对同胞和全球他人的义务之间的冲突（或至少是表面上的冲突），特别是对全球贫困人口的义务。在这些文献中，这场辩论被描述为接受关联主义和接受世界主义之间的辩论。前者认为我们有关联义务-“我们对某种方式与我们有关联的人们的义务”，包括同胞（Seglow 54）-而后者“将人们的地方归属视为阻碍实现全球分配正义的偏狭障碍”（55）。Seglow 旨在捍卫前者，关联主义立场，而其他人，如 Caney，则捍卫后者（即使试图至少给予关联以工具性角色）。然而，其他人（Moellendorf）试图以某种方式扩展关联的概念，使得全球经济，例如，成为关联义务的基础（有关此类观点的讨论，请参见 Lenard 和 Moore）。

这场辩论显然与 Scheffler 上述讨论的分配反对意见密切相关。当全球许多人没有基本生活必需品时，我们如何为我们或许已经相对富裕的同胞辩护偏袒他们？

这些只是哲学家们辩护过的一些特殊义务类型的例子。以下是哲学文献中辩护过的特殊义务范围的样本：社会成员帮助那些被监禁者的家庭和孩子（Bulow），不公正受益者帮助那些受不公正待遇的人（Butt），制药公司向有需要的人提供救命药物（Huebner），以及通过放弃隐私而意识到他人需求的人帮助那个人（Richardson）。任何类型的特殊义务的辩护者都需要仔细考虑该辩护是否也可以用于其他特殊义务，并且是否这种扩展是可行的。如果不是，最初辩护的特殊义务应该重新考虑。毕竟，如果特殊关系产生或构成特殊义务，我们需要小心不要使任何关系都“特殊”，否则该术语将失去其意义。对于任何提出的特殊义务，我们需要考虑它是否更合理地理解为从一个与代理人无关的理由或自然义务派生出来，因此在根本意义上并不真正特殊。

7. 特殊义务的基础

到目前为止，我们已经考察了特殊义务与功利主义义务和自然义务之间的一些对比，并讨论了特殊义务的两个反对意见，即自愿主义反对意见和分配反对意见。在讨论对自愿主义反对意见的回应时，考虑了一些关于特殊义务基础的解释/理论。但是还有一些其他重要的解释/理论值得一提。鉴于常识承认的特殊义务类型的数量，提出已经提供过其基础的各种解释/理论将是一项需要书籍长度的任务。因此，对特殊义务基础的以下讨论不应被视为任何方面的详尽。

如上所述，意志主义者经常试图将所有特殊义务归类为许诺或合同义务。即使这样的归类成功了，我们仍然需要一个关于许诺义务基础的解释。有些人试图将遵守承诺的义务建立在这样一个事实上：当一个人许下承诺时，他在承诺的对象中引起了期望。那么，承诺者有义务满足她的期望，因为承诺者自愿引起了她的期望。如果你自愿让我期望你会执行某个行动，那么我很可能会根据这个期望制定计划。你有义务不破坏我根据你自愿的行动制定的计划，而你知道这些行动会引起我的期望。这种关于许诺义务基础的解释已经扩展到其他情境，包括友谊和家庭（尤其是霍夫·萨默斯对子女义务的解释）。我们的朋友和家人依赖我们以某种方式对待他们，他们的依赖是由于我们自愿过去的行动。因此，与我们的承诺对象一样，我们的朋友和家人有权不被他们的期望失望，这个权利与我们有义务满足他们的期望相对应。

这种特殊义务的基础存在一个严重困难，即它依赖于那些应该承担义务的人的心理状态。但是考虑一种情况，即承诺的对象并不期望承诺者履行（斯坎伦称之为挥霍的朋友的情况）。如果没有引起这样的期望，是否就没有产生义务？父母通常并不指望子女在他们年老时照顾他们，但这似乎并不足以否定子女确实有特殊义务照顾父母的主张。期望理论的支持者可以尝试在这一点上诉诸合理的，即使只是假设性的期望，但我们仍然想知道为什么我应该满足从未实际提出的期望。

关于友谊，有些人为特殊义务辩护，这可以称为“亚里士多德式”的解释/理论。例如，詹妮弗·惠廷认为，如果我们的朋友值得关心，我们应该特别关心他们。因此，如果我有一个有德行的朋友，我有责任照顾她，因为她的品格使她值得关心。对于任何亚里士多德式的解释/理论，显而易见的担忧是它与常识的距离。根据亚里士多德式的解释/理论，如果朋友和家人值得特别关心，我对他们有特殊义务。但是常识允许，即使他们并不特别或特别有德行，我对朋友和家人也有特殊义务。似乎我有特殊义务帮助我亲密的人变得有德行，即使他们还没有德行。亚里士多德式的观点只解释了我们对那些有德行的朋友或亲人的特殊义务。但是对于我们不太有德行的亲密的人呢？亚里士多德式的解释/理论要么否认我们对非有德行的亲密的人有特殊义务，要么允许除了有德行之外的其他因素成为我们对大多数亲密的人有特殊义务的基础。因此，亚里士多德式的解释/理论要么不可信，要么作为特殊义务的解释/理论是极其不完整的。

一些特殊义务的辩护者试图借助个人身份的主张来支持他们的观点（尤其是大卫·布林克）。如果心理还原主义的辩护者是正确的，那么现在的我与以后的我之间的心理关系使得现在的我与以后的我是共同的个体。以后的我与现在的我之间存在许多心理联系（直接或间接），而这些联系形成了从现在的我到以后的我的因果链。但这些联系在人际关系中也可以存在，例如，我可以与朋友共享特征，而这种特征的共享可能是由于我们之间的互动。如果现在的我与以后的我之间的“身份”关系支持谨慎的理由，我们可能会认为人际关系中的类似关系支持特殊义务的理由。当然，这个解释需要更多的发展。为什么要假设我们确实有谨慎的理由？为什么要假设关系的相似性构成了理由的相似性？在任何对个人身份的形而上学的诉诸用于支持特殊义务之前，这些问题需要得到回答。

Richard J. Arneson 对于这种以心理联系为基础来解释特殊义务的方式提出了另一个担忧。正如他和这种解释的支持者所指出的那样，我最强烈的心理联系是与自己的联系。但是，如果这种心理联系被认为是特殊义务的基础，即对那些与我有这种联系的人采取特殊关怀的义务，那么可以得出结论，我最强烈的特殊义务是对自己的义务，因此我在道德上有义务特别关注自己的利益。Arneson 认为，“特殊关系偏袒”的任何解释/理论，为了能够被接受，都不能导致我们每个人都有特殊义务偏袒自己。然而，也许可以通过拒绝使用“义务”这个词来回应 Arneson 的反对意见：我们有各种基本的与个体相关的理由，其中之一就是特别关心自己。用理由的术语来表达，而不是用义务的术语来表达，后者的说法似乎一点也不荒谬。

让我们考虑一下特殊义务的根据的最后一个解释/理论。对于特殊义务的后果主义解释存在困难，因为它只赋予特殊关系工具性的重要性，即特殊关系为促进内在价值提供了独特的机会。但是常识似乎将特殊关系本身视为道德上重要的，而不是因为它们提供的机会。然后可以认为特殊义务的理由随附于朋友之间、承诺人和受托人之间等关系。因此，特殊义务没有更深层次的解释/理论：关于理由和它们随附的关系的真理是不言自明的。这是 W. D. Ross 采取的直觉主义立场。为了捍卫特殊义务的根据，需要回应对直觉主义道德认识论的反对意见，作为基础主义的一种版本，它经常成为近期哲学研究的攻击目标。

8. 道德风险和特殊义务

特殊关系有许多形式，参与这些关系的各方在道德品质上涵盖了整个范围（至少根据某些观点），从极其有德行的人到非常坏的人，而我们大多数人则处于这个范围的中间。这个关于做出承诺、拥有家庭关系和朋友的人类的事实，导致人们担心在某些情况下，特殊义务将授权甚至要求非常糟糕的行为。

迪恩·科金和珍妮特·肯尼特在他们的《友谊与道德危险》一文中提出了一个案例，其中一个朋友卡尔要求另一个朋友戴夫帮助他隐藏他杀死的人的尸体（279-280 页）。在这种情况下，戴夫应该怎么做呢？担心的是，如果戴夫对他的朋友卡尔有特殊的义务，那么似乎戴夫应该帮助卡尔隐藏尸体。但是，在没有特殊义务的情况下，似乎很明显戴夫应该向警方报告卡尔的所作所为。戴夫和卡尔之间的友谊是否给予他们一种行事不道德的许可或甚至要求（或者在没有友谊的情况下，这种行为将被视为不道德）以保护彼此？同样，纳粹是否对彼此有特殊义务，以帮助彼此实施种族灭绝计划？父母是否有义务保护他们的孩子，无论他们的孩子犯下了多么可怕的罪行？

科金和肯尼特将友谊的要求或义务视为非道德要求。他们利用友谊中的“道德危险”来削弱他们所称的“高度道德化”的友谊观（280 页及以下）。因此，在他们看来，特殊关系所产生的要求并非道德要求。因此，根据他们的观点，友谊的非道德特殊义务可能与道德义务发生冲突，就像自利或谨慎的理由可能与道德要求发生冲突一样。然后，我们面临着如何平衡道德和非道德理由的熟悉问题。

在《对自愿义务的道德容许限制》一文中，阿利斯泰尔·麦克劳德主张存在对能够产生特殊义务的自愿行为类型的道德限制：“行动……必须经得起道德审查——这意味着，实际上，必须能够将其描述为道德容许的行动——如果这些行动所产生的义务要被视为道德义务的话”（132；原文强调）。特殊的道德义务只能源于道德上可辩护的自愿行为和选择（135）。当然，麦克劳德可以选择采取科金和肯尼特的路线，仍然认为那些道德上不可辩护的自愿行为会产生某种理由，或者他可以否认道德上不可容许的选择（比如与纳粹成为朋友）会产生任何理由。在他对《对同胞的合理偏爱》的讨论中，大卫·米勒声称特殊义务“只源于内在有价值的关系”（65），并且“支撑这些义务的依恋不会本质上涉及不公正”（66）。因此，加入纳粹党并不会产生特殊义务，因为该组织“本质上涉及不公正”。

重要的不是我们决定是否将特殊关系中产生的要求称为“道德义务”还是“非道德义务”。重要的是这些要求是否实际上是理由，或者它们只是角色或地位的义务，而后者实际上只是社会期望或理解的简称。如果特殊义务是真正的理由，我们需要决定它们是否只能来自满足独立道德标准的关系或承诺，还是它们可以来自友谊、承诺等，这些关系或承诺可能会有道德理由不参与或不做。然而，即使是我们可以接受的友谊，也可能对我们提出与公正道德要求相悖的要求。不管怎样，重要的是要记住，对特殊义务的任何合理解释都不会将它们视为行动的全面理由。因此，即使特殊义务可以引导我们做出在其他方面是错误或不好的事情，也不立即意味着我们应该按照特殊义务行事。显然，如果我得知我世界上最亲密的朋友是一个连环杀手，尽管我有保护他的义务，但我也有非常强烈的理由将他交给警察，我应该按照后者的理由行事。

然而，有时我们的特殊义务如此重要，以至于我们应该做那些在其他情况下对我们来说是不道德的事情。但如果我们接受友谊、承诺、同事关系等具有道德或至少理性意义，这对我们来说不应该令人惊讶或困扰。这种意义不可避免地改变了理由的格局。

9. 扩展道德领域

动物伦理学是伦理学中一个蓬勃发展的领域。该领域中最著名的作品当然是功利主义者彼得·辛格的著作，他认为如果我们成为素食主义者，就能带来最好的后果，从而结束为食物而饲养的动物所遭受的可怕痛苦。继辛格之后，动物伦理学的很大一部分关注于围绕动物在食物、科学研究和娱乐等方面的使用问题，涉及到对动物的明显虐待的法律问题，以及如何应对日益增长的家养动物和野生动物的人口问题。

但是，最近，一些哲学家开始将注意力集中在伴侣动物上，即那些我们将猫、狗、鱼、鸟等带入家中并照顾的动物。（参见伯吉斯-杰克逊、罗林、帕尔默。）美国人花费巨资为他们的动物伴侣提供医疗护理，并在它们身上投入大量时间、关注和爱。我们中的许多人把我们的猫或狗视为家庭成员，并感到自己有义务特别照顾我们的动物伴侣。但是，我们真的能对非人类动物有特殊义务吗？如果不能，鉴于世界上的人类苦难之多，我们如何可能为伴侣动物投入资源？

为了充分回答我们是否对伴侣动物有特殊义务的问题，我们需要更多地调查我们与动物的关系以及我们的伴侣动物的性质。我们能与除人类以外的生物成为朋友吗？（参见杰斯克 2008b。）我们能向动物许下承诺吗？我们能与动物建立相关的心理联系吗？如果我们要确保履行对我们称之为宠物的脆弱生物的道德义务，这些问题需要认真对待。

10. 结论

我们已经看到，我们是否有特殊义务的问题与当代伦理学的一些核心问题相关，包括后果主义作为一种道德理论的可行性，个体相关原因的可能性和性质，自愿行动或联合与义务或责任的获得之间的关系，以及自我、家庭、友谊和政治社区的性质。在试图确立特殊义务时，特殊义务的辩护者必须面对有关个人身份形而上学在确定道德特征和道德认识论中的问题，以及其他问题。因此，特殊义务的主题对于规范伦理学和元伦理学的辩论都是核心问题。

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