约翰内斯·司各特·爱留根纳 Eriugena, John Scottus (Dermot Moran and Adrian Guiu)

首次发表于 2003 年 8 月 28 日星期四；实质性修订于 2019 年 10 月 30 日星期三

约翰内斯·司各特·爱留根纳（约公元 800 年至 877 年），在一份手稿中自称“Eriugena”，被他的同时代人称为“爱尔兰人”（scottus—在 9 世纪，爱尔兰被称为“Scotia Maior”，其居民被称为“scotti”），是早期修道院时期最重要的爱尔兰知识分子。他通常被认为是查理曼时代以及从博伊修斯到安瑟尔姆整个拉丁哲学时期中最杰出的哲学家（就独创性而言）。爱留根纳也可以说是阿拉伯新柏拉图主义者阿尔·坎迪的同时代人，尽管这种并行关系尚待探讨。自 17 世纪以来，通常将这位爱尔兰哲学家称为约翰·司各特（或“Scotus”）·爱留根纳，以区别于 13 世纪的约翰·邓斯·司各特（见条目）。

爱留根纳的独特之处在于，作为卡洛林时代西欧学者，他对希腊语有相当深入的了解，使他能够接触到希腊基督教神学传统，从卡帕多西亚的格里高利到尼西亚的格里高利，这在拉丁西方几乎完全不为人知。他还完成了一部完整但略显不完美的拉丁文翻译《狄奥尼修斯全集》，这是一部关于神秘、可能是叙利亚基督新柏拉图主义者、伪狄奥尼修斯阿留帕吉特的作品，他是普罗克洛斯的追随者。此外，爱留根纳还翻译了尼西亚的格里高利的《论人的创造》和马克西姆斯·忏悔者的《关于约翰的难解之言》，可能还有其他作品，比如以弗所的埃比法尼乌斯的《隐士》。

约翰内斯·司各特·爱留根纳的思想最好理解为一种持续的尝试，旨在从多样化但主要是基督教来源中创造一种一致、系统的基督教新柏拉图主义。爱留根纳具有独特的天赋，能够识别出基督教东方作家所假定的广泛新柏拉图主义但也深深基督教的潜在智力框架。他特别借鉴了巴西尔、尼西亚的格里高利、伪狄奥尼修斯阿留帕吉特、马克西姆斯·忏悔者等人，以及拉丁西方更为熟悉的权威（auctores）（例如西塞罗、奥古斯丁、马克罗比奥斯、马尔提努斯·卡佩拉、博伊修斯），他发展出一种极具原创性的宇宙论，其中最高原则，“不动的自我同一者”（unum et idipsum immobile, Periphyseon, Patrologia Latina 122: 476b），产生一切并将它们重新吸收到自身。与一些早期评论者所认为的相反，爱留根纳几乎不太可能直接了解普罗提诺、波菲利、普罗克鲁斯或其他异教新柏拉图主义者的原始文本，但他确实对柏拉图有一些直接了解（卡尔西迪乌斯的《提摩太》部分翻译），并熟悉伪奥古斯丁的《十类》。

约翰内斯·司各特·爱留根纳根据尼欧柏拉图学发展了一种宇宙论，根据这种宇宙论，无限、超越和“未知”的上帝，超越存在和非存在，通过自我表达、过程或“自我创造”的过程，从他的神圣“黑暗”或“非存在”进入存在的光中，说出被理解为基督的话语，并在同一时刻带来了所有创造的原因。这些原因反过来又进入他们的创造效果，因此完全依赖于，并最终将返回到他们的源头，即上帝中的原因或理念。这些原因在自己看来被认为是多样化和无限的，实际上是神圣一体中的一个单一原则。整个现实或自然都参与了一个从“出”（exitus）到“归”（reditus）的动态过程。上帝是这个一体或善或最高原则，超越一切，因此可以说是“超越存在的非存在”。在他的对话《Periphyseon》中，这个第一和最高的宇宙原则被称为“自然”（natura），并被说成包括上帝和创造。

自然被定义为 universitas rerum，“所有事物的总体”，包括那些存在的事物（ea quae sunt）以及那些不存在的事物（ea quae non sunt）。这种神圣的本质可以分为一组四个“种类”或“分部”（divisiones），但仍然保持与它们的源头的统一。这四个自然的分部一起被理解为上帝，被呈现为“一切事物的起始、中间和终结”。

除了在第九世纪对法国产生轻微影响外，爱留根纳的宇宙论思想对当时的哲学家和神学家来说似乎概念上过于先进，因此他的哲学体系在第十和十一世纪通常被忽视。他的主要作品《Periphyseon》在十二世纪的新柏拉图主义者中得到复兴，并且在奥古斯都敦尼斯的《自然之钥》（Clavis Physicae）中流传。《Periphyseon》在沙特尔和圣维克多的哲学家中很受欢迎（例如，圣维克多的休格提到了它），但在十三世纪被谴责，与大卫·迪南特和阿莫里·德·贝讷的著作一起，因为它们宣扬上帝与创造物的同一性。在十四和十五世纪，爱留根纳继续对基督教新柏拉图主义者产生相对隐秘但重要的影响，如迈斯特·埃克哈特和尼古拉斯·库萨。他的作品首次印刷出版是在十七世纪，但直到十九世纪才重新引起兴趣，尤其是在黑格尔的追随者中，他们将爱留根纳视为先验唯心主义的先驱，是“西方的普罗克洛斯”（Hauréau, 1872）和“先验哲学之父”（Huber, 1861）。第一个真正学术性的尝试，以确立他的生平、作品和影响的事实，是由比利时学者 Maiul Cappuyns 进行的，他于 1933 年的作品《Jean Scot Erigène: sa vie, son oeuvre, sa pensée》仍然可靠。许多有价值的二十世纪研究（例如，Contreni, 1992; Marenbon, 1981, 2006; Schrimpf, 1982; O’Meara, 1969, 1988）探讨了爱留根纳的卡洛林时代背景和与拉丁作家的延续。然而，对他思想的系统研究（Beierwaltes, 1980, 1987, 1990; Gersh, 1978, 2006; Moran, 1989, 1999）也认识到他是一位高度原创的形而上学家和先验思想家，其作品超越了他所处时代和表达方式的局限。

生平与著作

1.1 约翰内斯·司各特·爱留根纳作为自由艺术大师

约翰内斯·司各特·爱留根纳的出生地点、出生日期或早年生活情况一无所知，但根据间接证据和一些幸存的证词（有助于在 Brennan 1986 中收集），可以推测他大约生于公元 800 年左右，或者稍早一些（约公元 790 年左右）。他的爱尔兰血统得到证实，因为他有意识地用新词“Eriugena”签署了他对伪狄奥尼修斯作品的翻译（拉丁教父文集，以下简称 PL，122：1236a），这个词的意思是“爱尔兰出生”，可能是模仿弗吉利亚的“Graiugena”（《埃涅阿斯纪》3.550，参见 Heyworth & Morwood，2017：223）。“Eriugena”这个词在十二世纪的图书馆目录（例如 Cluny 目录）中被误写为“Erigena”，到了十七世纪，普遍称呼他为“John Scot(t)us Erigena”（例如由主教厄舍和托马斯·盖尔）。在他的圣经注释（Glossae；参见 Contreni & Ó Néill，1997 的版本）中使用的一些古爱尔兰语词汇来解释困难或晦涩的拉丁术语，进一步证明了他的爱尔兰血统以及他的听众中有爱尔兰学生的存在（自查理曼时代以来，爱尔兰学者一直在法兰克宫廷中占有相当大的地位，他们以学识渊博而闻名）。

爱留根纳在历史记录中的第一次确切出现大约在 850/1 年左右，当时劳昂的主教帕杜卢斯在一封信中提到“一个名叫约翰的爱尔兰人，他在国王的宫殿里”（“Scotum illum qui est in palatio regis, joannem nomine”，Epistola ad ecclesiam Lugdunensem, in De tribus epistolis, PL 121: 1052a），他当时正与富尔达的戈特施尔克在神学上进行争论。约翰内斯曾长期驻扎在查理大胆（Charles the Bald）的宫廷，这位西法兰克国王，但他也与其他教会中心有联系，包括兰斯、劳昂、瓦松和孔皮涅。没有直接证据表明他是一名修士或牧师（他称自己为“基督里的兄弟” [“brother in Christ”]，Periphyseon, PL 122: 1022a，后来成为主教的乌尔法德，但这个称谓并不能明确确认爱留根纳自己的教会地位）。

爱留根纳在他的同时代享有很高的声誉，被认为是一个学识渊博的人。弗洛鲁斯称他为“学者和博学家”，梵蒂冈图书馆馆长阿纳斯塔修斯（约 810 年至 878 年）惊叹于这位来自偏远土地的“野蛮人”竟然懂希腊语。爱留根纳在担任皇家导师期间留下了两部关于晚期拉丁作家马尔提努斯·卡佩拉的《智慧与水星的婚礼》的部分评论（约 840 年至 850 年），以及《神圣历史注释》（Glossae Divinae Historiae），这些都证明了他作为语法学家的技艺。爱留根纳对自由艺术传统有丰富而折衷的了解，包括依西多尔、卡西奥多罗和西塞罗。他以辩证法而闻名，正如他的对手在批评他将辩证技巧运用于神学讨论时所认可的那样。因此，他的批评者普鲁登提乌斯曾说：“你的卡佩拉把你引入了一个迷宫，因为你更多地把自己与他的作品的沉思联系在一起，而不是与福音真理联系在一起。”尽管如此，爱留根纳继续了阿尔昆的方法，将艺术视为不仅仅是工具，而是将它们与智慧联系起来，并指向知识的统一；因此，他既是贡献者，也是普里西安和马尔提努斯·卡佩拉采纳后引发的“新浪潮”的催化剂。

马尔提努斯的评论以其在《天文学》第七卷中对行星运动的非托勒密描述而闻名。皮埃尔·杜埃姆（1958 年）认为，爱留根纳提出了后来由第谷·布拉赫提出的系统的一个版本，事实上，爱留根纳正确地报道了马尔提努斯的描述，似乎是庞都斯的赫拉克利德斯理论的一个版本。事实上，哥白尼后来单独赞扬马尔提努斯的理论，即水星和金星绕太阳而不是地球运转。爱留根纳进一步提出了火星和木星也绕太阳运转，超越了马尔提努斯。

爱留根纳的影响难以衡量，但在他的直系后裔中，例如奥克塞尔的海里克（841 年至约 880 年）、奥特维勒的阿尔曼（活跃于约 865 年至 875 年）以及圣阿芒德的胡克巴尔德（约 840/850 年至 930 年），他的回响是不言而喻的（见 Contreni，1992）。

1.2 关于预定命的神学争议

爱留根纳（John Scottus Eriugena）最初引起历史关注是因为两位法国主教——兰斯的大主教欣克马尔（Hincmar）和拉昂的主教帕杜卢斯（Pardulus）委托他驳斥撒克逊修士戈特斯卡尔克（Gottschalk）（806-68 年），他是苏瓦松教区奥贝修道院的神父，解释圣奥古斯丁教导的“双重”或“双重预定”（gemina praedestinatio）选民升天和被诅咒者堕入地狱，基于圣依西多德（St. Isidore）的观点，Sententiae II，6，I（PL 83：606a）。戈特斯卡尔克已经在 848 年的美因茨会议和 849 年的奎尔齐会议中被谴责，并被关押在奥特维勒修道院（直到 868 年去世），但特鲁瓦的主教普鲁登修斯（Prudentius）似乎支持他。欣克马尔担心戈特斯卡尔克的一方正在吸引强大的支持者，于是请爱留根纳写一篇强有力的反驳文章。爱留根纳的回应《神圣预定》（De divina praedestinatione，约 851 年，见马德克（Madec）1978 年版），这是一篇有 19 章的论文，仅存一份手稿，是对戈特斯卡尔克的有力反驳。爱留根纳通过呼吁上帝的统一性、超越性和善良性，拒绝了任何对邪恶的神圣预定。虽然声称仅仅是解释奥古斯丁的文本，但这篇早期的神学论文在哲学上具有重要意义，因为它对关键神学概念进行了理性主义、辩证的分析，并依赖于论证而非经文引用。在这篇论文中，爱留根纳援引奥古斯丁的《真正的宗教》5.8，PL 34：126，声称“真正的哲学就是真正的宗教，反之亦然，真正的宗教就是真正的哲学”。正如《马尔西安注释》中的一则注释所证明的：“没有人能通过哲学进入天堂”（nemo intrat in celum nisi per philosophiam，Annotationes 57.15，AM：64）。爱留根纳随后论证哲学有四个主要部分——划分、定义、论证和解决——追求这种四重推理方法将通向真理。这种将辩证法作为通向真理之路的关注是爱留根纳哲学的一个不断出现的主题，被他的同时代人所认可。

约翰内斯·司各特·爱留根纳在《神圣预定论》中提出，上帝作为完美善良的存在，希望所有人得救，并不预定灵魂沦陷。上帝的本质是祂的意愿，“没有任何必然约束上帝的意志”。相反，人类是通过自己的自由选择使自己沦陷：“罪恶、死亡、不幸并非来自上帝”。由于上帝超越时间，因此不能说上帝预知或预定，这些术语涉及时间性谓词。此外，如果上帝的本质是智慧，那么可以说上帝只有一个知识，因此不可能归因于上帝“双重”预定。另一方面，人类的本质是理性的，理性需要自由。因此，人类本质本质上是自由的：“因为上帝在人中创造的不是一个被囚禁的意志，而是一个自由的意志，这种自由在罪恶之后仍然存在”（《神圣预定论》，4.6）。

在他对 Gottschalk 的“胡言乱语”进行抨击时，爱留根纳将对手的异端定位为介于否定恩典力量的佩拉修斯异端和否认人类自由可能性的对立异端之间。具有讽刺意味的是，爱留根纳本人随后被 Gottschalk 的支持者、特鲁瓦的普鲁登修斯主教指控为“奥利根主义”和“佩拉修斯主义”（见后者的《论预定论》，PL 115: 1010c），因为他在救赎过程中强调人类自由意志。普鲁登修斯曾是司各特的崇拜者，他发表了一篇相反的论文，虽然承认了他的“爱尔兰辩才”（Celtica eloquentia，PL 115: 1194a），但认为爱留根纳的推理混乱且不基于对圣经的充分了解。弗洛鲁斯也抨击了爱留根纳。随后，《论神圣的预定》因过度使用逻辑方法或辩证法（dialectica）而在法国主教于瓦朗斯（855 年）和朗格勒（859 年）的大公会议上遭到谴责。在这些官方谴责中使用了“爱尔兰粥”（pultes scottorum）一词，这让人联想到耶罗姆对佩拉修斯的讥讽。

1.3 爱留根纳作为翻译者

尽管《论预定论》遭到教会的正式谴责，但出于不明原因但被认为是政治原因，爱留根纳继续得到查理曼大帝的庇护和赞助，查理曼大帝在 860 年左右邀请他翻译伪狄奥尼修斯的著作，伪狄奥尼修斯是一个神秘的基督教新柏拉图主义者，自称是使徒保罗在雅典的第一个皈依者狄奥尼修斯，但更可能是五世纪末或六世纪初的基督教追随者普罗克洛斯。查理曼大帝的父亲路易大慈善者在 827 年从拜占庭皇帝米迦勒斯·斯塔默尔手中获得了《狄奥尼修斯文集》作为礼物，这个礼物可能被认为是合适的，可能是因为将伪狄奥尼修斯误认为法国的主保圣人圣丹尼的缘故。希尔杜因在 832-5 年间曾尝试过早期的翻译，但爱留根纳的版本最成功，并一直流传至 13 世纪，直到让·萨拉赞的翻译取代了它。事实上，梵蒂冈图书馆馆长阿纳斯塔修斯使用了爱留根纳的翻译，并为其添加了注释。然而，阿纳斯塔修斯谴责了逐字逐句的翻译，但他也为此做出了贡献，从而表明了它的重要性（Harrington, 2004）。

不久在完成对伪狄奥尼修斯（约 862 年）的翻译后，他开始翻译其他希腊基督教文本：他翻译了马克西姆斯·忏悔者的《关于约翰的模糊问题》以及他的《关于塔拉西乌斯的问题》；格里高利·尼撒的《论人的创造》，标题为《论形象》，可能还有以弗所的《关于信仰的隐士》。爱留根纳还写了一篇关于伪狄奥尼修斯《天界等级制度》的长篇评论（《关于天界等级制度的解释》）。他可能还翻译了其他一些未保存下来或无法明确归属于他的作品，例如博伊修斯的《音乐论》。

1.4 《自然之分》对话篇（On the Division of Nature）—手稿

爱留根纳的主要作品《自然之分》（Periphyseon），在一些手稿中也被称为《自然之分》（De divisione naturae），是一部长篇对话，是一位“老师”（Nutritor）和一位“学生”（Alumnus）之间的对话，可能是在 860 年代初期开始的，就在他完成了疑似狄奥尼修斯的翻译之后，并于 867 年左右完成（献给该作品的 Wulfad 成为主教的日期，使得爱留根纳在他被祝圣为主教后不太可能称呼他为弟兄）。这部对话的第一版印刷于 1681 年出版，随后 Floss 在 1853 年出版了一版，现在包含在 PL 122 中。Inglis Patrick Sheldon-Williams（1908-1973）在 1968 年在都柏林高级研究学院拉丁爱尔兰作家系列中出版了《自然之分》第一卷的文本和翻译，随后不久出版了第二卷，1970 年出版了第三卷，1981 年由已故的 John J. O’Meara 审定。Sheldon-Williams 已经收集了第四卷和第五卷的编辑材料，并完成了这些书的英文草稿翻译，由 John J. O’Meara 编辑后单独出版。O’Meara 和 Édouard Jeauneau 继续编辑 Sheldon-Williams 的作品，1995 年在同一系列中出版了第四卷。然而，由于 Sheldon-Williams 编辑方式的一些缺陷，以及他对手稿树的错误理解，Jeauneau 已经为 Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis 系列全新编辑了《自然之分》的临时版本。《自然之分》的五卷都出现在这个系列中。Sheldon-Williams 认为《自然之分》第一卷是从早期的“辩证论文”中产生的，但没有提供任何证据支持这一解释，这对对话的第一卷持有过于狭隘的观点。Sheldon-Williams 编辑策略的主要弱点在于，他将来自几种不同手稿的各种版本混合成一个单一的合成文本，类似于早期的编辑者 Thomas Gale（1681 年）和 H.-J. Floss（1853 年）。Gale 和 Floss 出版的版本将手稿的主体文本和不同手写注释结合成一个文本。这种混合版本掩盖了文本的逐渐演变，Jeauneau 认为这种混合类型的版本不符合学术需求。新的 Jeauneau 版本基于六种手稿，包括两种手稿，巴黎国家图书馆拉丁文 12965 和班贝格 Phil. 2/2，这两种手稿由于只包含第四卷和第五卷而未被 Sheldon-Williams 使用。Jeauneau 建议，现存的《自然之分》手稿显示出四个不同的发展阶段，即四个早期“版本”。编辑《自然之分》的一个特殊困难在于，最早期的手稿只保存了前三卷，而第四卷和第五卷的现存手稿可追溯到 12 世纪。阿夫朗什和剑桥，两种 12 世纪手稿，是第二阶段版本中第四卷末尾和第五卷全部的唯一见证者，阿夫朗什在几个地方明显比剑桥不够准确。

其他著作

约翰福音片段评论（Commentarius in Evangelium Iohannis）和一篇布道（Homilia in Johannem）关于约翰福音序言的文章可能也是在 860 年代末或 870 年代写成的。一些有趣的诗歌（Carmina）幸存下来，展示了爱留根纳的博学广识；同时也描绘了他作为一名精通政治事务的朝臣。一些诗歌是专门赞美国王的，包括一首重要的诗歌《星光大厅》（Aulae sidereae），似乎是为了庆祝查理大胆在 875 年 5 月 1 日在孔皮涅的新教堂的奉献而创作的。这些诗歌展示了爱留根纳对希腊的迷恋，一些诗歌实际上是完全用希腊语写成的；这些诗歌可能是最大西美的，因为它们具有宇宙基督论的特征。爱留根纳很可能在 877 年左右去世。一个源自 12 世纪的伪传故事记载说，爱留根纳被他的学生用他们的钢笔刺死！

2. 爱留根纳的来源

尽管一些 19 世纪评论家声称，现在清楚地认识到爱留根纳并没有直接了解普罗提诺、波菲利和普罗克洛斯的著作。他几乎没有接触过异教新柏拉图主义（除了可能是普里西安努斯·利迪斯和卡尔西迪乌斯对《柏拉图的时间论》的翻译）。他对亚里士多德的了解也是间接的——通过匿名但广泛传播的汇编《十类》、伪奥古斯丁对亚里士多德《范畴论》的释义。他熟悉博伊修斯的三位一体论著作（《神圣小品》）和可能是《哲学的安慰》，因为这部作品的一套注释可能是爱留根纳亲笔（尽管有争议）。他在拉丁基督教传统中的主要权威是圣父们的著作，主要是奥古斯丁（尤其是他的《论字面上的创世纪》）、安博罗斯、普瓦捷的希拉略和耶罗尼米。他的独创性主要归因于他吸收（常常翻译）东方基督教作家的新柏拉图思想，如卡帕多西亚的巴西尔大师、尼西亚的格里高里、纳齐安佐和伪狄奥尼修斯、马克西姆斯·忏悔者。他还熟悉鲁菲努斯对奥利根《论原则》的拉丁译本，并在中世纪常常与奥利根联系在一起。尽管他认为东西方的权威并不矛盾，然而他通常表达了对东方教父的偏爱。一个特别重要的权威是马克西姆斯·忏悔者，爱留根纳大量借鉴了他对万物归还的描述。

爱留根纳的卓越学识足以使他与当代卡洛林王朝的学者，如阿尔昆和塞杜利乌斯·司各特区分开来；但他真正持久的天赋在于他能够将这些 auctores 的要素结合到一个新的宇宙论框架中，这个框架在理性上被辩证到了最高程度。爱留根纳热情地融入了许多希腊基督教神学概念：上帝，这位唯一的存在，通过自我辐射创造；创造是一个无时间的、因此是持续的、永远当代的事件；人类的本性最初是上帝心灵中的柏拉图理念；人类的本性是在上帝心灵中永恒形成的某种智性概念（Periphyseon，IV.768b）。人类未能理解自己在上帝中作为上帝形象的真正本质，因为他们被创造的、短暂的时间“表象”（phantasiai）所分散，这些表象将智力困在感官的混沌时空领域中。然而，通过智性沉思（theoria，intellectus）和神圣的启示（即接受神圣的自我显现，theophania），人类可以实现与上帝的统一（henosis），而少数精选的人甚至会经历“神化”（deificatio，theosis），爱留根纳将其解释为与上帝完全相同。

在他对这一宇宙起源史的讨论中，爱留根纳总是诉诸辩证法和理性秩序，以调解各种来源之间的关系。对于爱留根纳来说，真正的哲学是“vera ratio”，实际上，所有对权威的诉求无非是对正确理性的诉求（Periphyseon，I.511b）。Vera ratio 贯穿于宇宙和理性之中。因此，爱留根纳是一位强调理性（在中世纪的意义上）的哲学家，试图根据辩证法的规则，以与理性证据一致的方式理解圣经和自然中的神圣启示。此外，辩证法不仅仅是关于词语和思想的组织，还描述了现实本身的结构。因此，在 Periphyseon IV.781c–d 中，他大胆地声称，只需在那里引入“圣父们的观点”即可。

最严重的必要性要求支持人类理性，以便那些对权威比理性更易接受的人。

与希腊教父尤其是马克西姆斯·忏悔者的相遇对爱留根纳自己的思想以及西欧知识史的发展都证明至关重要；爱留根纳不仅仅是一个翻译者或综合者，而是一个具有创造性和建设性的吸收者。唯一可比拟的先例是阿尼修斯·博伊修斯的宏伟项目，即翻译亚里士多德和柏拉图的文集；唯一的区别在于爱留根纳实际上是从希腊语进行翻译项目：除了《狄奥尼修斯文集》，他还翻译了尼西亚的格里高利的《人的创造》（他称之为《形象》），以及大部分，如果不是全部，大圣巴西略的《六日创造论》的讲道；最重要的是，爱留根纳翻译了马克西姆斯的大部分文集：整个《致塔拉西乌的问题》以及《对约翰的曖昧言论》的大部分。

这些翻译和关于创造和自然、人类学、哲学和神学的思想在爱留根纳的著作中所遇到的将构成一个重要的潜在因素，将影响和影响西方思想中的许多思想家（见下文第 4 节关于影响）。

伪狄奥尼修斯 (The Areopagite)

约翰内斯·司各特·爱留根纳受到狄奥尼修斯的形成影响；正是通过他，他第一次品尝到了“希腊神圣的琼浆”。发现狄奥尼修斯对爱留根纳的思想产生了深远影响。他热情地采纳了亚略伯詹的主要思想（其中许多似乎源自普罗克洛斯对《巴门尼德论》的评论），例如，肯定神学（kataphatic）和否定神学（apophatic）之间的区别，根据这一区别，关于上帝的否定（例如，“上帝不是善良的 [我们所知道的善良]”）比肯定更“真实”（verior）、“更好”、“更恰当”，以及将神圣名称解析为仅在隐喻上适用（metaphorice，transferre，per metaphoram），而不是字面上（proprie）适用于上帝，上帝“超越一切”。对于伪狄奥尼修斯来说，我们不直接认识上帝，而只通过祂的神迹（theophaniai）或神圣显现来认识祂（伪狄奥尼修斯，《神圣名称》，第 7 章，PG 3：869c–d）。我们可以通过肯定神学将属性归于上帝，因为祂是“一切的原因”（aitia panton，《神秘神学》，第 2 章，PG 3：1000b），但事实上，上帝在祂的本质中是超越的和“不可知的”，祂是“超越神性的神性”，爱留根纳在他的翻译中将其译为 superdeus deitas（PL 122：1121c）。伪狄奥尼修斯声称上帝是一切事物的肯定，一切事物的否定，超越一切肯定和否定（在爱留根纳的翻译中：上帝是一切的肯定，一切的否定，超越一切肯定和否定，PL 122：1121c-d）。

爱留根纳对宇宙的观点是神圣秩序（hierarchia），其中通过神示（theophaniai）实现了中介（medietas），这主要源自狄奥尼修斯；通过沉思（theoria）这种秩序，人类可以通过这些神示的中介回归到其神圣源头；爱留根纳通过发现神示与马克西姆的理由（作为所有被创造生物的原因和原则）以及奥古斯丁的种子理由之间的关联，扩展了这一观念；然后，他将所有这些方面结合到由马克西姆启发的宇宙基督论的框架中，其中人类是创造救赎中的共同参与者。

2.2 Maximus Confessor

尽管他求助于马克西姆斯·忏悔者，希望他能为理解伪狄奥尼修斯提供一些澄清，但马克西姆斯将为爱留根纳提供更多：一宝库般的思想、方法和哲学词汇。因此，马克西姆斯让他能够扩展和澄清从狄奥尼修斯那里获得的洞见，并为他提供了一套折衷的哲学和神学词汇：马克西姆斯的作品提供了一幅新柏拉图和新柏拉图哲学术语和概念的底本，以及一个丰富的神学词汇，这主要是从伪狄奥尼修斯和卡帕多西亚的父亲（格里高利·纳齐安岑、尼西亚的格里高利和大巴西尔）那里得出的术语和概念的综合。

Periphyseon 的方法非常独特，它交替运用自然哲学和圣经解释，以便思考和“阅读”这两本“书”（创造和圣经），其中神迹（神现）得以显现，这一方法可以追溯到马克西姆斯将知识视为对自然的凝视（theoria physikè）的概念。如果从正确的角度思考和阅读，圣经和创造将变得透明，显示出神的存在。

爱留根纳采用了马克西姆斯的基督教新柏拉图主义的宇宙论框架：出走的宇宙运动变成了化身，基督成为人的奥秘；回归，所有生命回归其源头，与神化相符，人类通过神化（θέωσις）而升至上帝。爱留根纳将进一步将这些宇宙运动与辩证法的两个主要操作联系起来：分裂和分析；这使他能够构建认识论和本体论之间的深层对应关系。因此，基于逻各斯-逻各斯本体论的马克西姆斯宇宙基督论为爱留根纳提供了一个框架，使他能够将辩证法的使用从单纯的方法扩展到一个既支撑认识论又支撑本体论的宇宙框架。

马克西莫斯对化身的理解作为宇宙事件，影响了爱留根纳的本体论和他对神显创造的概念；尽管神显的概念最初源自狄奥尼修斯，但通过马克西莫斯对基督化身的理解，作为宇宙调解和统一所有现实层面的增强。通过伪狄奥尼修斯和马克西莫斯的思想，爱留根纳克服了新柏拉图主义中对可见和物质本质的不信任；相反，他相信沉思在自然中遇到的神显（通过逻各斯的化身得到救赎）对于创造回归其神圣源头是必要的。

爱留根纳的人类学基于马克西姆的洞察，即人类是创造的所有方面的综合体，正如他所说的，“创造的工坊”（officina omnium），因此在通过正确的知识统一创造中发挥关键作用；整个《自然之周边》的对话可以被视为通过自由艺术进行的精神锻炼（exercitatio animi），以达到智识水平；exercitatio 的目标是以正确的方式思考自然，以修复创造的分裂，实现统一的视野，从而实现万物归于神源的回归。作为 officina omnium 的人类在回归过程中起着核心作用，因为作为神圣思想中的原初理念，它可以在原初原因和创造效果之间进行调解。然而，只有通过化身（基督完全承担人类本质），才能实现通过人类作为 officina omnium 的中介实现的这一调解和统一的完整、宇宙范围：通过基督这位道成肉身，普遍的人类本性以及通过它的其余创造被统一、救赎，并最终被神化。【另见第 3.9 节人性】

2.3 奥古斯丁

《Periphyseon》作为一部关于生理学的宏大对话（physiologia 是爱留根纳的物理-神学-哲学混合科学），与奥古斯丁早期哲学对话的心灵锻炼和自由艺术传统相呼应。爱留根纳继承并发展了奥古斯丁对理性（ratio）可以通过自由艺术训练并因此可以思考创造的信任。尽管爱留根纳似乎比奥古斯丁更加信任人类通过教育重新塑造自己的能力，但奥古斯丁的知识主义对爱留根纳的哲学人类学至关重要。

受狄奥尼修斯神显宇宙秩序概念的启发，爱留根纳更愿意接受新柏拉图宇宙论的复杂性和中介性（medietas），而不太关注神的简单性问题。然而，奥古斯丁的影响在爱留根纳身上并未消失：人类和创造物都具有三位一体的结构。与大巴西流士一起，正是奥古斯丁（通过他在《创世纪》中的重要评论《字面上的创世》）教导爱留根纳以更直接和现实的方式阅读和解释《六日创造》（《创世记》第一章的创造记述），从而抵消格里高利·尼撒的更寓意深远的阅读方式；奥古斯丁既是爱留根纳思想的反衬又是催化剂；在《自然周转论》中，他面临的重大挑战是试图调和奥古斯丁的观点与东方思想家的观点。

奥古斯丁的原初原因概念（primordiales causae）以及马克西姆斯的 logoi 概念使得爱留根纳能够建立一个基于可知物种的现实本体论，这些可知物种存在于被创造的存在中（见 Erismann，2011）。

格里高利·尼西亚的格里高利、格里高利·纳齐安则和大巴索

爱留根纳引用了尼西亚的格里高利的《形象论》约 25%的内容，因为他在《自然论》中提到了《论人类的创造》。尼西亚的格里高利和大巴西流的创世记提供了缺失的部分，并补充了爱留根纳从《提摩太斯》部分拉丁文翻译中得出的宇宙论。巴西流的《六日创造论》为他提供了一个阅读《创世记》文字的模型。

尼西亚的格里高利（Gregory of Nyssa）的“上帝之像”人类学为马克西莫斯（Maximus）对人类的角色和地位的理解提供了支撑。爱留根纳（Eriugena）从纳西安佐斯的格里高利（Gregory of Nazianzus）的观点中推断出上帝的本质是难以言喻的，最终超越了定义，并从尼西亚的格里高利（Gregory of Nyssa）的负面人类学中推断出，因此，无论是神圣的还是人类的，最终都是深不可测的和难以言喻的：作为上帝的形象（imago dei），人类在本质上与上帝一样难以理解和难以定义。

人类是无限的和无法定义的这一观念源自尼西亚的格里高利，爱留根纳将其与马克西姆斯的“人类之工房”观念以及奥古斯丁的三位一体神学联系在一起。

3. 《Periphyseon》的哲学体系

爱留根纳的杰作无疑是《自然周转论》（约 862 年至约 867 年撰写），这是一部长篇对话文，分为五卷，内容是一位匿名的“导师”（Nutritor）与他的“学生”（Alumnus）之间的对话，试图成为一部关于所有知识的汇编，呈现了新柏拉图主义宇宙论中一切事物从神圣的“一”出发再归于其的过程。

约翰内斯·司各特·爱留根纳受希腊基督教作家影响深远，其著作《Periphyseon》具有惊人的广度，是一部真正的基督教新柏拉图总集。在第四卷的开头，爱留根纳将自己的创作标注为一部“自然学”，实际上，伦敦大英图书馆的一份《Periphyseon》手抄本将整个对话称为“Liber Phisiologiae Iohannis Scottigenae”。 “自然学”这个术语很贴切，因为对于爱留根纳来说，“自然”一词涵盖整个宇宙领域，不仅包括被创造的自然，还包括神圣的创造者，并探讨了创造者与被创造物之间本质上的辩证关系，上帝在创造中表达自己，而创造物最终回归神圣。自然应被理解为最广义上的现实，即所有存在和不存在的事物的总体。自然既包括上帝和创造物，又分为四个部分：创造而不被创造的自然（上帝）、创造并被创造的自然（原因第一性）、被创造而不创造的自然（被创造的时间效果）以及既不被创造也不创造的自然（非存在）。最初的意图（在 III.619d–620b 表达）是为这四个部分中的每一个撰写一本书；因此，第一卷涉及神圣的本质以及万物从上帝而出的过程，第二卷讨论原因第一性，第三卷讨论它们的被创造效果，包括从虚无中创造的本质以及世界的创造阶段。创造的主题要求爱留根纳解决与圣经创世记有关的问题，因此，在第三卷中，他开始自己版本的《六日创世纪》。在创造的第六天出现人类本性的重大事件需要详细讨论，爱留根纳被迫为这个主题撰写第四卷，从而将所有事物回归上帝的内容放在第五卷。因此，爱留根纳被迫偏离最初的四卷计划，增加了第五卷。这一计划的变更尤为重要，因为它有助于确定文本的不同创作阶段。

Periphyseon 最迷人的一个方面是爱留根纳的能力，他能够将如此多种思想家和来源融合成一种思想交响曲：自由艺术和哲学对话传统，马克西姆斯·忏悔者的全人类论，阿留古斯丹尼修斯的神显本体论，奥古斯丁的三位一体神学，大巴西略的《六日创造论》的现实诠释学，以及尼西亚的格里高利的上帝形象人类论和他对创世的描述；然而，我们可以说，Periphyseon 的宏伟画卷由许多线条编织而成，但整体是马克西姆的。马克西姆斯·忏悔者的愿景提供了推动对话论证的动力，也为各种来源之间的相遇和对话提供了框架。

自然的四个分部

第一卷突然开篇声称，“自然”（natura），“是所有存在和不存在的事物的总称”（I.441a），包括上帝和创造物在内，被分为四个种类。在奥古斯丁（《上帝之城》第五卷。9，PL 41：151）和马里乌斯·维克多里努斯（致坎迪杜姆）中有类似的划分，自然的四个“划分”或“种类”是：创造而不被创造的（即上帝）；创造并被创造的（即原因或理念）；被创造而不创造的（即临时效果，被创造的事物）；既不被创造也不创造的（即非存在，虚无）。自然的第一种类是上帝，“是所有存在和不存在的事物的原因”（I.442b）。这种划分有几个显著的方面。首先，划分在《论预定》中被爱留根纳定义为辩证法的一个分支。其次，这四个划分并不严格按照新柏拉图主义的通常意义上的等级制度，其中有更高和更低的秩序，相反，正如爱留根纳将要解释的那样，第一和第四个划分都指的是上帝作为一切事物的起源和终结，第二和第三个划分也可以被认为表达了因果关系的统一。最后，这种划分试图表明自然是存在和不存在的辩证统一。创造通常被理解为从不存在中产生。上帝作为创造者则是一种超越创造之存在的超然不存在。这些主题在对话中得到严谨讨论和梳理。第一册以声称“自然”（natura）开篇，这是“所有存在和不存在的事物的总称”（I.441a），包括上帝和创造物在内，被分为四个种类。回应奥古斯丁（《上帝之城》第五卷。9，PL 41：151）和马里乌斯·维克多里努斯（致坎迪杜姆）中类似的划分，自然的四个“划分”或“种类”是：创造而不被创造的（即上帝）；创造并被创造的（即原因或理念）；被创造而不创造的（即临时效果，被创造的事物）；既不被创造也不创造的（即非存在，虚无）。自然的第一种类是上帝，“是所有存在和不存在的事物的原因”（I.442b）。这种划分有几个显著的方面。首先，划分在《论预定》中被爱留根纳定义为辩证法的一个分支。其次，这四个划分并不严格按照新柏拉图主义的通常意义上的等级制度，其中有更高和更低的秩序，相反，正如爱留根纳将要解释的那样，第一和第四个划分都指的是上帝作为一切事物的起源和终结，第二和第三个划分也可以被认为表达了因果关系的统一。最后，这种划分试图表明自然是存在和不存在的辩证统一。创造通常被理解为从不存在中产生。上帝作为创造者则是一种超越创造之存在的超然不存在。这些主题在对话中得到严谨讨论和梳理。

存在与非存在的五种模式

约翰内斯·司各特·爱留根纳在突然宣布自然的四个分部后，立即列出了“五种解释方式”（quinque modi interpretationis），即事物可能被说成或不被说成的方式（Periphyseon，I.443c–446a）。根据第一种方式，可感知和理解的事物被说成存在，而任何“通过其本质的卓越”（per excellentiam suae naturae）超越我们的能力的事物被说成不存在。根据这种分类，上帝因其超越性而被说成不存在。他是“通过卓越而成为虚无”（nihil per excellentiam）。

第二种存在和非存在的模式可见于“创造性本质的秩序和差异”（I.444a），如果说某个自然层次存在，那么在它上面或下面的秩序被说成是不存在。

关于较低（秩序）的肯定是关于较高的否定，同样，关于较低（秩序）的否定是关于较高的肯定。（Periphyseon，I.444a）

根据这种模式，人的肯定是对天使的否定，反之亦然（affirmatio enim hominis negatio est angeli, negatio vero hominis affirmatio est angeli, I.444b）。这种模式说明了爱留根纳独特的方式，将传统的新柏拉图主义存在等级体系化解为肯定与否定的辩证法：肯定一个层次就是否定其他层次。换句话说，一个特定层次可能被低层次或同一层次的人肯定为真实，但在其上方的层次则被认为不以同样方式存在。如果认为人以某种方式存在，那么天使就不以同样方式存在。

第三模式（I.444c–445b）将实际事物的存在与仍然包含在“自然最隐秘的褶皱中”（in secretissimis naturae sinibus）的潜在或可能事物的“非存在”进行对比。这种模式对比了已经生效的事物与仍然包含在它们的原因中的事物。根据这种模式，作为原因的效果，即实际事物具有存在，而那些仍然是原始原因中虚拟的事物（例如，尚未出生的灵魂）被认为是不存在的。第三种模式（I.444c–445b）将实际事物的存在与“自然最隐秘的褶皱中”中仍然包含的潜在或可能事物的“非存在”进行对比。这种模式对比了已经生效的事物与仍然包含在它们的原因中的事物。根据这种模式，作为原因的效果，即实际事物具有存在，而那些仍然是原始原因中虚拟的事物（例如，尚未出生的灵魂）被认为是不存在的。

第四模式（I.445b-c）提供了一个大致柏拉图式的存在标准：仅由智力思考的事物（ea solummodo quae solo comprehenduntur intellectu）可以被认为是存在的，而被卷入生成和毁灭中的事物，即物质、空间和时间，并不真正存在。假设仅由智力理解的事物属于高于物质、肉体世界的领域，因此是超越时间的。

爱留根纳提出的第五种模式基本上是神学的，仅适用于人类：那些蒙恩圣洁的人被认为是存在的，而背弃神圣形象的罪人被认为是不存在的。

这个复杂而且在这种形式下独特的论述的一个显著特点是，存在和非存在被视为相关的范畴：某物可以说在一种模式下是存在的，在另一种模式下则不是。对存在的归属受到肯定和否定的辩证法的影响。爱留根纳在第三卷中回到这里，对“ex nihilo”在 creatio ex nihilo 概念中的含义进行了非常复杂的讨论，这利用了一些存在和非存在的模式，并且一般来说，在解释爱留根纳更明显的形而上学论述时，应该牢记这些模式。因此，当爱留根纳称上帝为“无”，他的意思是上帝超越了所有被创造的存在，上帝是 nihil per excellentiam（“卓越之无”），或者，正如他所说的，nihil per infinitatem（“无限之无”）。另一方面，物质也被称为“无”，但它是“通过剥夺而成为无”（nihil per privationem）。同样，被创造的事物被称为“无”，因为它们不包含自身的存在原则（爱留根纳在这里重复了圣奥古斯丁的观点，即被创造物，从上帝中分离出来，只是空无）。

上帝的属性

Periphyseon 第一卷考察了第一分裂，上帝被理解为超越一切创造的超然者，却又是一切创造的原因。上帝超越一切；他是根据伪狄奥尼修斯所说的“一切事物的否定”（negatio omnium，III.686d）。根据爱留根纳的说法，他在这方面遵循了包括奥古斯丁、博伊修斯以及狄奥尼修斯和其他希腊作者在内的传统，亚里士多德的范畴只被认为描述了创造的世界，不适用于上帝（I.463d）。上帝不能“字面上”（proprie）被说成是实质或本质（ousia，essentia），也不能用数量、质量、关系、位置或时间来描述。他是“超实质的”（I.459d），这个术语对于爱留根纳来说更属于负面神学而不是肯定性的。他的“存在”是“超越存在”。爱留根纳特别赞赏狄奥尼修斯在《天体等级》（CH iv 1; PG 3: 177d1–2）中的一句话：to gar einai panton estin he hyper to einai theotes（“因为一切事物的存在是超越存在的神性”，III.686d），他将其翻译为 esse omnium est superesse divinitatis（“一切事物的存在是神性的超越存在”，III.686d，I.443b；另见 I.516c；III.644b，V.903c）。这也许是爱留根纳从狄奥尼修斯那里最喜欢的短语。（事实上，马克西姆斯·忏悔者也在 I Ambigua xiii 中对此进行了评论，PG 91: 1225d，这是爱留根纳熟悉的一段，他翻译了这部作品。）有时，爱留根纳不是引用狄奥尼修斯的公式超越神性，而是谈到“神圣的超实质性”（divina superessentialitas，III.634b），或者——引用《神圣的名字》I 1–2（PG 3: 588b–cb）——“超实质和隐藏的神性”（superessentialis et occulta divinitas，I.510b）。

上帝是一个“虚无”（nihilum），其真正本质对所有受造物，包括天使，都是未知的（447c）。事实上，爱留根纳以激进的方式辩称，遵循马克西姆斯·忏悔者的观点，上帝的本质是无限的、无法限定的，以至于连他自己都不为人知，因为他是“无限之无限”，超越一切理解和限定。在《自然边缘论》中，爱留根纳重申了《论预定论》的立场，即上帝不知道邪恶，并且从真正意义上说，上帝可能被说成什么都不知道；他的无知是最高的智慧。

3.4 创造作为神圣的自我展示

爱留根纳将创造行为构想为一种自我展现，其中隐藏的超越神通过在神圣的倾泻或神示中展现自己而创造自己（I.446d）。他从黑暗中走向光明，从自我无知到自我认识。神圣的自我创造或自我展现（I.455b）同时（或者更确切地说是无时无刻地），是道（Logos）的表达，因此也是所有其他事物的创造，因为所有事物都包含在道中。道中包含着所有事物的理念或初级原因，在这个意义上，所有事物都已经存在于上帝之中。

创造性的本质不容许任何外在于自身的事物，因为在它之外没有任何东西存在，然而它所创造和正在创造的一切都包含在自身之内，但以一种自身是他者的方式，因为它是超本质的，超越了它在自身内部创造的一切。（Periphyseon, III.675c）

上帝在创造物之上的超越他者正是让创造物在上帝之内却又不同于上帝的原因。爱留根纳强调上帝在创造物之上的神圣超越和在创世中的内在性。上帝在世界中的内在性同时也是创造物在上帝之内的内在性。然而，作为堕落的创造物，他们尚不知道自己居住在上帝之内。然而，在宇宙学的术语中，上帝和创造物是一体的。

这导致我们不应将上帝和受造物理解为彼此不同的两个事物，而应视为一个相同的事物。因为受造物通过存在于上帝之中，而上帝通过以奇妙而难以言喻的方式显现自己，在受造物中创造自己....（Periphyseon，III.678c）

爱留根纳在其他地方断言上帝是“一切事物的本质”（essentia omnium）和“一切事物的形式”（forma omnium）。在十三世纪，诸如此类的表达导致了异端指控，即爱留根纳正在消解上帝与创造之间的差异。然而，必须指出的是，尽管爱留根纳断言上帝与创造物的同一性，他明确拒绝认为上帝是“种类”或“整体”（totum），而创造物是“物种”或“部分”。只能在隐喻上（metaforice, translative）说上帝是“种类”或“整体”。关于上帝在创造中的内在性的断言总是在爱留根纳的著作中通过对上帝超越一切事物的断言来平衡。上帝既是“一切事物的形式”，也是无形的，无形的。由于上帝不能被说成是任何事物，因此上帝也不能简单地与任何或每一个创造物等同。

3.5 原初原因

《Periphyseon》第二卷的主要焦点是爱留根纳所称的“原因”（causae primordiales）的分析，这些原因是上帝心灵中所有事物的模式，并作为所有被创造事物的永恒和不变的原因。这一教义代表了各种早期教义的折衷结合，包括柏拉图的形而上学理论或理念，狄奥尼修斯对神圣名字的讨论，以及奥古斯丁对永恒理由（rationes aeternae）的斯多葛观念的复兴。

神的心灵，被理解为逻各斯或真言，包含了每一个个体事物的所有理由在一个不可分割的形式中。这些理由（rationes，logoi）产生了它们所理由的事物。它们的数量是无限的，没有一个优先于另一个，例如，存在并不优先于善，反之亦然。每一个都是神圣的神示，神圣本质显现的一种方式。这些原因的本质是从自身流出，带来它们的效果。这种“流出”（πρόοδος，proodos；processio，exitus）从最高的类到最低的种和“个体”（atoma）创造了整个宇宙。在他对这种因果过程的理解中，爱留根纳接受新柏拉图主义原则：同类生同类；非物质原因产生非物质效果；永恒的原因产生永恒的效果。由于这些原因是非物质的、智力的和永恒的，所以它们创造的效果本质上是非物质的、智力的和永恒的。然而，爱留根纳认为原因和效果是相互依存的、相对的术语：一个原因如果不产生效果就不是原因，一个效果总是一个原因的效果。

3.6 创造的效果

创造效果的本体论地位是什么？从本质上讲，它们是永恒和不可腐蚀的，但爱留根纳也认为个别创造物在空间和时间上有位置。他似乎认为有两种时间：一个不变的时间（神圣思维中的理由或比率，《形而上学》V.906a）和一个腐蚀的时间。地点和时间是定义性的，因为它们定位或确定所定义的事物，而且由于定义在头脑中，那么地点和时间也在头脑中（《形而上学》I.485b）。继格里高利·尼撒之后，爱留根纳认为事物的感性、物质、时空外观是由环绕着无物质、永恒本质的地点、时间、位置等的品质或“环境”产生的。整个时空世界和我们的物质身体是堕落的结果，是头脑的外放。爱留根纳在这个问题上有些模棱两可。他的考虑立场似乎是，上帝预见到人类会堕落，为他创造了一个身体和一个物质世界。但这个物质身体对人类本性并非必要，在万物归于上帝时，身体将被吸收回到精神身体（spirituale corpus），精神身体再回到头脑（mens, intellectus, νοῦς）。物质世界将回归到其无物质本质，地点被理解为延伸将回归到其原因或理由，作为头脑中的定义（《形而上学》V.889d）。

3.7 无中生有

第三卷讨论了创造效果的本质以及“无中创造”（creatio ex nihilo）的含义。术语“无中”有两个含义：它可以意味着“无中的缺乏”（nihil per privationem），或者“无中的卓越”（nihil per excellentiam）。在存在的等级制度中，未形成的物质是“几乎不存在”（prope nihil），或者“无中的缺乏”。相比之下，上帝是通过超越一切存在的本质的卓越而成为非存在。由于在上帝之外没有任何东西，“无中创造”不能意味着从上帝之外的某个原则创造，而是意味着：从上帝的丰富无中创造。上帝从自身创造（a se），所有创造都留存在他之内。

一切事物的回归

书四和五，最初计划为一本书，讨论万物归于上帝的回归（ἐπιστροφή，epistrophe，reditus，reversio）。根据约翰内斯·司各特·爱留根纳接受的宇宙周期，他在很大程度上借鉴了马克西姆斯·忏悔者和他对尼西亚的格里高利的解释，事物返回其原因是自然的。所有事物普遍归于上帝。物质事物将返回其非物质原因，时间事物将返回永恒，有限将被无限吸收。人类心灵将与神圆融，然后物质的、时间的、物质的世界将变得本质上是非物质的、无时间的和智性的。人类本性将回归到上帝心灵中的“理念”或“概念”。根据爱留根纳对圣经的解释，“伊甸园”是这种完美人类本性在上帝心灵中的圣经名称。拒绝放下“环境”的人类将继续困在自己的幻想中，圣经术语“地狱”适用于这种心理状态。爱留根纳坚持认为真正的地狱是失去上帝的异象：“没有基督的人在黑暗中，因为基督是内在的光”（Periphyseon，V.936b–937a）。爱留根纳继续说：“若将基督从我身边夺走，我将一无所有，也不会有任何折磨来恐吓我”（Periphyseon，V.989a）。爱留根纳认为希腊语中“地狱”的词 ᾅδης 比拉丁语 infernus 更不会误导：“但希腊人像往常一样展示了更大的智慧和更细微的准确性，称地下世界为 ᾅδης，即“悲伤””（Periphyseon，V.955a）。拉丁语 infernus 实际上暗示了一个较低的地方。相反，infernus 的希腊语等价词 ᾅδης 并不指代一个地方，而是一种状态：悲伤或不愉快：α 否定—ἡδύς。

除了一般万物归于上帝之外，爱留根纳声称存在一种特殊的归还，即选民实现“神化”（deificatio，theosis，θέωσις），他们将完全与上帝融为一体，如光融入一体光，如声音融入合唱团，如一滴水融入溪流。上帝将成为一切（omnia in omnibus，Periphyseon，V 935c）。

人类的本性

爱留根纳对人性的描述是复杂而迷人的，因为它由多种来源的几根线索编织而成：马克西姆斯·忏悔者、伪狄奥尼修斯、尼西亚的格里高利，以及最后但同样重要的奥古斯丁。第四卷和第五卷包含爱留根纳的人类学，作为他对创世六日（Hexaemeron）的评论的一部分进行阐释；这一方面最近引起了许多哲学兴趣（Stock, Otten, Moran）。爱留根纳的描述涉及广泛，涉及人性的创造、堕落及随之而来的性别分裂、人性作为按照上帝的形象和样式而创造的含义（in imaginem et similitudinem dei）、完善的人性将回归的乐园的本质、邪恶的本质以及它与人类意志的关系。他在很大程度上借鉴了奥古斯丁对《创世纪》的评论，特别是《字面上的创世纪》，以及安博罗斯的《乐园》，大巴西略的《创世六日》讲道，以及格里高利的《论人的创造》。但爱留根纳从不是奥古斯丁的盲从者——他在几个问题上与奥古斯丁有所不同，包括关于乐园纯粹属灵性质的问题：亚当的身体是动物还是属灵的，以及人类在犯罪之前是否曾在乐园中度过时间。爱留根纳采纳了格里高利的观点，即性别差异是堕落的结果，真正的堕落是从智慧跌入感官，智慧被感官的肉欲所分散。因此，性别差异对人类实际上没有影响，或者正如爱留根纳大胆地表达的：“人胜于性”（homo melior est quam sexus，Periphyseon，II.534a）。爱留根纳认为，这与圣经相符：“在基督里，没有男人也没有女人”（Periphyseon，IV.795a）。因此，爱留根纳的激进的圣经解释，在一定程度上基于格里高利和马克西姆斯，支持了关于真正、未分裂的人性无性质的原始哲学主张。

上帝的超越性质使我们能够合理地将矛盾的谓词应用于祂（“Deus est; deus non est”），同样，我们也可以将矛盾的谓词应用于人性。虽然《自然论》第四卷看起来像是圣经注释，但辩证法也起着特权作用。爱留根纳运用辩证法来突显人性中固有的矛盾：人是动物，人又不是动物；人是属灵的，又不是属灵的。对于爱留根纳来说，这些矛盾实际上是人类卓越地位的表现；他的本质无法被限定。在这方面，人性类似于神圣的本质，后者也是“超越一切并存在于一切之外”（《自然论》IV.759a–b）。

然而，人类是万物的镜子，因此爱留根纳可以将人类定义为“在神圣心灵中永恒形成的某种智力概念”（Periphyseon，IV.768b）。但当然，由于一切都是神圣心灵中的理念，这个定义不仅适用于人类本性，也适用于所有其他事物。爱留根纳认为他已经在这个定义中阐明了人类的普遍性和全面性，但并没有阐明其独特性。因此，爱留根纳遵循尼西亚的格里高利，拒绝了传统的将人类本性描述为“微观宇宙”的说法，即由世界的所有部分组成。他仅在 Periphyseon 中引用了一次希腊术语“微观宇宙”，即在 IV.793c 处，他引用了尼西亚的格里高利在《形象论》第 17 章中的话，并解释了这个词：“id est paruum mundum”：“也就是说，一个小世界”。格里高利说，那些试图通过说人类是微观宇宙来赞美人类本性的人实际上并没有赞美人类本性。因为所有的生物，甚至一只老鼠，都是由四大元素组成的，都将消逝。格里高利继续说到：

但是，根据教会的推理，人的伟大不在于他与创造的世界相似，而在于他是按照自然创造者的形象而被创造的事实。(Periphyseon, IV.794a)

然而，爱留根纳认识到人性在调解神圣和被创造事物之间的至关重要作用。人性是“一切事物的工作室”（officina omnium，II.530d; IV.755b）。人性是动物和天使之间的中介，是地球和可理解世界之间的中介。人性不仅包含来自肉体世界的元素，还属于可理解的世界。

我宣称人由同一理性灵魂与身体以神秘方式结合而成，通过某种奇妙而可理解的分裂，人自身被分为两部分，其中一部分以造物主的形象和样式被创造，并不参与任何动物性……而另一部分与动物性沟通，并是由土地产生的，也就是说，由万物的共同本质产生，并包含在动物的普遍类中。 (Periphyseon, IV.754a–b)

人性的最高尊严在于其独特地反映了超越的神圣本质。只有人性可以被说成是按照上帝的形象和样式而创造的。甚至连天使都没有被赋予这种荣誉，所以从某种意义上说，人类比天使更伟大。人性甚至可能需要应用肯定和否定的命题：人是动物，人不是动物（IV.758b）。

尽管对于爱留根纳来说，“理性动物”并不能完全定义人类的本性，但上帝在人中的这种反映尤其发生在认知领域。与马克西莫斯一样，爱留根纳认为上帝知道自己是什么（quia est），但不知道自己是什么（quid est）。上帝具有存在性知识，但没有关于自己本质的限定性知识，因为作为无限的存在，祂是无法被限定的。

因此，上帝并不知道自己是什么，因为他不是一个“什么”，在一切方面都无法被自己和每一个智力所理解... 但他不承认自己是某物（Se ipsum autem non cognoscit aliquid esse）... 因为如果他在某事物中认出自己，那将表明他在各方面都不是无限和无法理解的。（Periphyseon，II.589b–c）

依循 Maximus Confessor、Gregory of Nyssa 和 Augustine，爱留根纳将上帝之像理念推至极致，铸造了一种负面的无名论人类学：人类作为上帝的形象，知道自己的存在，但无法理解或界定自己的本质或性质，因为在其最深处，作为上帝的形象，它也像上帝一样无限。唯一能做的就是指定围绕其本质的“环境”（circumstantiae），例如地点、时间、静止、运动、状态等（Periphyseon，II.586d）。在这个意义上，人类是无限和无法界定的上帝的形象，而形象在所有方面与其原型相同，“除了主体方面”（praeter rationem subiecti，Periphyseon II.598b）。上帝与人类本性之间的任何差异都不是本质上的，而是“由罪恶产生的意外”（sed ex delicto accidit，II.598b）。人类的自我无知反映了神圣的自我无知；人类的无法理解反映了神圣的无法理解。这使人类本性分享了无限。

爱留根纳详细阐述了人类与神圣本质之间的相似之处。完美的人类本性本应拥有对创造者、对自身以及对一切的最充分了解，若非犯罪（《自然论》，IV.778c）。人类本应像国王统治臣民一样统治整个宇宙（《自然论》，IV.782c）。人类，如同上帝，是善之充实（《自然论》，IV.796a）。正如上帝不受任何范畴的限制且最终无法定义，人类本性也是难以言喻和难以理解的，充满无限可能性和完美性（《自然论》，V.919c）。上帝的超越性和内在性在人类与世界之间的超越性和内在性中得以体现。考虑以下引人注目的来自第四册的一段文字，这是爱留根纳辩证思维的典型例证，也展示了人类与神圣之间密切的平行关系。

正如上帝既超越万物又存在于万物之中——因为唯有真正存在的上帝，是一切事物的本质，虽然祂在一切事物中是完整的，但祂并不停止于超越一切事物的完整，祂在世界中是完整的，在世界周围是完整的，在可感知的生物中是完整的，在可理解的生物中是完整的，在创造宇宙中是完整的，在宇宙中被创造是完整的，在整个宇宙中是完整的，在宇宙的部分中是完整的，因为祂既是整体又是部分，正如祂既不是整体也不是部分——同样，人性在自己的世界中（在自己的存在中），在自己的宇宙中，在其可见和不可见的部分中是完整的，是整体的，是部分的，而其部分在自身中是完整的，在整体中也是完整的。（Periphyseon, IV.759a–b）

约翰内斯·司各特·爱留根纳得出结论，人类本性是

在整个创造的自然的整体性中，看到每个生物都是在其中被塑造的，所有生物都在其中相互联系，并且所有生物都将归于其中，通过它必须得救。（Periphyseon，IV.760a）

Eriugena’s cosmological account has been criticized for collapsing the differences between God and creation, leading to a heresy later labeled as pantheism. There is no doubt that Eriugena’s theological intentions are orthodox, but he is a bold, speculative thinker, who believes that philosophy uncovers the true meaning of faith. Eriugena (as does Nicholas of Cusa) gives a unique place to Christ in the outgoing and return of all things. In Christ, the hypostatic union of the divine and the created orders is realized. Christ possesses all the perfections of human nature, since vir autem perfectus est Christus (Periphyseon, IV.743b), and Christ is also one in substance with God. Eriugena recognizes that Christ is unique and that the individual is not collapsed into the universal, even in the return. Humans will always be different from God in that they have been created and God is Creator (Periphyseon, IV.796b). However, a case can also be made for saying that Eriugena really intends his perfected human nature to possess divine attributes in a genuine way. The argument turns on an answer to the following question: To what extent is man made in the image and likeness of God? Eriugena has two answers: an image is not an image unless it is identical to its exemplar in all respects “except number” or “subject” (excepta subiecti ratione, Periphyseon, IV.778a). From this we may conclude that the human being differs from God in subiecto, that is, there is solely a difference in number. But difference in number does not mean that God and man stand apart from each other as two identical billiard balls would occupy different places. Neither God nor man is in space or time; both are incorporeal, and hence numerical difference, or difference in subject, can only have the Neoplatonic meaning that the first will always differ from what comes after the first. God is first, and hence man comes after. But “after” (post) here has no temporal meaning, as Eriugena emphasizes (Periphyseon, IV.808a). A second answer he gives is that God is creator and man is created, but since creation is self-manifestation, that amounts to saying no more than that God manifests himself fully in man. Eriugena sometimes qualifies this by saying that man is by grace (per gratiam) what God is by nature, quoting Maximus Confessor (e.g., Periphyseon, V.879c–880a), but elsewhere, especially in the concept of theophany or divine manifestation, he fuses the notion of nature with that of grace: all natures are theophanies, divine manifestations, so God is the source of both dona (gifts of grace) and data (what are given in nature), both are revelations of the divine nature. Indeed, there are many places where Eriugena cites texts (e.g., Maximus) to suggest that God and man mirror each other. His translation of Maximus includes the proposition: “For they say that man and God are paradigms of each other” (Dicunt enim inter se invicem paradigmata Deum et hominem, PL 122: 1220a). One is at the heart of the other. Similarly, human nature and the angelic nature are mutually mirroring. This notion of the intertwining and merging of minds is at the very core of Eriugena’s mysticism and of his understanding of the relation between human and divine natures and their coming together in the person of Christ. Christ is actually what all human beings can become and that is precisely the promise of salvation for Eriugena. Consider the following passage from Book Two:

如果基督是万物的理解者，确实是万物的理解者，真正统一了祂所承担的一切，那么谁会怀疑首先发生在整个人类本质的头和主要典范中的事情最终会发生在整体中呢？（Periphyseon，II.545a）

爱留根纳阐述了上帝成为人类（他的化身或非人化）在宇宙上与人类在神化中变为神的观点是平衡的。短语“上帝成为人，以便人成为上帝”在基督教父中很常见，特别是在东方传统中。在希腊语中，这一观点可以在圣·依勒内（St. Irenaeus）和圣·阿他纳修斯（298-373）的著作《论化身》（De incarnatione 54, 3，PG 25: 192B）中找到；在拉丁语中，圣·奥古斯丁（例如他的讲道《关于主降生节》第八篇，PL 38: 1009 脚注；以及《关于主降生节》第十二篇，PL 39: 1997）等地方也有。有几处地方，爱留根纳（遵循圣·奥古斯丁和马克西姆斯·忏悔者）平衡了上帝的人性化/化身与人的神化（例如参见他的《第二十三讲》（Homilia XXIII，PL 122: 296a-c）；《约翰福音注释》（Commentarius in Evangelium Iohannis I，xxiv，PL 122: 300a）等）。这经常以人通过恩典成为上帝所是的“本性”（per naturam）的表达。爱留根纳遵循尼西亚理事会的希腊语表述（注：不是拉丁语版本）和希腊基督教传统（特别是马克西姆斯·忏悔者），有时区分第二位三位一体与人性之间的关系（希腊语：enanthropesis）和道成肉身（希腊语：ενσάρκωση）——耶稣中道成肉身的暂时过程（例如参见《自然之周》（Periphyseon I.449b）；和《第十九讲》（Homilia XIX，PL 122: 294c））。爱留根纳在《自然之周》中提到了人性的神化或神化（I.449b）（以及其他地方，参见《自然之周》IV.743a，IV.760d），并广泛借鉴马克西姆斯的观点，即人性将与神圣重新统一（参见《自然之周》II.536d ff）。在他的《讲道》中，爱留根纳写道：“然而，我说，人与上帝在一个实质的统一中联合在一起”（Deificationis autem，dico，qua homo et deus in unitatem unius substantiae adunati sunt，PL 122: 296c）。

这清楚地暗示着整个人类，也就是在其完美状态下复活的人类本性，将真正被启蒙并与神合而为一，因为人类本性本身在其真正本质上就是智之总体。此外，这里使用将来时态有些误导，因为时间本身是我们堕落状态的一个功能，而完美状态是无时间的，因此在某种意义上，完美的人类本性已经与上帝合而为一，并且一直与上帝合而为一。爱留根纳对上帝和人之间关系的辩证理解可以从某种角度看作是正统的，但总是在超越正统的边界，朝着一个观点发展，即上帝和人相互凝视自己和对方，在一个无尽、永恒的神迹游戏中。因此，在《全性论》第四卷中庆祝了一种神秘的人文主义，这种人文主义通过自知与无知的辩证展开。

爱留根纳在对上帝、宇宙和人类本性的构想中，极为大胆地强调了无限性。上帝是无限的，并在祂的神迹中无限地显现；原因本身是无限的；创造的宇宙如果没有堕落也将是无限的；最后，人类本性本质上是无限的。圣经也具有某种无限的丰富性：Sacrae scripturae interpretatio infinita est, II.560a。爱留根纳运用一个独特的比喻，声称对圣经的解释数量就像孔雀尾巴上无数的颜色一样（IV.749c）。人类的理解和学习也是无穷无尽的。爱留根纳强调人类本性以及整个自然的无限和固有超越性。整个自然作为无限的神迹系列。将上帝构想为“超越无限”和“无限的无限”是爱留根纳对哲学最重要的贡献，这一点吸引了中世纪的神秘主义者以及后来的德国唯心主义者的注意。

影响

爱留根纳的《自然周边论》在法国产生了直接影响，尤其是在洛昂、欧塞尔和科尔比的学校。他对伪狄奥尼修斯的翻译从阿纳斯塔修斯时代开始广泛使用，直到在 13 世纪逐渐被约翰内斯·萨拉森斯的翻译所取代。他关于《约翰福音序论》的讲道（尽管经常被归因于奥利根）在中世纪广泛传播。《自然周边论》在 12 世纪特别受欢迎，尤其是在威廉·马尔姆斯伯里的“版本”中流传，或者在奥古斯都敦尼斯的哈诺略所作的《自然之钥》的释义中。圣维克多的修·休、里尔的阿兰和圣丹尼的苏格尔都受到爱留根纳的影响。然而，在 13 世纪，《自然周边论》与巴黎大学的神学家大卫和阿莫里的著作联系在一起，并在 1210 年和 1225 年与他们一起被谴责。根据托马斯·阿奎那（ST I.3.8; SCG I.17; I.26）的说法，阿莫里因声称上帝是一切事物的形式原则而被谴责，这是一种泛神论的指控，这让人想起爱留根纳说上帝是“一切事物的形式”（forma omnium）。另一方面，大卫（约 1210 年）据说将上帝与原始物质等同起来，并宣称上帝是一切物质。爱留根纳关于上帝和物质皆为“虚无”，并根据存在和不存在的第一方式超越感官和智力的讨论，很可能导致了这一指控。

在中世纪后期，Hochheim 的 Meister Eckhart（约 1260 年至约 1328 年）和 Cusa 的 Nicholas（1401 年至 1464 年）对 Eriugena 表示同情，并熟悉他的《Periphyseon》。 Cusanus 拥有《Periphyseon》的一份副本。对 Eriugena 的兴趣在 Thomas Gale 于 1687 年首次印刷的版本中得以复兴。然而，不久之后，Thomas Gale 的首次印刷版本《Periphyseon》被列入《禁书目录》的第一版，并一直保留在其中，直到 1960 年代《禁书目录》本身被废除。在 19 世纪，Hegel 及其追随者对哲学史感兴趣，从系统的角度阅读 Eriugena 时，将其视为绝对唯心主义者和德国唯心主义的奠基人，但并不太批判。他的主要作品的第一批关键版本直到 20 世纪才问世（Lutz，Jeauneau，Barbet）。由 John O’Meara 和 Ludwig Bieler 在都柏林皇家爱尔兰学院于 1970 年组织的一次会议导致了爱尔尤根研究促进协会（SPES）的成立，该协会通过举办国际研讨会和出版会议记录，以高水平的学术水平发展了 Eriugena 研究。 SPES 的最新会议“Eriugena and Creation”于 2011 年在芝加哥大学举行（Otten＆Allen 2014）。

爱留根纳是一位独创的哲学家，以一种既保留神圣超然性又保留普遍存在性的方式阐述上帝与创造之间的关系。他关于人性的理论是理性主义和知识主义的，但也是负面的。他关于地点和时间作为心灵定义结构的理论，预示了康德，他的辩证推理预示了黑格尔。但最重要的是，爱留根纳是一位强调人性最终统一以及通过它与整个创造与上帝统一的神秘主义者。

Bibliography

The Theory and History of Ontology website provides an almost exhaustive bibliography in two parts:

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Other Internet Resources

John Scotus-Eriugena, entry by William Turner, in The Catholic Encyclopedia, 1909.
The Works of Eriugena: Editions and Translations

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