阿里·法拉比的社会与宗教哲学 philosophy of society and religion (Nadja Germann)

首次发表于 2016 年 6 月 15 日，实质修订于 2021 年 1 月 20 日

虽然阿里·法拉比没有一个特定的术语来表示“宗教哲学”，但他确实有一个可以被翻译为“社会哲学”的术语，即 falsafa madaniyya。值得注意的是，这个概念包含了两个主要方面。首先，与亚里士多德的观点一致，它包含了一个内在的人类学和伦理元素；因此，falsafa madaniyya 是哲学的一部分，致力于对人类的完善（作为个体）进行探究。其次，就像柏拉图的《理想国》和亚里士多德的《政治学》一样，它还涉及到整个城邦（polis）的构成和管理。然而，它从两个角度严格评估城邦及其政权的成功程度：一方面，指导公民朝向个体的完善和最终幸福；另一方面，通过城市的构建来模仿社会的规范模式，即宇宙秩序。

正是在这种联系中，宗教（milla）在阿里·法拉比的观点中才有其位置。根据他的观点，宗教是一种信仰和行为规范的集合，用于管理一个社会。可以说，它是由其第一位统治者设计的意识形态和法律构成，旨在引导其公民追求人类的完美，同时促进个人幸福和城市的福祉。因此，根据阿里·法拉比的观点，宗教本质上是一种旨在应用的工具；它不能被视为自身具有知识、智慧和真理的领域。宗教及其在法尔斯法·马达尼亚框架内的位置对伊斯兰世界的后续思想家（如伊本·巴杰、伊本·图费尔和伊本·鲁世德）产生了巨大影响，也对阿里·法拉比的思想以及通常被称为他的“政治哲学”的评估方式在西方历史学中产生了影响。为了更清楚地了解这些问题，将按照所示的顺序进行研究：从基础开始，即阿里·法拉比的社会哲学（第 2 节），通过决定人、社会和宇宙关系的相似性原则（第 3 节），到宗教和统治艺术（第 4 节）。

1. 概念背景

据我们所知，阿里·法拉比是伊斯兰世界中第一个不仅对社会和宗教哲学表现出严肃兴趣，而且还发展了高度差异化的解释。然而，他并不是从零开始。在他的时代，实际上从希腊语（主要通过叙利亚语）翻译成阿拉伯语的大部分哲学文本都是可获得的，而阿里·法拉比显然是他的前辈的狂热读者。因此，他的著作展示了（a）对亚里士多德的 Nicomachean Ethics 的亲密熟悉；（b）对柏拉图的《理想国》的了解（可能是通过伽莲的《概要》传达的；参见 Gutas 2012: 85）；而且，显然，（c）对亚里士多德的《政治学》有一些了解，其中只有部分内容在阿拉伯语中可获得（Pines 1975）。阿里·法拉比的社会和宗教哲学可以被描述为一种智慧和独创的综合，特别是这些作品的综合，这种综合分享了晚期古代评论家对调和亚里士多德和柏拉图立场的关注。此外，阿里·法拉比的社会和宗教哲学被证明是对希腊伦理政治思想的巧妙适应，以满足其新环境——10 世纪的伊斯兰世界的需求和要求。

阿里·法拉比的希腊遗产在最基本的概念层面上已经可见。根据他的说法，一个社会是人类合作的一种形式，目的是“为了保护自己并实现最高的完美”（完美国家第五篇，15，1：229）。他坚持认为，如果没有合作，“人无法达到为了他而赋予他的天生本性而存在的完美”（同上）。根据它们的规模，协会可以或不可以为“完美的社会”提供基础（完美国家第五篇，15，2：229-31）。因此，最适合容纳完美社会的最小单位是城市（madina）。较小的协会，如村庄、街区和房屋本身就是不完美的；相反，较大的协会，如国家和“可居住世界中所有协会的联盟”（同上），是完美的。

到目前为止，阿里·法拉比的思想特别是对亚里士多德的《政治学》和《政治学》的依赖是显而易见的。社会只有在一定规模下才能独立于外部供应容纳其成员的观念，以及人类追求某种完美的想法，都可以追溯到斯塔吉利特的作品。此外，就像亚里士多德一样，阿里·法拉比相信达到最高程度的完美意味着幸福，这是他思想的一个关键概念。他或许受到《政治学》的启发，进一步阐述了人类完美的概念：首先，他将其与人们生活在社会中的观念联系起来，其次，得出结论，这些社会有着特定的目的，超越了仅仅分配日常需求（如食物、住所和保护）的目的。社会有着自己的“自然目标”，根据阿里·法拉比的说法，这个目标是引导他们的成员走向他们的终点：真正的幸福。因此，一个城市

… 通过协作来追求真正的幸福所需的事物，是优秀的城市 [马迪纳法迪拉]，而通过协作获得幸福的社会是优秀的社会 [伊吉玛法迪尔]。（完美国家第 5 章，第 15 节，第 3 段：231）[2]

[除非另有说明，引文中方括号内的材料是本条目的作者添加的。]

这就是为什么对于阿里·法拉比来说，社会是哲学研究中不可或缺的对象。基本上，哲学社会学（‘ilm al-insan，阿里·法拉比自己偶尔使用的术语）和宇宙学一起，旨在揭示人类的最终目标以及实现这一目标所需的手段（参见第 1 号列举：76）。因此，这门新的“学科”是实践哲学的主要分支，以一些核心要素为中心，因此，在本条目中将更详细地讨论这些要素，更具体地说：幸福和来世的概念；社会与自然有机体以及整个宇宙之间的相似性的观念；由自然给定的认知和实践上的道德义务；以及引导马迪纳法迪拉的公民朝向他们的自然目标的方法，其中最突出的是宗教。

2. 什么是“社会哲学”？

2.1 幸福和来世

与亚里士多德一致，阿里·法拉比毫不含糊地表明，有一种幸福是构成每个人类的目标。他偶尔区分“尘世幸福”和“终极幸福”（《达成》第一卷，第 1 章：13），然而，从他大部分的著作中可以清楚地看出，幸福在严格意义上，即作为最高人类完美的伴随物，是终极幸福。[3] 然而，与亚里士多德的幸福观相比，阿里·法拉比的终极幸福是与来世相关的状态，根据他的灵魂理论，灵魂与身体分离时（请参阅阿里·法拉比心理学条目）。实现这种状态取决于一些先决条件。[4] 然而，在讨论这些先决条件之前（请参阅第 2.2 节），还需要进一步审查阿里·法拉比关于人类完美和来世的概念。

人类的完美是由人类在宇宙秩序中的位置所定义的。在死亡之前，人类是混合体——一方面是有形的实体，另一方面是非物质的，因为他们的智力，也就是他们的灵魂的理性能力，可以在死后存活——因此暴露于两组力量之下。就像亚月界的其他居民一样，人类受到决定有形物质的自然法则的约束。然而，与属于生成和腐败领域的所有其他物种相比，人类还经历了所谓的“积极智力”的某种影响，这是一种非物质的、不可腐败的、超月界的实体，其存在纯粹是思考。这种积极智力不会影响人类的身体，而是影响她的智力和想象力，即思考所涉及的心灵能力。积极智力对人类灵魂产生的最基本影响在于，首先，提供和基本“格式化”理性能力：

…[积极智力] 赋予人类一种能力和原则，使其能够为自己追求其余的完美。这个原则是在灵魂的理性部分获得的初级科学和初级可理解的东西。（政治制度 B，1，68：62）

只有通过这些“主要科学”和“主要可理解的事物”，人类才能以抽象和普遍的方式思考，从而获得关于存在的知识。[7] 正是在这种活动的实现中，即思考和其完善——理想情况下，达到其最崇高的水平，即科学——构成了人类的目标。因此，人类天生具有完善其理性能力的自然义务。虽然他们被积极智力赋予了这种能力和思维原则，但他们的任务在于实现这种潜力，即他们的智力，“通过这种智力，一个人才是一个人”（政治制度 A，2，8：32）。成为实际上的智力，就像积极智力和其他独立智力一样，因此构成了人类的完美。一旦一个人达到这种完美的水平，她就获得了终极幸福的状态：

当理性能力实际上成为智力时，这个智力现在也实际上变得类似于独立的事物，并且它智力化了它的本质，即现在是实际上的智力。….通过这一点，它变得可以排在积极智力的等级中。当一个人获得这个等级时，他的幸福就得到了完善。（政治制度 A，2，8：33；翻译中的方括号）[8]

在阿里·法拉比的各种著作中，尚不清楚这种终极幸福的阶段是否可以在一个人的一生中达到，当灵魂仍与人体相连时，或者只能在来世中，一旦灵魂因人体的死亡而与之分离。[9] 然而，与伊斯兰教义截然不同的是，阿里·法拉比坚信来世仅仅是心灵或者说智力的存在。在他的思想中，没有肉体的复活之地。相反，根据他的说法，来世的幸福意味着纯粹的智力愉悦，然而这种状态需要在一个人的一生中进行准备，而且还允许个体之间的差异。根据一个人在生活中所取得的卓越成就，她来世的幸福将会更大或更小。根据阿里·法拉比的说法，这种卓越现在可以根据一些“自然义务”来衡量，这些义务是实现幸福的先决条件，但根据个体公民的天赋而有所不同：

优秀城市的人们有一些共同的事情，他们都会做和理解，还有其他一些每个阶层都知道和独自做的事情。这些人中的每一个通过这两件事情达到幸福的状态...通过实现幸福所需的行动也是如此：它们越增加和重复...，灵魂就越强大、更优秀、更完美...，直到它达到那个可以摆脱物质的完美阶段，从而变得独立于物质...。[10] |4: 265| 当一代人过世时，他们的身体停止存在，他们的灵魂被释放并变得幸福，当其他人接替他们的职位时...，他们依次占据与之前过世的人相同的幸福等级，并且每个人都加入那些在物种、数量和质量上与他相似的人...。|5: 267| 幸福的种类在卓越性上是不平等的，并且在物种、数量和质量上有所不同...。（完美国家第五篇，16，2：261-3；4：265；5：267）[11]

正如阿里·法拉比所看到的那样，真正的个人幸福实际上是亚里士多德、柏拉图和新柏拉图主义元素的一种独特融合。它同时包含了哲学家所达到的个体幸福的概念，人类灵魂的净化和最终神化的观念，以及一种在宇宙和认识维度上大部分交织的智力理论。虽然《完美国家》中引用的那段话表明，除了对某些事物的知识外，特定的行动必须作为实现个人幸福的先决条件，但不能低估阿里·法拉比对认知的强调。因为，无论他对活动有何考虑，从上面可以清楚地看出，人类的目标位于理性的层面。因此，幸福在于将人类灵魂尽可能完美地同活跃的智力相融合，而活跃的智力的独特活动就是思考。

这就是说，还有一些问题尚未解决，必须在接下来的内容中加以解决：首先，每个麦地那市民都应该知道的事情；其次，活动在个人幸福的实现中起到的作用；第三，阿里·法拉比刚刚讨论的幸福概念如何与他对不同“阶级”市民以及不同程度的幸福的区分相一致。

2.2 幸福的先决条件

正如《完美国家》中的最后一段引文所传达的那样，在讨论幸福的先决条件时，阿里·法拉比区分了市民的（a）共同和（b）特定职责，以及（i）知识和（ii）活动。关于这些先决条件，他最详细的指示涉及（a.i）每个人都必须知道的共同事项，并在以下清单中详细说明：

所有优秀城市的人们应该知道的共同事物是：（1）首先要了解第一原因及其所有特质；（2）然后是非物质存在（包括上述的活动智力）...；（3）天体物质...；（4）然后是位于它们下方的自然物体，以及它们的生成和消亡方式...；（5）然后是人类的生成；（6）然后是第一位统治者...；（7）然后是接替他的统治者...；（8）然后是优秀城市及其人民，以及他们的灵魂最终达到的幸福...。（完美国家第 5 卷，17 章，1 节：277-9）

从这个列表可以得出结论，阿里·法拉比假设人们对宇宙学、物理学、人类学和社会哲学有相当深入的了解。考虑到事实上只有少数人在智力上足够有天赋从事科学，也就是说，理解阿里·法拉比在列表中提到的那些事物，这是相当令人惊讶的。这引发了一个问题，即幸福是否实际上是每个人都可以达到的，这个问题将在本条目的第 3.2 节中进行探讨。然而，关于幸福的先决条件，可以得出结论，就共同知识要求（a.i）而言，阿里·法拉比设定的标准相当高：只有有成就的哲学家才能够满足这些标准。

至于剩下的先决条件，阿里·法拉比没有那么明确。关于共同活动（a.ii），有一些迹象。似乎再次与亚里士多德一致，这些活动包括各种适合净化灵魂的锻炼，而灵魂与“它的”身体仍然统一，正如阿里·法拉比对灵魂的性情的提及以及他反复与艺术和手工艺的比较所暗示的那样。因此，他在与最后引用的段落相关联时暗示：

当 [优秀城市的人民] 中的每个人都按照公民的共同责任行事时，他的这些行动使他获得了良好和优秀的心灵倾向，他越是稳定地投入其中，这种倾向就越强大和更好，增强了力量和优越性 - 就像稳定地投入到写作良好的行动中使一个人获得写作艺术的熟练程度一样....（完美国家第五卷，16，2：261）

在通过反复执行某些活动获得更好的心灵倾向的概念背后，除了亚里士多德的 Nicomachean Ethics 之外，还有古代医学传统。因此，即使是（非物质的）理性灵魂能够受到积极影响，如果那些通过肉体器官运作的灵魂能力（如感知和想象）得到改善。这涉及到最基本的体质混合，这与营养能力直接相关：一个人的体质平衡得越好，身体对灵魂的负面影响就越少，这个人就越容易使用她的理性能力。在稍微复杂一些的层面上，这种平衡或和谐作为净化灵魂的手段也涉及到道德美德的领域。因为虽然一个人的性格在根本上是由她的体质所决定的，但阿里·法拉比认为美德是可以训练和提高的。因此，就像控制体液一样，能够在伦理问题上找到“中庸之道”通常为一个人的理性能力的运用铺平了道路。[13]

阿里·法拉比实际上将道德美德视为个人幸福的先决条件之一，这一观点在他对不完善的城市和社会的评估中得到了进一步证实。在这些社区中，有一些是“不道德的城市”，尽管居民明知道更好，但“由于他们的激情和意愿，倾向于”阿里·法拉比认为是错误或假定的好处，比如“地位、荣誉、统治”（政治制度 C，3，120：90；参见宗教书 11：101），这些东西分散了人类的自然目标。其他错误的追求包括追求在暴食、饮酒和性交中所想象的“享受快乐”（政治制度 C，3，119：89）。阿里·法拉比对这些社区的评判是明确的：“这些城市的居民中没有人能获得幸福”（同上，120：90）。正如这些例子和阿里·法拉比的评估所显示的那样，就像一个人的气质的平衡一样，她的品格在追求幸福中具有重要意义，不是为了自身的缘故，而是为了履行一项准备性的任务。它准备人类的灵魂，使其能够尽其所能地进行适当的活动，即推理。

关于公民根据各自的阶级所应知道和应做的事情（上述第一段的 b.i 和 b.ii），阿里·法拉比似乎认为这些是在城邦中进行的各种行业和职业。正如下一节将揭示的那样，他区分了每个人天生具有的个人技能和弱点。他相信，每个人都凭借这些特定的才能，在社会中拥有自己的自然位置和责任。实现个人潜力，尽力做到最好，因此有助于社区的运作和福祉。实际上，这并不立即导致个人的幸福，但它是一个必要的前提，因为它有助于满足日常需求，从而为社会追求自己的自然目标奠定基础（见上面的第 1 节）。

3. 相似性原则

3.1 存在：人类、社会、宇宙

阿里·法拉比对终极幸福的概念对他的社会哲学产生了巨大影响。根据人类特定的目标，一个社会只有在追求社会的自然目标，即为其成员提供实现个体幸福所需的必要手段时，才能被称为“优秀（fadil）”的社会，如上所述。因此，治理社会的首要目标必须是提供手段，使每个人都能获得理论知识，了解自己的自然责任，并将其付诸实践。为了解释他对优秀社会的概念，阿里·法拉比回到了两个经常出现的例子，即自然有机体和宇宙。乍一看，这种比较可能看起来不合适，将人类和社会的自愿行为与有机体和整个宇宙的严格自然和因果过程联系起来。然而，阿里·法拉比的目的并不是否认自愿和自然之间的区别，恰恰相反。

根据他的观点，人类实际上具有自由意志，因此可以自由地组织自己的生活和社区，但正如上文所述，人类有一个区分美好生活和糟糕生活的自然规范，并且在末世论的意义上，有无实现幸福的区别。在这个意义上，阿里·法拉比明显支持现今所称的自然法伦理学。而且正是在这个层面上，他的两个例子，有机体和宇宙，发挥作用，并赋予他对社会和幸福的概念明显的柏拉图风味。在阿里·法拉比看来，有机体和宇宙是完美的模型，人类（为了自己以及他们的社会生活）应该效仿：

城市和家庭与人体类比。人体由不同的部分组成...，每个部分都有特定的功能，通过它们的行动相互协助，完善人体的目的。同样，城市和家庭也由一定数量的不同部分组成...，每个部分都有特定的功能，通过它们的行动相互协助，完善城市或家庭的目的。（选自格言集 25:23）

从本质上讲，阿里·法拉比将亚里士多德关于 ergon 的概念应用于宇宙及其各个成员。因此，宇宙本身不仅受到一定秩序的决定，实际上它代表了所有可能结构中最好的结构，因为它是超完美第一原因的效果。因此，宇宙的每个部分都具有特定的功能，必须执行以保持宇宙的永动机平稳运行，没有中断和干扰。而其他一切都是按照自然法则执行其功能，人类则凭借理性和自由意志必须选择这样做。因此，他们必须理解宇宙的秩序以及自己在这个包罗万象的结构中的位置和职责，这再次强调了阿里·法拉比思想中所赋予知识的重要性。

然而，这两个典型例子，有机体和宇宙的含义更为深远，因为这两个例子都代表着具有多样化内部构造的复杂实体。诚然，宇宙或一般有机体的每个元素都对整体的幸福做出贡献，然而，每个元素都有其独特的活动。例如，心脏负责通过血管泵送血液，从而保持身体的生命活力，而肾脏负责过滤血液和调节水分平衡。同样，阿里·法拉比认为每个人在社会框架内都有特定的任务，考虑到她的特殊技能（参见上文第 2.2 节，关于公民的特定知识和活动 [b.i 和 b.ii]）：

优秀的城市类似于完美和健康的身体，其所有肢体相互合作... 现在，身体的肢体和器官是不同的，它们的天赋和能力在卓越方面是不平等的，其中有一个统治器官，即心脏，以及与该统治器官地位相近的器官... 在城市的情况也是如此。它的部分天性不同，它们的天性不平等：其中有一个人是统治者，还有其他人的地位接近统治者，每个人都有通过其性格和习惯执行行动的能力...（完美国家第 V 章，15，4：231-3）

这个类比构成了阿里·法拉比社会哲学的核心，然而在他的思想中产生了一些显著的紧张关系。因此，正如前面所述，他保持了亚里士多德的观点，认为人类的特殊差异在于理性，并且每个人的自然目标在于完善这一特征。与此同时，他还认为人类在其自然赋予方面存在差异。因此，有些人非常聪明，而其他人则不是。有些人有潜力成为哲学家，并认识到世界的构成、幸福以及这些本体给定中所包含的自然规范；而其他人——实际上是大多数人，正如阿里·法拉比所认为的——则没有这些能力。这引发了两个相关的问题：首先，如果可能的话，这些个体如何达到幸福；其次，为了实现自身的自然目标并为每个成员提供平等的机会来实现个人幸福，社会必须如何建立。

3.2 知识：事物与符号表征

为了探讨这些问题，有必要更加深入地研究阿里·法拉比的人类学（‘ilm al-insan），这是他的社会和宗教哲学的基础。与希腊医学传统，特别是伽莲一致，阿里·法拉比坚信个体的自然天赋主要取决于两个因素，第一，一个人出生的世界地区，第二，一个人的体质，即身体元素的具体混合（参见上面的第 2.2 节）。因为虽然人的灵魂本质上是非物质的，但只要它与“它的”身体结合在一起，它就依赖于有形的器官（如外部感官）进行活动（包括思考），从而实现感知和想象。值得注意的是，一个人的气质或天性主要决定了与情绪、情感和一般性格特征相关的那些过程，因此成为限制因素，决定一个人是否聪明或相对迟钝，从而能否完善自己的人性特定 ergon，即推理。

虽然乍一看似乎意味着自然的预定，一方面为少数幸运者提供实现幸福的手段，但另一方面却使不幸的大多数陷入苦难，但阿里·法拉比坚称每个人都配备了实现终极幸福所需的必要条件，即使是那些天性不允许他们成为哲学家的人。因为根据他的观点，人们都有能力达到终极幸福。

… 其固有特性是健全的，共享一种固有特性，使他们能够接受他们共享的可理解的东西，并通过这些东西努力追求所有人共同的对象和行动。然后，他们分歧和差异，从而形成每个人和每个群体特有的固有特性。因此，其中之一被安排接受某些其他不共享但特定于他的可理解的东西….（政治制度 B，1，74：65）

因此，只要一个人不是傻瓜或疯子，而是一个理智的人，每个人都有“追求所有人共同的对象和行动”的手段。与此同时，“每个阶级自己知道和做的其他事情”（完美国家 V，16，2：261）与上述第 2.2 节中讨论的实现幸福的先决条件完全相对应。然而，正如上面所见，这些先决条件，特别是所有人都应该知道的那些事情，设定了相当高的智力标准。然而，根据阿里·法拉比的说法，了解这些共同的对象的要求并不会排除任何人获得幸福，因为他们

… 可以通过两种方式来了解，一种是将它们真实地印在人们的灵魂上，另一种是通过亲和力和象征性的表达印在他们身上。（完美国家 V，17，2：279）

因此，每个人都可以在来世中获得个人的幸福，前提是她以其中两种方式之一了解共同的对象。这是社会的责任，更确切地说，是卓越城市的统治者的责任，根据她的能力确保每个人都被教授这些东西。在这方面，宗教作为“说服的艺术”具有其特定的位置和意义，将在第 4 节中讨论。然而，关于阿里·法拉比对社会的概念，重要的是要注意，这里赋予社会和卓越城市的首要职责对其政府性质有着显著的影响。政府，正如现在可以得出的结论，并且在阿里·法拉比的作品中通过各种段落得到证实，必须首先被描述为“提供指导”、“教育”或“习惯化”。

在这一点上，上述第二个方面，即“特定于每个 [个体] 和每个群体的固有特征”必须进一步阐明（参见本节的第一引文）。正如前面所指出的，人类与社会的关系与器官与身体的关系相同。由于他们特定的“固有特征”或特定的自然倾向，他们在“有机体社会”中占据着特定的自然位置，具有特定的工作任务，以便整个“身体”能够良好运作。因此，人类不仅对自己有着自然的责任，包括个人的幸福，而且对社会以及甚至超越整个宇宙秩序也有责任，既对其社会的正常运作有贡献，也对“有机体宇宙”及其各个部分的幸福有贡献。因此，与成员个体技能所暗示的特定行业和职业相对应，社会按照自然方式以有机和等级的方式构建：

身体中的统治机构本质上是最完美和最完整的器官，无论是在自身还是在其特定资格方面... 在它下面，依次是统治比它低级的其他器官... 它们统治并被统治。同样，城市的统治者是城市中最完美的部分，具有与其他人共享的一切最好的东西；在他下面是被他统治和统治他人的人。（完美国家第五卷，第 15 章，第 5 节：235）

阿里·法拉比明确阐述了一个有序社会的自然等级制度，这是通过统治和服务功能之间的区别来实现的。在完美的城市中，它本身是自然身体以及整个宇宙的完美映像，统治的标准是智慧和智慧，这与柏拉图的《理想国》相似。这意味着自然界中有一位统治者，她以对宇宙秩序、其规范含义、人性以及如何根据决定公民“固有特征”的多样才能和限制来实现发现的规范含义的亲密理解而与众不同。统治城市，正如之前已经提到的，就是提供这种准确指导的过程：以一种忠实地类似于有机体功能的方式实现各种潜力的实现，并因此寻求促进每个公民追求幸福的机会。[24]

优秀的统治者，现在可以推断出，不仅是最有成就的哲学家，拥有全面的理论知识。[25] 她还特别是那个能够确保每个公民被教导他们需要做和了解的事情，从而引发个体的幸福；其次，每个人都被教导并执行那些“每个阶级都知道和独立完成的事情”（完美国家 V，16，2：261；参见政治制度 B，2，78：68），以此同时促进城市的福祉并为有机体宇宙的幸福做出贡献。在这个背景下，阿里·法拉比对宗教的解释，即通过“亲和力和象征性表达”的说服或教学艺术可以被讨论。

4. 宗教和统治的艺术

4.1 什么是“宗教”？

宗教是观点和行动，通过规定和限制，并由他们的第一位统治者为社群制定，他通过他们的实践来实现特定的目的，与他们或通过他们的方式。... 如果第一位统治者优秀，他的统治确实优秀，那么在他所规定的事物中，他只是为了自己和他统治下的每个人获得真正的幸福，这种宗教将是优秀的宗教。（《宗教书》1:93，稍作修改）

正如这段引文充分证明的那样，阿里·法拉比对宗教有一个相当特殊的概念。首先，它包括“观点”和“行动”，因此，正如上文所述（第 2.2 节），这两个元素在实现个人幸福方面起着重要作用。因此，人类需要以某种方式了解某些事物，并采取某些行动，才能真正幸福。其次，宗教被描述为第一位统治者活动的结果。更确切地说，这位统治者被描绘为首先建立了社群所持有和执行的观点和行动的人。此外，在这样做时，她追求了一个特定的目的。换句话说，这些观点和行动被认为是为了维护和执行，而不是为了自身的利益，但前提是“第一位统治者优秀”，是为了最终的幸福而进行的。因此，宗教不是一个目标本身；它是一种工具，更具体地说，它是一种统治的工具。

乍一看，阿里·法拉比对宗教的概念可能会被看作是贬低的，特别是从伊斯兰等现有宗教的角度来看。他直言不讳地否认宗教作为一个自主的知识和智慧领域的地位；他拒绝它对独家真理的主张；并将其简化为仅仅是一个工具。然而，这些特点不能单纯地评估，而需要考虑它们的具体背景，即阿里·法拉比的基本本体论和认识论观点。根据他的观点，现实的给定事物——构成现实的事物、它们的行为以及潜在的自然法则——都是某些基本原则的结果，例如智慧、灵魂和物质，这些原则最终都源于一个单一的第一原因（参见上文第 2.1 节）。根据阿里·法拉比的说法，这些事实可以被人类所知晓，就像它们所带来的道德义务一样（如上文第 3.1 节所讨论的）。因此，存在着一个客观的现实，并且在认识论上存在着一个客观真实的解释/原理。然而，有几种方法可以获得这个真实的解释/原理，并将其传授给他人，即“要么...就是 [这些事物] 的真实本质，要么...通过相似性和象征性的表达”（第 3.2 节）。

准确地说，这种象征性表达的方法与宗教相对应，而教授和了解事物的“真实本质”则对应于哲学。毫无疑问，哲学因此优于宗教，正如学术界经常强调并由阿里·法拉比本人所承认的（参见《宗教书》5：97-8）。然而，这种优越性仅涉及各自的认识层面。虽然“哲学”是一种基于演绎的知识，并导致客观确定性的名称，“宗教”则是一种基于辩证和修辞手段的知识，只能导致可能的观点和信念 [29]。然而，从实用的角度来看，坐标系统发生了相当大的变化。从这个角度来看，由于人类学的给定条件，宗教的重要性不亚于哲学：因为绝大多数人依赖于“象征性表达”作为获得幸福所需的知识和活动的途径，而只有少数人能够理解事物的“真实本质”。

宗教与哲学的关系，就像人类与有机体的关系，社会与宇宙的关系一样：相似的关系——前提是它是一种优秀的宗教。在各个方面，它与哲学相似，一方面是关于其内在结构，另一方面是关于其运作方式。就像哲学一样，它包含了一套理论知识（信条），从中得出实践规则（法律）；就像哲学一样，它的主要目的是教育，并为统治者提供一种治理手段。从这个特定的背景中可以得出结论，宗教所教授的，或者更确切地说，统治者凭借宗教所教授的，是哲学在科学上呈现的隐喻解释。这已经很明显了，例如，阿里·法拉比在宗教中呈现的理论教义（信条）的方式：

在优秀宗教所教授的理论 [事物] 中，有些描述了上帝，愿他被尊崇。然后还有一些描述了灵性存在，它们在自身中的等级，它们在与上帝的关系中的地位...（《宗教书》2: 94）

即使没有列出整个清单，很明显，阿里·法拉比提到的问题与他的《完美国家》中详细描述的问题相同（见 2.2 节）。然而，虽然《完美国家》使用了类似哲学术语的术语，但《宗教书》则回归宗教术语。它用上帝代替第一原因，用神学代替宇宙学，用天使和恶魔作为灵性存在。在与优秀宗教确定的活动（法律）相关的方面也可以观察到同样的转变。

至于行动，首先是赞美和颂扬上帝的行动和言辞。然后是赞美精神存在和天使的行动。然后是赞美先知、最优秀的国王、正义的统治者和先前的正道领袖。（宗教书 3:96，稍作修改）

再次，阿里·法拉比用来表示宗教确定的活动类型的公式，虽然没有给出一个例子，但会让人联想到现有的宗教，特别是伊斯兰教。因此，通过赞美上帝，人们很容易联想到穆斯林要求的五次日常祷告；“先知”、“正义的统治者”和“正道领袖”让人想起先知穆罕默德及其前辈；还有伊斯兰教的四位哈里发，或者什叶派的伊玛目或其他伊斯兰教的精神领袖（例如苏菲派）。

值得注意的是，在上述内容（第 2.2 节）的光线下，很明显，宗教的圣经，如《古兰经》，具有两个功能——前提是该宗教满足卓越标准。关于它所传授的教义，它提供了人们实际上应该了解的对象的类比，以实现他们的自然目标。至于它的实际影响，即所传达的仪式和规范，它执行了上述的准备功能：它训练信徒以适合培养与 Nicomachean Ethics 所提到的并由阿里·法拉比自己提到的道德美德完全相同的行为，这些美德改善了灵魂的性情，以便在自己的能力范围内实现其自然的工作。

4.2 宗教与统治

在阿里·法拉比的社会和宗教哲学背景下，优秀城市、国家或“可居住世界中所有社会的联合体”（第 2.1 节，第一引文）的自然统治者，是一位既是卓越哲学家、先知、至高统治者、立法者和伊玛目的人。她真正理解现实及其潜在原理，并能够通过证明方式验证自己的知识。然而，她也有能力将自己的知识“翻译”成隐喻和象征性表达，并通过修辞手法以令人信服的方式呈现出来。[33] 从大多数人的角度来看，这种隐喻的解释似乎是某种超自然的神圣启示。在某种程度上，鉴于阿里·法拉比的宇宙观，它确实是“神圣的”。然而，从哲学的角度来看，它显然不是超自然的；它只是一个忠实地概括了形而上学、自然哲学、人类学和社会哲学的要点的象征性表达。[34]

宗教，包括教义和法律两个分支，因此是统治的最重要要素。它是一项必须在第一位统治者死后继续进行的事业，并由后续的统治者和那些在某个社会中处于自然等级较高位置的学者进一步发展，这些学者本身聪明博学，因此“自然地”负责传播幸福所需的知识。特别是，第一位统治者出于任何原因没有确定的那些行动，将不得不在某个时候立法。[35] 值得注意的是，尽管社会与宇宙的相似性以及阿里·法拉比自己的措辞暗示“自然”的政府形式将是君主制，但他在这个问题上保持相当中立。[36]

显然，如果在某个特定的社会中有一个具备所需素质的人，她将成为自然的领导者。根据柏拉图的《理想国》，阿里·法拉比似乎认为，创造一种适合作为卓越城邦“宪法”的宗教的奠基行为，预设了一个单一的、首位的统治者作为最初的立法者。然而，如果随后在城市中没有一个人具备这些素质，那么几个具备互补属性的人应该联合起来，从此引导社群。这清楚地表明，阿里·法拉比对具体的政治结构和制度并不特别感兴趣。相反，他的注意力集中在人类组织的形而上学原理及其规范性含义上。

这种特殊立场在阿里·法拉比对不完善的城市和社会的讨论中得到了明确展示。尽管他在专门讨论这个主题的各种论著中的细节有所不同，但他评估“卓越”和“不足”的尺度始终是上述两个因素：知识和行动，无论是在普通层面还是阶级相关层面上。因此，例如，在《政体》中，他区分了六种不完善的城市形式，其中包括“必要的社群”（《政体》C，2，93：76，将“社群”替换为“联合体”）。他解释说，这种社会或城市

… 是那种相互协助以获得构建和保护身体所需的东西的社群。……在必要的城市中，可能有一些集合了所有能够获得所需之物的艺术。他们的统治者是那个具有良好治理和出色策略的人，以便他们获得必要的东西，并在保护这些东西方面具有良好的治理，或者从他所拥有的东西中赐予他们这些东西。（《政体》C，2，94：77）

乍一看，这似乎很好，正是良好统治应该实现的。城邦所需的所有行业和职业都存在。统治者绝不是剥削她的臣民的暴君，而是在帮助他们获得这些财富、保护它们并在后者之间分配它们方面表现出色。然而，这种社会的不足在引文的第一句中已经显露出来：这里描述的相互合作仅仅是为了身体的福祉。因此，它忽视了社会的真正目的，即促进人类的自然目标，这当然是基于但不能简化为良好运作的身体。

根据阿里·法拉比的观察，社会应该是一个合作的事业，基于对现实和其原则的真正理解，并由一种将这种理解转化为一般可理解的教义（即类似物）和适合净化和准备公民灵魂以追求幸福的活动的宗教所引导。因此，它显然应该超越仅仅满足日常需求和欲望。因此，阿里·法拉比得出结论，

…优秀城市的第一位统治者必须已经对理论哲学有深入的认识；因为他只有从那个源头才能理解上帝对世界的治理，才能遵循它。此外，很明显，除非城市中有一种共同的宗教，将他们的观点、信仰和行动汇集在一起；使他们的分歧和谐、相互联系和井然有序；在那时，他们将在行动中互相支持，互相帮助，以达到所追求的目标，即终极幸福。（宗教书 27：113，稍作修改）

5. 最后的话

在阿里·法拉比的思想中，哲学和宗教之间存在着一种相当特殊的关系。哲学，或者更确切地说是形而上学，是通往一切存在的最深刻解释以及人类根据自然规律所承担的自然义务的唯一途径。因此，一位优秀的哲学家在追求幸福时可以不依赖宗教。然而，宗教却无法离开哲学，更不用说社会了。考虑到在无法理解和传达真理的情况下所面临的风险，这一理论对哲学和宗教的压力是巨大的，对宗教的压力稍小一些。社会无法在没有哲学或宗教的情况下履行其职责，也无法在没有一位认真传授理论和实践职责的政府的情况下履行其职责。因此，除了少数“天生”的哲学家外，人类将无法实现个体的幸福。

尽管在实践层面上存在着严重的威胁，但从基本的人类学角度来看，阿里·法拉比持有一种深信不疑的乐观观点。他相信，为了达到个体的幸福，需要了解和完成的一切都可以通过人类的天赋来实现。因此，没有必要揭示超自然的事物。相反，正如阿里·法拉比所理解的那样，现实及其原则中有大量的证据可以教导人类关于幸福的事情。此外，还有丰富的模型，从宇宙秩序到最原始生物的构成，只需要效仿就能引导人类走向最终目标。最后但并非最不重要的是，几个世纪前已经有哲学家发现并理解了这些自然规律和含义。因此，在他的观点中，唯一剩下的事情就是将这些见解付诸实践。

Bibliography

Primary Literature in English Translation

Al-Fārābī, Attainment [of Happiness], in Alfarabi, 1962, Philosophy of Plato and Aristotle, trans. with an intro. by M. Mahdi, Glencoe, IL: Free Press, pp. 13–50 (revised ed. with a foreword by C.E. Butterworth and T.L. Pangle, Ithaca and New York: Cornell University Press, 2001, pp. 13–50; quotations in this entry are based on this revised edition).
–––, Book of Religion, in Alfarabi 2001: 93–113.
–––, Enumeration [of the Sciences], Chapter Five (on philosophy of society, jurisprudence, and theology), in Alfarabi 2001: 76–92.
–––, Perfect State, in al-Fārābī, 1985, On the Perfect State (Mabādiʾ ārāʾ ahl al-madīnat al-fāḍilah), revised text with intro., trans., and comm. by R. Walzer, Oxford: Clarendon Press (reprint 1998; quotations in this entry are based on this reprint).
–––, Political Regime, in Alfarabi, 2015, The Political Writings: “Political Regime” and “Summary of Plato’s Laws”, trans. and annot. by C.E. Butterworth, Ithaca and London: Cornell University Press, pp. 27–94.
–––, Selected Aphorisms, in Alfarabi 2001: 11–67.
–––, Commentary, in al-Fārābī, 1981, Al-Farabi’s Commentary and Short Treatise on Aristotle’s “De Interpretatione”, trans. with an intr. and notes by F.W. Zimmermann, Oxford et al.: Oxford University Press (reprinted with corrections 1991, pp. 1–219; references in this entry are to this reprint).
Alfarabi, 2001, The Political Writings: “Selected Aphorisms” and Other Texts, trans. and annot. by C.E. Butterworth, Ithaca and London: Cornell University Press.

Secondary Literature in Western Languages

Adams, F., 1844–1847, The Seven Books of Paulus Aegineta, 3 vols., London: Sydenham Society.
Afsaruddin, A. (ed.), 2011, Islam, the State, and Political Authority: Medieval Issues and Modern Concerns, New York, NY: Palgrave McMillan.
Arfa Mensia, M., 2017, “Al-Fārābī et la science des uṣūl al-fiqh”, Arabic Sciences and Philosophy, 27: 139–163.
Baffioni, C., 2002, “Al-Madīnah al-Fāḍilah, in al-Fārābī and in the Ikhwān al-Ṣafāʾ: A Comparison”, in Studies in Arabic and Islam: Proceedings of the 19th Congress, Halle 1998, S. Leder (ed.), Leuven et al.: Peeters, pp. 3–12.
Black, D.L., 1990, Logic and Aristotle’s “Rhetoric” and “Poetics” in Medieval Arabic Philosophy, Leiden and Boston: Brill.
Bouhafa, F., 2019, “Ethics and Fiqh in al-Fārābī’s Philosophy”, in Philosophy and Jurisprudence in the Islamic World, P. Adamson (ed.), Berlin and Boston: Walter de Gruyter, pp. 11–27.
Burrell, D., 2013, “From al-Fārābī to Mulla Ṣadrā: The Two Phases of Islamic Philosophical Theology”, in Philosophy and the Abrahamic Religions: Scriptural Hermeneutics and Epistemology, T. Kirby, R. Acar, and B. Bas (eds.), Newcastle: Cambridge Scholars Publishing, pp. 279–295.
Butterworth, C.E., 1991, “Al-Farabi’s Statecraft: War and the Well-Ordered Regime”, in Cross, Crescent and Sword: The Justification and Limitation of War in Western and Islamic Tradition, J.T. Johnson and J. Kelsay (eds.), New York, NY: Greenwood Press, pp. 79–100.
–––, 2008, “What Might We Learn from al-Fārābī about Plato and Aristotle with Respect to Lawgiving?”, Mélanges de l’Université Saint-Joseph, 61: 471–489.
–––, 2011, “Alfarabi’s Goal: Political Philosophy, Not Political Theology”, in Afsaruddin 2011: 53–74.
–––, 2013, “Law and the Common Good: To Bring about a Virtuous City or Preserve the Old Order”, in Mirror for the Muslim Prince: Islam and the Theory of Statecraft, M. Boroujerdi (ed.), Syracuse, NY: Syracuse University Press, pp. 218–239.
Campanini, M., 2011, “Alfarabi and the Foundation of Political Theology in Islam”, in Afsaruddin 2011: 35–52.
Çevik, M., 2010, “Farabi’s Utopia and Its Eschatological Relations”, Journal of Islamic Research, 3 (2): 173–178.
Crone, P., 2004, “Al-Fārābī’s Imperfect Constitutions”, Mélanges de l’Université Saint-Joseph, 57: 191–228.
Daiber, H., 1986, “Prophetie und Ethik bei Fārābī”, in L’homme et son univers au moyen âge, vol. 2, C. Wenin (ed.), Louvain-la-Neuve: Editions de l’Institut supérieur de philosophie, pp. 729–753.
–––, 1991, “The Ismaili Background of Fārābī’s Political Philosophy: Abū Ḥātim ar-Rāzī as a Forerunner of Fārābī”, in Gottes ist der Orient: Gottes ist der Okzident, U. Tworuschka (ed.), Köln and Wien: Böhlau, pp. 143–150.
Druart, T.-A., 1995, “Al-Farabi on the Practical and Speculative Aspects of Ethics”, in Les philosophies morales et politiques au Moyen Âge, Actes du IXe Congrès international de philosophie médiévale, Ottawa, du 17 au 22 août 1992 (Volume 1), B.C. Bazán, E. Andújar, and L.G. Sbrocchi (eds.), New York, Ottawa, and Toronto: Legas, pp. 476–485.
–––, 1997, “Al-Fārābī, Ethics, and First Intelligibles”, Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 8: 403–423.
El-Rayes, W.M., 2013, “The Book of Religion’s Political and Pedagogical Objectives”, Interpretation: A Journal of Political Philosophy, 40 (2): 175–197.
Galston, M., 1990, Politics and Excellence: The Political Philosophy of Alfarabi, Princeton, Princeton University Press.
–––, 1992, “The Theoretical and Practical Dimensions of Happiness as Portrayed in the Political Treatises of al-Fārābī”, in The Political Aspects of Islamic Philosophy: Essays in Honor of Muhsin S. Mahdi, C.E. Butterworth (ed.), Cambridge, MA: Harvard University Press, pp. 95–151.
Genequand, C., 2008, “Loi morale, loi politique: Al-Fārābī et Ibn Bāǧǧa”, Mélanges de l’Université Saint-Joseph, 61: 491–514.
Geoffroy, M., 2012, “Raison et foi ou raison et Loi: Le philosophe et la cité selon Averroès, d’après al-Fārābī et Ibn Bāǧǧa (Avempace)”, in The Medieval Paradigm: Religious Thought and Philosophy, G. D’Onofrio (ed.), Turnhout: Brepols, pp. 381–416.
Germann, N., 2015, “Natural and Revealed Religion”, in The Routledge Companion to Islamic Philosophy, L.X. López-Farjeat and R.C. Taylor (eds.), London and New York: Routledge, pp. 346–359.
Griffel, F., 2009, Al-Ghazālī’s Philosophical Theology, Oxford et al.: Oxford University Press.
Gutas, D., 1997, “Galen’s Synopsis of Plato’s Laws and Fārābī’s Talkhīṣ”, in The Ancient Tradition in Christian and Islamic Hellenism: Studies on the Transmission of Greek Philosophy and Sciences, Dedicated to H.J. Drossaart Lulofs on his Ninetieth Birthday, R. Kruk and G. Endress (eds.), Leiden: Brill, pp. 101–119 (reprint in D. Gutas, 2000, Greek Philosophers in the Arabic Tradition, Aldershot: Variorum, Nr. V).
–––, 2004, “The Meaning of madanī in al-Fārābī’s ‘Political’ Philosophy”, Mélanges de l’Université Saint-Joseph, 57: 259–282.
–––, 2012, “Die Wiedergeburt der Philosophie und die Übersetzungen ins Arabische”, in Rudolph 2012b: 55–91.
Harvey, S., 2003, “Did Alfarabi Read Plato’s Laws?”, Medioevo, 28: 51–68.
Hasnaoui, A., A. Elamrani-Jamal, and M. Aouad (eds.), 1997, Perspectives arabes et médiévales sur la tradition scientifique et philosophique grecque: Actes du colloque de la SIHSPAI, Leuven and Paris: Peeters and Institut du monde arabe.
Heck, P.L., 2008, “Doubts About the Religious Community (milla) in al-Fārābī and the Brethren of Purity”, in In the Age of al-Fārābī: Arabic Philosophy in the Fourth/Tenth Century, P. Adamson (ed.), London: Warburg Institute, pp. 195–213.
Janos, D., 2012, Method, Structure, and Development in al-Fārābī’s Cosmology, Leiden and Boston: Brill.
–––, 2015, “Al-Fārābī, Philosophy”, in Encyclopaedia of Islam, THREE, K. Fleet, G. Krämer, D. Matringe, J. Nawas, and E. Rowson (eds.), Leiden: Brill, September 8, 2015.
Janssens, J., 2014, “Al-Fārābī: la religion comme imitation de la philosophie”, in Orient-Occident: racines spirituelles de l’Europe: Enjeux et implications de la translatio studiorum dans le judaïsme, le christianisme et l’islam de l’Antiquité à la Renaissance: Actes du colloque scientifique international 16-19 novembre 2009, M. Delgado, C. Méla, and F. Möri (eds.), Paris: Cerf, pp. 497–512.
Jorgenson, C., 2019, “Image and Imitation in al-Fārābī’s Political Philosophy”, in Scienza e opinione nella città perfetta: Letture del pensiero etico-politico di al-Fārābā, E. Codi (ed.), Pisa: ETS, pp. 77–96.
Lameer, J., 1997, “The Philosopher and the Prophet: Greek Parallels to al-Fārābī’s Theory of Religion and Philosophy in the State”, in Hasnaoui, Elamrani-Jamal, and Aouad 1997: 609–622.
López-Farjeat, L.X., 2012, “Faith, Reason, and Religious Diversity in al-Fārābī’s Book of Letters”, in The Judeo-Christian-Islamic Heritage: Philosophical and Theological Perspectives, R.C. Taylor and I.A. Omar (eds.), Milwaukee, WI: Marquette University Press, pp. 193–217.
Mahdi, M., 1990, “Al-Fārābī’s Imperfect State”, Journal of the American Oriental Society, 110: 691–726.
–––, 1997, “Remarks on Alfarabi’s Book of Religion”, in Hasnaoui, Elamrani-Jamal, and Aouad 1997: 583–608.
–––, 2001, Alfarabi and the Foundation of Islamic Political Philosophy, Chicago and London: University of Chicago Press.
Maróth, M., 1978, “Griechische Theorie und orientalische Praxis in der Staatskunst von al-Fārābī”, Acta antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae, 26: 465–469.
Mattila, J., 2017, “The Ethical Progression of the Philosopher in al-Rāzī and al-Fārābī”, Arabic Sciences and Philosophy, 27: 115–137.
Najjar, F.M., 1958, “Al-Fārābī on Political Science”, The Muslim World, 48: 94–103 (reprint 1999, Frankfurt a. M. [Islamic Philosophy, vol. 11], pp. 362–371).
–––, 1961, “Fārābī’s Political Philosophy and Shīʿism”, Studia Islamica, 14: 57–72.
Neugebauer, O., 1975, A History of Ancient Mathematical Astronomy, Berlin et al.: Springer.
Neria, C.M., 2013, “Al-Fārābī’s Lost Commentary on the Ethics: New Textual Evidence”, Arabic Sciences and Philosophy, 23 (1): 69–99.
O’Meara, D.J., 2002, “Religion als Abbild der Philosophie: Zum neuplatonischen Hintergrund der Lehre al-Fārābīs”, in Metaphysik und Relgion: Zur Signatur des spätantiken Denkens, T. Kobusch and M. Erler (eds.), München and Leipzig: K.G. Saur, pp. 343–353.
Orwin, A.I., 2015, “Democracy under the Caliphs: Alfarabi’s Unusual Understanding of Popular Rule”, The Review of Politics, 77 (2): 171–190.
–––, 2017, Redefining the Muslim Community: Ethnicity, Religion, and Politics in the Thought of Alfarabi, Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
Parens, J., 2006, An Islamic Philosophy of Virtuous Religions: Introducing Alfarabi, Albany: State University of New York Press.
Pines, S., 1975, “Aristotle’s Politics in Arabic Philosophy”, Israel Oriental Studies, 5: 150–160 (various reprints).
Reinhart, A.K., 1995, Before Revelation: The Boundaries of Muslim Moral Thought, Albany: State University of New York Press.
Reisman, D.C., 2004, “Plato’s Republic in Arabic: A Newly Discovered Passage”, Arabic Sciences and Philosophy, 14: 263–300.
Rosenthal, E.I. J., 1955, “The Place of Politics in the Philosophy of al-Fārābī”, Islamic Culture, 29: 157–178 (reprint 1999, Islamic Philosophy, 10: 399–420).
–––, 1958, Political Thought in Medieval Islam: An Introductory Outline, Cambridge: Cambridge University Press (reprint 2009).
–––, 1974, “Some Observations on al-Fārābī’s Kitāb al-Milla”, in Etudes philosophiques offertes au Dr. Ibrahim Madkour, O. Amine (ed.), Cairo: Organisation Egyptienne Générale du livre, pp. 65–74.
Rudolph, U., 2012a, “Abū Naṣr al-Fārābī”, in Rudolph 2012b: 363–457.
––– (ed.), 2012b, Philosophie in der islamischen Welt, Band 1: 8.-10. Jahrhundert, Basel: Schwabe.
Schoeler, G., 2005, “Poetischer Syllogismus—Bildliche Redeweise—Religion: Vom aristotelischen Organon zu al-Fārābīs Religionstheorie”, in Logik und Theologie: Das “Organon” im arabischen und im lateinischen Mittelalter, D. Perler and U. Rudolph (eds.), Leiden and Boston: Brill, pp. 45–58.
Stella, F., 2019, “Religion as Law: Meaning and Context of Law in al-Fārābī’s Philosophy”, Rivista degli Studi Orientali, 92 (1–2): 57–71.
Streetman, W.C., 2008, “‘If It Were God Who Sent Them …’: Aristotle and al-Fārābī on Prophetic Vision”, Arabic Sciences and Philosophy, 18: 211–246.
Tamer, G., 2001, Islamische Philosophie und die Krise der Moderne: Das Verhältnis von Leo Strauss zu Alfarabi, Avicenna und Averroes, Leiden and Boston: Brill.
Taylor, R.C., 2006, “Abstraction in al-Fārābī”, Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, 80: 151–168.
Vajda, G., 1970, “Langage, philosophie, politique et religion d’après un traité récemment publié d’Abū Naṣr al-Fārābī”, Journal asiatique, 258: 247–260.
Vallat, P., 2004, Farabi et l’école d’Alexandrie: Des prémisses de la connaissance à la philosophie politique, Paris: Vrin.
–––, 2008, “Vrai philosophe et faux prophète selon Fārābī: Aspects historiques et théoriques de l’art du symbole”, in Miroir et savoir: La transmission d’un thème platonicien, des Alexandrins à la philosopie arabo-musulmane, D. De Smet, M. Sebti, and G. de Callataÿ (eds.), Leuven: Leuven University Press, pp. 117–143.
–––, 2020, “Le théologico-politique comme retour dans la Caverne: Farabi, Platon et le salut de l’homme,” in Le théologico-politique au Moyen Âge, D. Poirel (ed.), Paris: Vrin, pp. 45–70.
Woerther, F., 2008, “L’interprétation de l’ēthos aristotélicien par al-Fārābī”, Rhetorica, 26: 392–416.

Academic Tools

Other Internet Resources

Al-Farabi, at Islamic Philosophy Online

上一页阿里·法拉比的逻辑与语言哲学 philosophy of logic and language (Wilfrid Hodges and Therese-Anne Druart)下一页阿里·法拉比的心理学与认识论 psychology and epistemology (Luis Xavier López-Farjeat)

最后更新于19小时前