亚里士多德的修辞学 rhetoric (Christof Rapp)
首次发表于 2002 年 5 月 2 日；实质性修订于 2022 年 3 月 15 日
亚里士多德的修辞学对修辞艺术的发展产生了无与伦比的影响。除了亚里士多德的弟子和追随者，所谓的亚里士多德学派哲学家（见 Fortenbaugh/Mirhady 1994）以及著名的罗马修辞教师，如西塞罗和昆蒂利安，经常使用源自亚里士多德修辞理论的元素。然而，这些后来的作者并不是主要关注对亚里士多德著作的细致解释，而是在寻找一个概念框架来撰写自己的修辞手册。这也是为什么两千年来，对亚里士多德修辞学的解释主要由关注修辞学历史而非哲学的人士追求的原因之一。与修辞学传统而非哲学传统的关联也反映在最有影响力的手稿和版本中，亚里士多德的《修辞学》（其传承见 Kassel 1971）的文本周围环绕着其他希腊和拉丁作家的修辞作品和演讲，因此很少在亚里士多德哲学著作的背景下进行解释。直到最近几十年，亚里士多德修辞学的哲学特点才被认可（例如在 Furley/Nehamas 1994 和 Rorty 1996 的文集中；有关 20 世纪学术研究的更一般概述，请参阅 Natali 1994）。值得注意的是，学者们意识到亚里士多德关于说服的修辞分析借鉴了他在逻辑、伦理、政治和心理学著作中处理的许多概念和思想，因此《修辞学》逐渐被视为亚里士多德著作中完整融入的一部分。 例如，亚里士多德的修辞学与古代逻辑的历史密不可分（参见 Allen 2008 和更一般的古代逻辑），并且常常被视为现代论证理论的重要灵感来源（参见 van Eemeren 2013 和更一般的对话逻辑）。一些作者强调修辞学与亚里士多德的伦理学理论的亲和性（例如 Woerner 1990），而其他人则被亚里士多德关于隐喻的修辞解释所吸引（例如 Ricoeur 1996 和更一般的隐喻）。最重要的是，哲学家和学者开始关注修辞学对情感的解释，这不仅比亚里士多德的其他著作更丰富，而且被视为情感认知、基于判断的早期解释的明显例子（例如 Nussbaum 1996，Konstan 2006 和更一般的情感第 5 节）。
1. 亚里士多德的修辞学著作
传世的亚里士多德修辞学或修辞艺术一书共有三卷，而亚里士多德作品的古代目录（例如迪奥根尼斯·拉尔提乌斯所述）只提到了两卷修辞学（可能是我们的修辞学第一卷和第二卷），以及两卷关于文体的书（可能是我们的修辞学第三卷？）。虽然大多数现代作者都认为至少修辞学第一卷和第二卷的核心部分构成了一套连贯的修辞理论，但修辞学第三卷的两个主题（文体/措辞和演讲的分段）并未在修辞学第一卷和第二卷的原始议程中提及。修辞学第一卷和第二卷与修辞学第三卷之间的概念联系直到第二卷的最后一句才给出，因此这种看似临时性的联系的真实性稍显可疑；我们不能排除这两部分修辞学直到罗得岛的安德洛尼库斯在一世纪完成亚里士多德作品的第一次完整编纂之前才被组合在一起的可能性。在亚里士多德的《诗学》（1456a33）中，我们找到了对一部名为《修辞学》的作品的交叉参考，显然只指的是修辞学第一卷和第二卷，但似乎不包括修辞学第三卷的议程，这表明亚里士多德当时将修辞学第一卷和第二卷视为完整的作品。尽管存在这样的疑虑，将修辞学的两个异质部分——修辞学第一卷和第二卷与修辞学第三卷——联系起来的系统思想确实很有道理：仅仅拥有一些要说的东西（所谓的“思想”）是不够的，还应该知道如何表达或阐述这些东西（所谓的“文体”），因此修辞学第一卷和第二卷关于我们说什么（或“思想”）的项目需要与修辞学第三卷的特殊项目（即关于“文体”的论文）相辅相成。
修辞学的时间确定成为一个微妙而有争议的问题。至少修辞学第一和第二卷的核心似乎是早期的作品（参见例如 Düring 1966, 118–125, Rist 1989, 85–86, Rapp 2002 I, 178–184），写于亚里士多德在雅典的第一次逗留期间（然而，不清楚哪些章节属于核心部分；经常提到的是第一卷的第 4-15 章和第二卷的第 1-17 章）。的确，修辞学也提到了亚里士多德流亡和第二次在雅典逗留期间发生的历史事件（参见亚里士多德的第 1 节），但其中大部分可以在仅有的两章中找到，即第二卷的第 23-24 章，而且这些例子可能已经更新，尤其是如果我们假设修辞学是多次举办的讲座课程的基础。然而，最引人注目的是它与早期作品《论题》的相似之处（关于《论题》是早期作品的观点，参见例如 Solmsen 1929, 191–195；有关 Solmsen 观点的英文讨论，参见 Stocks 1933）；如果，如今广泛认为，《论题》代表了亚里士多德逻辑的前三段阶段，那么修辞学很可能也是如此，因为我们实际上在其中找到的只有很少甚至没有关于三段论的线索。（事实上，修辞学包括两个明确提到《分析学》的短篇段落，该书是亚里士多德的三段论理论：第一卷第 2 节，1357a22–1358a2，第二卷第 25 节，1402b13–1403a16。一些作者（例如 Solmsen 1929, 13–31, Burnyeat 1994, 31, Allen 2001, 20–40）将此视为至少在这两个段落中修辞学使用了三段论理论的证据，而其他人（例如 Rapp 2002, II 202–204）对此推论提出了异议。）
看起来亚里士多德不仅是我们今天所知的修辞学的作者，还写了几篇与修辞学有关的论文。根据古代的证言，亚里士多德写了一篇早期的修辞学对话，名为《格鲁洛斯》，在这篇对话中，他提出了修辞学不能是一门艺术（技术）的论点（见柏拉图的《哥吉亚斯》第 4 节），因此，这篇失传的对话《格鲁洛斯》一直被认为是亚里士多德（据称）早期柏拉图主义的标志（见索尔姆森 1929 年，196-208 页）。但是，对于这篇对话中所辩护的立场的证据太脆弱，无法支持如此强烈的结论：它也可能是一篇“辩证的”对话，仅仅列举修辞学是一门艺术的论点的利弊（见洛索 1974 年）。我们在另一篇失传的修辞学著作《技术聚集》上也面临类似的情况，这本书被认为是亚里士多德所著，其中收集了之前的修辞学理论。西塞罗似乎使用了这本书，或者至少使用了依赖于它的次级来源，当他在《布鲁图斯》46-48 节中对亚里士多德前修辞学的历史进行简要概述时。最后，亚里士多德曾经提到过一本名为《西奥德克忒亚》的著作，也被认为是亚里士多德的作品；但更有可能他指的是他的追随者西奥德克忒斯的修辞手册，后者也是伊索克拉底的前学生。关于这些失传的修辞学著作，我们只有一些零散的碎片（frg. 68-69 R3，114 R3，125-141 R3：见罗斯 1886 年）。
2. 修辞学的结构
修辞学第一部和第二部的结构由两个三分法划分确定。第一个分法包括三种 pisteis，即“说服者”或“说服手段”，这些手段在技术上是基于修辞方法的，仅通过演讲提供。演讲可以通过演讲者的品格（êthos），听众的情感状态（pathos）或论证（logos）本身来产生说服力（见下文 § 5）。第二个三分法涉及公众演讲的三种类型或流派。在这个修辞流派中，发生在议会的演讲被定义为决策性演讲。在这种修辞流派中，演讲者要么建议听众做某事，要么警告不要做某事。因此，听众必须判断未来将要发生的事情，并决定这些未来事件对城市或城邦（polis）是好还是坏，是否会带来利益或伤害。在法庭上发生的演讲被定义为司法演讲。演讲者要么指控某人，要么为自己或他人辩护。自然而然，这种演讲处理的是过去发生的事情。听众，或者更确切地说是陪审团，必须判断过去的事件是否真实发生，以及是否公正或不公正，即是否符合法律或违反法律。虽然决策性和司法流派在争议情况下有其背景，听众必须支持两个相对立的当事方中的一个，但第三个流派并不旨在做出这样的决定：陈述性演讲（例如葬礼演讲，庆祝演讲）赞扬或责备某人，并试图将其主题的事务或行为描述为可敬或可耻的。
修辞学的第一本书按顺序讨论了这三种类型。修辞学第一章第 4-8 节讨论了议政性修辞，第 9 节讨论了陈述性修辞，第 10-14 节讨论了司法性修辞。这些章节被理解为对辩论性说服（逻辑）的贡献，或者更准确地说，对各种演讲类型特定部分的辩论性说服的贡献。对所有三种修辞演讲类型共同的辩论性说服（逻辑）的第二部分在第二章第 19-26 节中讨论。第二种说服手段是通过唤起听众情感（感情）来起作用的，这在第二章第 2-11 节中有所描述。尽管接下来的第二章第 12-17 节讨论了不同类型的品格（品德），但这些章节并没有像人们可能推断的那样发展第一种说服手段，即依赖于演讲者品格的说服手段。这种说服手段的基本理论在第二章第 1 节的几行中展开。前述的第二章第 12-17 节更多地描述了不同类型的品格及其对情感反应的倾向，这对于想要唤起听众情感的演讲者是有用的。为什么关于特定（在第一本书中）和共同（在第二本书中）辩论性说服（逻辑）的章节被情感和品格的讨论（在第二章第 2-17 节）分开，仍然是一个谜，特别是因为第二章第 18 节试图在特定和共同的辩论性说服之间建立联系，就好像这一章节直接跟在修辞学第一章的结尾之后。修辞学第三章第 1-12 节讨论了几个风格问题（见下文 § 8.1），而第三章第 13-19 节则专门讨论了演讲的各个部分及其安排。
由于像这样的模糊性，修辞学的结构一直存在争议，因为不同的结构尝试体现了不同的解释决策。然而，总体而言，以下结构似乎捕捉了其主要主题和分部：
修辞学 I
第 1 章：修辞学作为辩证法的对应物 - 辩证法概念上的修辞学以证据为中心 - 修辞学证据是“推论” - 这在以前的修辞学手册中被忽视，而这些手册更关注情感、诽谤和其他超出主题的讲话技巧 - 在有良好立法的国家中，禁止“超出主题的讲话” - 修辞学的好处。
第二章：修辞学是辨别任何给定情况中可用的说服潜力的能力-基于修辞学艺术（technê）的说服手段（pisteis）与无技艺的说服手段之间的对比-基于艺术的说服手段（pisteis）有三种类型：
通过演讲者：演讲者的可信度（êthos）
通过听众：听众的情感状态（pathos）
通过论证：证明或似乎证明真理（修辞学）
推理和归纳两种修辞论证类型——以演绎类型的修辞论证为例——修辞论证的特点——基于概率和迹象的演绎论证——命题技巧——普遍适用和特定命题之间的区别。
第三章：公共演讲有三种类型：
司法（或法庭）言辞处理有关过去事件的指控和辩护 - 目标是公正/不公正。
研讨（或政治）言辞处理有关未来事件的劝告和劝阻 - 目标是有利/有害。
颂扬性言辞主要处理有关当前时期的赞美和责备 - 目标是光荣/可耻。
第 4-8 章：议政演讲特定的前提或主题：演讲者应熟悉的有利/有害事物的类型（第 4 章）-幸福（幸福）（第 5 章）-什么是好的/有利的（第 6 章）-什么是更好/更有利的（第 7 章）-各种宪法（第 8 章）。
第 9 章：颂词演讲特定的前提或主题：美德和恶习-可尊敬和可责备的。
第 10-14 章：司法演讲特定的前提或主题：错误行为和错误行为的动机（第 10 章）-快乐（第 11 章）-错误行为者的心态和受害者的特征（第 12 章）-正义和非正义行为的种类，非书面法律（第 13 章）-错误行为的程度（第 14 章）。
第 15 章：无技巧的说服手段（即不能由艺术创造出来，而只是给定的手段，如合同、法律、证人、誓言、拷问等，需要以某种方式使用），主要与司法演讲相关。
修辞学 II
第 1 章：为什么仅通过逻辑说服是不够的——以何种方式通过品格和情感说服。
第 2-11 章：特定类型的情感（pathê）及其对应物：愤怒（第 2 章）-温和（第 3 章）-爱/友好情感（philia）和憎恨（第 4 章）-恐惧和信心（第 5 章）-羞耻和无羞耻（第 6 章）-感激和无感激（第 7 章）-怜悯（第 8 章）-愤慨加上两种无名情感（第 9 章）-嫉妒（第 10 章）-竞争或野心（第 11 章）。
第 12-17 章：不同类型的品格（êthos）：年轻人的品格（第 12 章），老年人的品格（第 13 章），处于人生巅峰的人的品格（第 14 章），贵族的品格（第 15 章），富人的品格（第 16 章）和有权势的人的品格（第 18 章）。
第 18 章：过渡到适用于逻辑说服的普遍方面：
第 19-25 章：通过逻辑说服的普遍适用方面：关于可能/不可能、过去和未来事实、重要性和无关紧要性的论点（第 19 章）- 例子：事实（报告）和虚构（寓言和寓言）（第 20 章）- 格言（第 21 章）- 演绎法（第 22 章）- 用于构建演绎法的论点（第 23 章）- 用于构建仅表面上（即谬误的）演绎法的论点（第 24 章）- 反驳（第 25 章）。
第 26 章：增强- 过渡到修辞学 III。
修辞学 III，第 1-12 章：风格（词汇）：
第一章：演讲的传递和为什么要考虑风格/用词。
第二章-第三章：散文风格的美德和缺点：优秀的散文风格既不平庸也不过于庄重，而是适当的-词语的选择-隐喻的作用（第二章）-风格的四个妨碍因素（或缺点）（第三章）。
第四章-第十一章：散文风格的特定要素：比喻（第四章）-语言的正确性（第五章）-风格的丰富性及其相反面（第六章）-风格的适当性（第七章）-周期性风格（第八章）-节奏（第九章）-文雅、呈现眼前、隐喻（第十章-第十一章）。
第 12 章：书面和口头风格。
修辞学第三篇，第 13-19 章：安排（taxis）：
第 13 章：演讲只需要两个部分，即陈述和主要主张的证明-修辞学手册的当代作者对演讲部分进行了徒劳的细分-演讲的四部分方案的介绍：（1）序言，（2）主张的陈述，（3）陈述主张的证明（pistis），（4）结语。
第 14-19 章：演讲的特定部分：三种演讲类型的序言（第 14 章）- 诽谤的论点（第 15 章）- 叙述（第 16 章）- 证明（pistis）（第 17 章）- 盘问（第 18 章）- 尾声/结论（第 19 章）。
3. 修辞学作为辩证法的对应物
亚里士多德在他的《修辞学》一书的开头就强调修辞学与辩证法密切相关。他提供了几种表述来描述这两门学科之间的亲缘关系：在《修辞学》一书的第一行中，修辞学被称为辩证法的“对应物”（antistrophos）（修辞学 I.1，1354a1）；在第一书的第二章中，它也被称为辩证法和品格研究的“衍生物”或“分支”（paraphues ti）（修辞学 I.2，1356a25f.）；最后，亚里士多德说修辞学是辩证法的一部分，并且与之相似（修辞学 I.2，1356a30f.）。
在说修辞学是辩证法的对应物时，亚里士多德显然想暗指柏拉图的《哥吉亚斯》（464bff.），在那里修辞学被讽刺性地定义为灵魂中烹饪的对应物。由于在这段文字中，柏拉图使用了“antistrophos”一词来表示类比，很可能亚里士多德也想表达一种类比：辩证法对于攻击和维护论点的（私人或学术）实践而言，修辞学对于自卫或指控对手的（公众）实践而言。
在亚里士多德的老师柏拉图的作品中，“辩证法”的概念非常突出；柏拉图经常将他的哲学方法或其中的某些部分称为辩证法。在他的对话《哥吉亚斯》中（见柏拉图：修辞学和诗歌的第 4 节），辩证法似乎与修辞学严格对立，前者旨在揭示真理，后者据称旨在“无知的说服”。在他的《斐德鲁斯》中，柏拉图以不同的方式描绘了辩证法和修辞学之间的关系（见柏拉图：修辞学和诗歌的第 5.1 节）；在这里，他提出了一种新的哲学修辞学的想法，与当时的演讲写作风格截然不同，它以辩证法为基础，这是真正的哲学方法，用于获得关于演讲主题和听众心灵的真正知识。当亚里士多德谈到辩证法时，他肯定是指他的《论题》一书，在这本书中，他详细阐述了一种攻击和辩护任何内容的论证方法（见亚里士多德：逻辑的第 8 节）。显然，亚里士多德的辩证法方法受到了柏拉图和柏拉图学院的辩论的启发；然而，尽管柏拉图经常将辩证法呈现为一种发现和传达真理的方法，亚里士多德的辩证法严格限于检查特定主张或测试一组命题的一致性（在他看来，这与建立或证明命题的真理不同）。这就是亚里士多德在强调修辞学与辩证法的亲缘关系时，必须牢记的背景；显然，他在玩弄读者对辩证法的含义和辩证法与修辞学之间关系的期望，正如柏拉图所描述的那样。 那些对修辞学和公众演讲持怀疑态度的柏拉图学院的学生们，可能会将亚里士多德的《修辞学》开篇中修辞学和辩证法之间的假定亲缘关系，视为一种挑衅或某种笑话。
亚里士多德构想的修辞学和辩证法之间的所谓类比可以通过两门学科的几个共同特点得到证实：
修辞学和辩证法都关注那些不属于明确类别或不是特定科学对象的事物。
修辞学和辩证法都不依赖于特定科学的既定原则。
修辞学和辩证法都具有提供论证的功能。
修辞和辩证的论证都依赖于未被证实为真实的假设或前提，只是被某一方或另一方认可或接受（endoxa）。
修辞学和辩证法都关注对立的两个方面，辩证法通过构建支持和反对任何论题的论证，修辞学则考虑在任何给定情况下可能具有说服力的因素。
这种类比辩证法对亚里士多德所谓的新修辞艺术的地位有着极其重要的影响。柏拉图在《哥吉亚斯》中争辩说，修辞学不能成为一门艺术（技术），因为它与一个明确的主题无关，而真正的艺术是通过其特定的主题来定义的，例如医学或制鞋术是通过其产品（健康和鞋子）来定义的。亚里士多德声称修辞学和辩证法是相似或类似的，这表明了一个完全不同的画面。这种类比甚至意味着，修辞学和辩证法都不像普通的艺术（技术）或科学那样具有有限而明确的主题。然而，这不应被视为一个缺点，或者类比所暗示的，因为所谓的缺点，即它们没有这样一个明确的主题，可以通过将辩证法和修辞学委托给所有理性领域共同的实践来转化为优点，即各种论证实践。因为虽然辩证法没有明确的主题，但很容易看出它仍然采用一致的方法（无论是在柏拉图还是亚里士多德对辩证法的理解中），因为辩证法必须把握为什么一些论证有效而其他论证无效的最终原因。现在，如果修辞学只是公共演讲领域中辩证法的对应物，那么它必须同样基于对什么是有说服力的和什么是没有说服力的的调查，这反过来使修辞学成为一门艺术或者说终究是一门在方法上不亚于辩证法的学科。
正如已经指出的，辩证学和修辞学两门学科都需要处理来自被接受前提（endoxa）的论证是至关重要的。辩证学家不是基于已经确立的科学原则进行论证，而是基于可信的假设，即被所有人、多数人或专家所接受的假设。同样，修辞学家或演说家试图击中已经被听众接受的假设，因为他们希望通过自己的信念来说服听众。当然，由于应用领域的不同——辩证学主要涉及哲学学术辩论，修辞学主要涉及公开演讲——情况并不完全相同。例如，辩证学家试图测试一组命题的一致性，而修辞学家则试图在连续的独白形式中实现对特定观众的说服。尽管存在这些差异，但辩证学和修辞学的方法仍然共享相同的核心思想，即它们必须击中听众的某些被接受的假设——辩证学家为了获得辩证对手的明确同意，修辞学家为了将修辞证据建立在听众已经认为令人信服的观点上。此外，正如辩证学家对推理和归纳感兴趣以反驳对手的主张一样，修辞学家对推理和归纳也感兴趣，这些推理和归纳在逻辑上连接（或似乎连接）听众已有的信念与修辞学家希望建立的其他观点（见下文第 6 节）。因为，亚里士多德似乎认为在任何说服过程中，论证或证明是至关重要的，因为他说人们最容易被说服，或者说他们认为某事已经被证明了（《修辞学》I.1, 1355a3f.）。
因此，愿意将论证或（修辞）证据放在核心位置的修辞学家——亚里士多德在《修辞学》开篇似乎建议的独特修辞方法——可以在很大程度上基于辩证论证的方法来进行说服。这种方法在亚里士多德的《论题》中有详细阐述（参见 Rapp 2016 和 2018）。由于“辩证法”的概念与真正的哲学方法密不可分，修辞学的这种辩证转向似乎暗示着哲学家在内部学术讨论之间不仅可以使用更优越的方法，而且在与没有或几乎没有教育的大众进行所谓的“众多相遇”（修辞学 I.1, 1355a29, 论题 I.2, 101a35）时也可以使用。正如前面所提到的，亚里士多德似乎并不是第一个提出“真正的”修辞学应该变成辩证法的人；然而，在柏拉图的《斐德鲁斯篇》中，修辞学的辩证转向仅仅是一个简单的草图，而亚里士多德的《修辞学》则毫不犹豫地将这个想法付诸实践，尤其是通过在其他地方开发的辩证装备中大部分的改编。在许多具体情况下，他只是从辩证法中引入技术词汇（例如 protasis, sullogismos, topos, endoxon）；在许多其他情况下，他通过他的辩证清单重新定义传统的修辞概念，例如将推论重新定义为推导，将例证重新定义为归纳等。最重要的是，《修辞学》引入了所谓的“论题”（见下文第 7 节），这是辩证法方法的典型特征，也是亚里士多德在辩证法方面的其他著作中才讨论的，即《论题》和《辩证法辩驳篇》。
4. 修辞学的性质和目的
对于亚里士多德的修辞学的目的，存在着广泛的不同观点。最终，它肯定是为了支持那些将要在法庭上、人民大会上或某些庆典活动中向公众演讲的人，为此他们必须撰写演讲稿。但这本身是否使修辞学成为一个仅仅旨在说服特定听众的“手册”或“指南”？还是它更倾向于一种特定资格的说服（例如，基于最好的可用理由，且不会产生误解的信服）？受到 20 世纪关于“旧修辞学和新修辞学”的辩论以及作者如 I.A.理查兹、肯尼斯·伯克和韦恩·C·布斯等人的著作的影响，亚里士多德学者们开始思考他的修辞学是否是一本提供如何改变他人观念的指导的教学手册，还是具有更具哲学野心的范围，例如人类交流和言论。这种第二种方法反映在那些认为“亚里士多德的修辞学论文的对象最终是对知识各个领域中人类言论性质的分析”的说法中（格里马尔迪，1972 年，1 页），或者那些认为它可以被视为“一篇哲学探究的作品，并根据哲学标准来评判”的说法中（加弗，1994 年，3 页）。其他人则诊断出修辞学中最明显的矛盾（参见奥茨，1963 年，335 页），一方面它作为实用手册的角色，另一方面亚里士多德试图将其与他的逻辑、伦理学和政治学联系起来。 同样，解释者们对于亚里士多德的修辞学是否旨在用于善恶两种目的上存在分歧，或者是否专门为实施亚里士多德在伦理学和政治学著作中所勾画的善良和美德目标而量身定制；以及，为了实现后者，演讲者是否有权利使用各种说服手段，甚至包括操纵和欺骗性的手段。在许多情况下，亚里士多德的修辞学文本可以有多种解释；然而，通过考虑亚里士多德对修辞学的定义以及他对修辞学的内在和外在目标的论述，似乎可以限制合理解读的范围。
4.1 修辞学的定义
假设亚里士多德的《诗学》是关于如何创作好悲剧的指导，那么我们是否应该期望亚里士多德的《修辞学》同样旨在给出如何创作好演讲的指导？这样一来，难道修辞学不就成为一种生产性知识，旨在制作演讲（类似于制作鞋子的鞋匠艺术）吗？就这一点而言，听起来似乎是有道理的（关于这个问题的讨论，请参见 Leff 1993），在一些段落中（尤其是在《修辞学》第三篇中：例如 1415b35、1417a2、1417a34f.和 36、1418a10 和 12 以及 39、1420b1），亚里士多德实际上似乎直接向演讲者提出指导。然而，这些只是更广泛趋势中的例外情况，令人惊讶的是，亚里士多德从未通过所谓的产品——演讲，或者通过修辞学的完全掌握来定义修辞学的艺术，即出色的演讲。相反，亚里士多德将修辞学家定义为总能看到什么是有说服力的人（《论题》第六篇第 12 节，149b25）；相应地，修辞学被定义为在每个具体情况下看到什么是可能有说服力的能力（《修辞学》第一篇第 2 节，1355b26f.）。确实，在修辞学中，有些段落（《修辞学》第一篇第 1 节，1355b15–17）中，说服力在修辞学中的作用与辩证法或逻辑中的结论作用相同。这并不意味着说服是修辞学的定义功能（ergon），因为修辞学家（那些掌握修辞学艺术的人）在任何情况下都无法说服人们（《修辞学》第一篇第 1 节，1355b10–14）。相反，他们的情况类似于医生：只有当医生不忽视任何可能治愈患者的事物时，他们才能完全掌握自己的艺术，尽管他们不必治愈每一个患者。 同样地，修辞学家只有在能够看到可用的说服手段时才能完全掌握他们的方法，尽管他们肯定无法说服每一个听众——这是修辞学无法改变的因素（例如偏见、党派性、固执或听众的腐败）。根据这个定义，似乎修辞学的艺术主要关注说服力的性质和成分，而《修辞学》这本书主要关注阐述这种艺术的各种成分。毫无疑问，拥有这样一门艺术对于演讲的撰写是有用的，但也可能对其他目的有用，例如评估他人的演讲，分析竞争案例的说服潜力等。
4.2 修辞学有什么用途
对于亚里士多德来说，他将修辞学定义为考虑什么是有说服力的，并将其视为辩证法的一个分支，因此修辞学显然不是寻找或传达知识的问题。相比之下，柏拉图会因此对那些使用修辞技巧的人的意图产生怀疑。任何忽视知识的说服技巧难道不仅仅对那些想要欺骗听众并隐藏真实目的的人有用吗？毕竟，只想传达裸露的真相的人可以直截了当，不需要使用修辞花招。然而，这并不是亚里士多德的观点：即使那些只是试图确立公正和真实的人在面对公众听众时也需要修辞学的帮助。亚里士多德指出，即使演讲者对主题有最准确的知识，也无法教导这样的听众（《修辞学》I.1, 1355a24–29）。也许他考虑的是普通人参加公开演讲的情况，这些人无法理解根据亚里士多德的知识理论（见《亚里士多德：逻辑》§6）建立真正知识的那种论证。此外，他似乎怀疑政治或司法演讲的争议性、有时党派性和敌对性的环境是否适合教学和学习，因为任何想要学习的人都必须假设自己不会被教师欺骗。但为什么要相信对立方的意图呢？因此，面向公众听众的修辞论证应该基于可能被听众接受的前提，基于听众已经确信的假设，而不是基于传达和确立知识的那种原则（主要或仅由专家接受）。
此外，人们可能会想知道公众演讲的典型主题是否真正允许获得真知。例如，在法庭上，法官必须对被告是否有罪以及所犯罪行的轻重形成有理论依据的观点；在政治演讲中，各方可能争论入侵邻国领土或建立边境墙是否有利（亚里士多德的例子），但这些问题都不允许确切的知识。亚里士多德说，在公众演讲中，有些问题只能产生疑问和不同意见（修辞学 I.2，1356a8）。从这个角度来看，修辞学似乎特别适用于关于无法通过明确知识来解决的偶然事务的争议，而只能通过诉诸广泛共享的信念、大多数情况下发生的事情以及可能发生的情况来解决（但不一定如此）。出于所有这些原因，影响陪审团和议会的决策是一种说服力，而不是知识。的确，有些人可能凭随机或习惯而具有说服力，但修辞学为我们提供了一种系统揭示任何主题上所有可用的说服手段的方法。
当亚里士多德谈论修辞学的好处时，他还提到，不能通过理性言辞来自我辩护不仅是可耻的，而且不能通过理性言辞来自我辩护也是可耻的，因为理性和言辞比肉体力量更特别属于人类（修辞学 I.1，1355a38-b2）。因此，纯粹的自卫需要对修辞学有一定的了解 - 一般来说，也许尤其是在极端的雅典民主形式的条件下，其庞大的陪审团法庭（其中一个判处苏格拉底死刑）和政客们会滥用民主规则进行政变。也许亚里士多德是在向那些认为从事修辞学是有失身份的哲学家们发表讲话：如果他们不为政治和法律斗争做好准备，那么这不是崇高的，而是幼稚和尴尬的。因为那些在法庭上被击败，试图为真理和正义辩护（由于无法说服人）的人应该受到责备（修辞学 I.1，1355a20-24）。
4.3 亚里士多德的修辞学能被滥用吗？
拥有修辞学的艺术对于那些唯一目的是捍卫他们认为是真实和公正的事物的人来说，是有用的。然而，同样的修辞学艺术也可以被滥用，例如当被恶意使用时。简短的回答是：是的，当然可以。一般的修辞学，甚至亚里士多德基于辩证法的修辞学，根据人们使用它的目的而可能被滥用。（亚里士多德自己实际上意识到他那个时代的煽动者使用某种风格的修辞学来推翻民主秩序：《政治学》第五卷第 5 节，1304b21-1305a15）。他给出的更详细的答案是这样的。修辞学的艺术（如果基于辩证法：见上文第 3 节）之所以有用，部分原因是它有助于对立观点进行有说服力的论证。首先，这被视为一种能力上的优势，因为掌握这门艺术的人不会错过任何一个问题的有说服力的方面，其次，这也被视为一种实际上的优势，因为它有助于发现对手论证中的问题（1355a29-38），尤其是当对手将其用于可非议的目的时。辩证法修辞学这种特殊的特点确实为滥用开了方便之门，但这不能归咎于修辞学的艺术，因为同样的模棱两可的特点（某物可以被用于好坏之间）适用于大多数商品（例如财富、美丽——在亚里士多德看来，唯一没有模棱两可的好是美德）。此外，亚里士多德通过强调说服别人接受公正和善良要比接受相反观点更容易（尤其是在使用亚里士多德风格的修辞学时），淡化了滥用的风险。
然而，对于许多亚里士多德的解释者来说，从伟大的罗马修辞学家时代开始，很难接受这样的想法：亚里士多德，这位著名的《Nicomachean Ethics》和《政治学》的作者，在他的伦理学著作中赞扬了与人类美德相一致的生活，竟然会支持一个不旨在促进城邦中的美德和幸福的修辞项目。换句话说，亚里士多德的名字在道德哲学史上代表着一种基于道德美德可持续发展的伦理学，他是否支持一种不符合促进美德目标的修辞技巧？这是一个合理的担忧。可以通过区分修辞的内在目标和外在目标来解决这个问题（这并不是亚里士多德的区分，然而，他使用了类似的区分，即一件事物的适当功能对应于内在目标，而它对于什么有用对应于外在目标）。内在目标，即定义修辞艺术的功能，是考虑什么是有说服力的（见上文第 4.1 节），由于一个问题的两面都可能有说服力的方面，修辞艺术本身——即根据其内在目标来说——在真与假、公正与不公正、高尚与邪恶的观点上是中立的。它可以同样用于促进好的或坏的立场（尽管，正如亚里士多德所说，促进好的立场更容易）。所有这些都源于亚里士多德修辞艺术的辩证性特征（见上文第 3 节）。相比之下，如果我们对修辞的外在目标感兴趣，即它的有用性（见上文第 4.2 节）或亚里士多德自己希望如何使用这种艺术的问题，那么很容易编造一个合理的故事，无论是基于亚里士多德的伦理政治著作还是《修辞学》本身中给出的暗示（例如参见 Dow 2015 年，64-75 页，关于基于论证的修辞风格的道德可取用途的尝试）（制裁被定罪的罪犯，为无辜的罪犯辩护，避免可能对城邦造成伤害的政治决策，发表正派公民的观点，捍卫法治，对抗叛乱分子和煽动者等）。
4.4 亚里士多德的修辞观是规范性的吗？
显然，亚里士多德的修辞学并不被认为是道义上规范的，它不仅仅提供了说服人们接受真理、正义和高尚的手段（而不是相反的观点；参见上文第 4.3 节）。然而，普遍存在这样的直觉，即亚里士多德的修辞学与那些建议不择手段赢得案件的修辞手册有着重要的区别。这一点在《修辞学》第一篇的开头就变得明显，亚里士多德批评了他的前辈们，其中包括他们提出的一些技巧，并非源自任何艺术（技术），比如诽谤和引起怜悯和愤怒。他指责他们纠缠于那些教导如何“离题”说话并分散听众注意力的方法，而他说，良好的立法根本不需要离题说话（事实上，“离题说话”是亚里士多德时代雅典法律的一个法律术语）。这立即暗示了亚里士多德修辞学的两个规范意义，它不主张“无所不用其极”的说服方法：首先，修辞学的手段必须源自修辞学的艺术或方法，并且不得“离题”；其次，这些手段必须不“离题”。至于第一个标准，亚里士多德要求基于艺术的说服手段必须仅通过演讲本身提供，并且必须依赖对特定情况下什么是有说服力的系统分析（参见上文第 4.1 节中对修辞学的定义）。至于第二个标准，值得注意的是，亚里士多德提到了那些只是“向其中一方投降而没有真正判断”的法官或陪审员（《修辞学》第一篇，1354b34-1355a1），这可能意味着这些人投票支持他们所站在一方，但他们的投票并不基于真正考虑案件本身的判断。 这个表述了修辞学的最低规范准则，即在观众中形成一个值得称为“判断”的判断，即它判断某事物，即法官或陪审员被要求判断的事物。而在修辞说服中，基于艺术并与案件相关的修辞手段更能带来这种真正意义上的判断。
从表面上看，亚里士多德的修辞学对于使用的说服手段并不漠不关心。使用亚里士多德风格修辞的演讲者在观众中产生的效果受到他们使用的有限技巧（基于修辞艺术）的限制，这意味着他们并不试图不惜一切代价将观众拉到自己一方，而只是基于实际解决问题的论证来说服观众。从这个意义上说，可以说亚里士多德的修辞方法旨在实现类似于“基于论证的说服”，“合理的说服”或观众的“理性判断”。
即使对于这个问题有这么多的共识，关于修辞学的这种规范方法到底意味着什么，学者们之间仍然存在很大的争议空间。这种规范性是仅仅基于艺术（技术）的要求，例如什么可以以及什么不能以一种系统的方式实现，还是依赖于预期的效果，例如听众能够做出最好的判断？这种规范方法批准哪些方法，明确排除哪些方法？亚里士多德的修辞艺术是否要求，首先，说服力应该集中在与问题相关的论证和证明上（这些论证和证明因此是相关的），而其他基于艺术的说服手段（见下文第 5 节）则大多被认为是为了支持自己的论证（例如参见 Rapp 2012）？还是说艺术的目标仅仅是增强“有根据的”判断或者“基于充分理由形成的判断”，要求每一种特定的说服手段都提供这样的充分理由（参见 Dow 2014 和 Dow 2015）？
5. 说服的三种手段
亚里士多德修辞学的方法核心是一个定理，即存在三种“技术性”的说服手段，即“说服者”或“说服手段”。说服可以通过演讲者的品格（êthos），听众的情感状态（pathos）或论证（logos）本身来实现。修辞学第一和第二部的结构由这个三分法确定（见上文第 2 节）。“技术性”这个属性似乎意味着几件事情：（i）技术性的说服必须建立在一种方法或艺术（technê）上，这又意味着我们必须知道为什么有些事情具有说服力，而有些事情没有。（ii）此外，技术性的说服必须基于对可能具有说服力的事物的全面分析（见上文第 4.1 节），而不是随机使用零散的说服因素。（iii）技术性的说服手段必须由演讲者自己和通过演讲提供，而诸如誓言、证人、证言等事先存在的事实则是非技术性的，因为它们不能由演讲者引出。（iv）鉴于亚里士多德批评了他的前辈，因为他们处理的是非技术性的说服手段，教导如何在“主题之外”演讲（见上文第 4.4 节），人们可以推测技术性的说服手段是否需要相反地实际解决问题。
为什么只有这三个？为什么只有这三个？亚里士多德没有详细阐述这个三分法的辩护。然而，在另一个背景下，他说演讲由三个要素组成：演讲者、演讲中涉及的主题以及演讲所针对的听众（修辞学 I.3, 1358a37ff.）。可能他认为演讲的每个要素都以特定的方式对说服力做出贡献，即说服力要么来自演讲者的人格，即他或她显得可信，要么来自听众的状态，即他们是否处于情绪状态以及处于何种情绪状态，要么来自演讲中涉及的主题，即来自旨在支持某种观点的论证或证明。在该书的后面一节中总结了这三种说服手段的解释，亚里士多德实际上坚持说没有其他技术手段可以用于说服：
已经讨论了说服手段（pisteis），它们是从多少个事物中产生的，即它们是从三个事物中产生的，以及这些事物是什么样的，以及为什么只有这三个；因为所有做出判断的人要么是因为他们自己受到影响，要么是因为他们认为演讲者是某种类型的人，要么是因为有些事情已经被证明了。（修辞学 III.1, 1403b10–13）
5.1 通过演讲者的品格进行说服
关于演讲者，只要演讲以使演讲者值得信任的方式进行，说服就能够实现。演讲者的可信度如何对说服起作用，亚里士多德对此并不过多地进行解释。然而，他说人们在几乎所有主题上更容易更快地追随可信的演讲者，而在那些没有确切标准（来决定案件）而只有摇摆不定的意见的事务中，完全如此（修辞学 I.2，1356a6-8）。这可能意味着在没有其他标准来决定案件的情况下，听众会形成第二阶判断，即可信演讲者提出的建议本身被视为可信和可接受。此外，根据这一说法，演讲者的个人品质的影响是有程度的；如果争议的焦点是存在疑虑并且无法通过确凿证据来决定的话，这一点就最为重要。
但是演讲者如何能够显得可信呢？尽管亚里士多德说演讲者的品格对听众的判断有最大的影响（尤其是在关于未来事态的决策性演讲中），但他只用了 15 行来讨论这个问题。（修辞学 II.1，1378a6-20）。他说，演讲者必须展示（i）实际智慧、审慎或能力（智慧），（ii）品德高尚，以及（iii）善意；因为，如果他们没有展示这些品质，听众会怀疑他们是否能够给出好的建议。此外，如果他们只展示了（i），而没有展示（ii）和（iii），听众可能会怀疑他们的目标或意图是否良好。最后，如果他们展示了（i）和（ii），但没有展示（iii），听众可能仍然会怀疑他们是否给出了最佳建议，或者是否因为缺乏仁慈而保留了最佳的建议。然而，如果他们展示了所有这些品质，亚里士多德得出的结论是，他们的建议是可信的，理性上无法怀疑。需要强调的是，演讲者必须通过演讲中的言辞来实现这些效果；他们实际上并不一定是品德高尚的人：相反，先前的良好品格不能成为说服的技术手段的一部分。此外，即使是一个品德高尚的人，也必须通过演讲中的言辞来展示自己的品德。
5.2 通过听众的情感进行说服
关于听众而言，当听众在演讲中被引导产生某种情感或激情，并对他们即将做出的判断产生影响时，说服就会发生。这种说服技巧的基本假设是，人们的情感状态在广义上对他们即将做出的判断的形成产生影响，无论他们是否真正经历情感事件以及他们感受到何种情感。事实上，亚里士多德甚至在一段重要的论述中（修辞学第二卷第一章，1378a20-30）引入了情感或激情（pathê），他说它们是“人们因经历变化而在判断上有所不同的原因...”。他通过指出我们在悲伤和欢乐、友好和敌对时的判断方式不同来说明这一普遍假设。因此，演讲者似乎必须唤起情感，因为情感有能力改变我们的判断：例如，对于一个心情友好的陪审员或法官来说，他或她即将判断的人似乎没有做错事或只是在小范围内；但对于一个心情愤怒的陪审员或法官来说，同一个人似乎会做相反的事情（参见修辞学第二卷第一章，1378a1 以下）。由于修辞学旨在引导听众的判断，并且情感对判断的形成有重要影响（根据亚里士多德的观点，情感如何改变我们的判断的各种方式，请参见 Leighton 1982），因此修辞方法要求关注听众的情感状态，即使只是为了平息可能阻碍陪审员或法官根据提供的证据和论据做出判断的不利情感或情绪。
一些研究修辞运用情感的学者认为，情感在亚里士多德的道德哲学中也起着重要作用，因为亚里士多德不仅通过正确行动来定义善人，还通过拥有和受到适当情感的驱使来定义善人。将这一观点应用于修辞情境，人们可能会想知道在亚里士多德的修辞艺术中，演讲者是否试图唤起情感，以便（i）激励听众（例如，激励他们按照他们的判断行事）或者（ii）使他们成为更好的人（例如，通过提供和使他们熟悉善人所具备的适当情感）。然而，这两种选择在《修辞学》的文本中并没有得到支持的证据。关于（i），值得注意的是修辞说服的目的是某种判断（krisis），而不是行动或实际决策（prohairesis），后者本质上涉及特定类型的欲望和动机（参见例如 Kontos 2021，20-31）。虽然亚里士多德在他的伦理著作中讨论的实际决策总是关于行动者自己能够做的事情，但公众演讲听众的判断往往是关于其他行动者要做的事情或者过去发生的行动。关于（ii），人们可能不愿意接受道德教育可能是亚里士多德所指的公众演讲的直接目的。至少，在亚里士多德讨论修辞的目的和用途时，并没有提到这样的道德目的（参见上文第 4 节）。同样重要的是，在《修辞学》中没有讨论唤起的情感的适当性（根据亚里士多德的中庸学说）。 此外，亚里士多德似乎认为道德教育需要个体习惯化，而习惯化是逐渐调整一个人的态度和快乐反应的问题，而未受教育的人对纪律性的训诫并不真正有反应。出于所有这些原因，他对公众演讲的教育效果并不太乐观：“如果演讲本身足以使人们变得善良，正如西格尼斯所说，他们应该得到非常大的奖励，并且应该提供这样的奖励；但事实并非如此……它们无法鼓励大多数人追求高尚和善良”（《伦理学》第十卷第九章，1179b4-10）。
但是，演说家首先如何能够引导听众产生某种情感呢？毕竟，说服的技术手段仅限于演讲者在演讲中所说的话。值得注意的是，亚里士多德在《修辞学》第二卷的第 2-11 章中对几种情感的处理是基于对每种情感的定义。尽管亚里士多德大多数情况下让读者推断这些定义如何有助于唤起特定类型的情感，但可以安全地得出结论，这些定义旨在提供一种有条理地唤起听众情感的方法。例如，让愤怒被定义为“对自己或亲近的人受到不应该受到的明显轻蔑而产生的欲望，伴随着痛苦，以及对明显轻蔑的显著报复”的话（《修辞学》第二卷 2.2 1378a31-33）。根据这样的定义，如果一个人认为自己受到了不应该受到的轻蔑，等等，其他条件相同，他会变得愤怒。显然，这预设了一种情感解释，即情感与人们的思考或认为情况如何紧密相关。不幸的是，由于亚里士多德《修辞学》的整体性质，这种情感的基本解释从未明确展开和辩护。然而，我们可以推断出的是，亚里士多德至少假设了一个人认为自己被不应该轻蔑的人轻蔑了的思想或意见与他的愤怒感之间存在相关性。如果我们承认这一点，并且演讲者可以获得每种情感的这些定义，就有可能推断出一个人很可能会产生这种特定类型的情感的条件。如果演讲者通过他们所说的话使听众认为这些条件已经满足，那么就有可能（就这种方法而言）听众会产生相应的情感。亚里士多德本人提出了以下例子。 如果我们默认以上所述的愤怒定义是正确的，那么我们可以推断出一个人会在什么情况下变得愤怒；尤其是，我们可以推断出（i）人们愤怒的心态是什么，（ii）他们对谁愤怒，以及（iii）愤怒的原因是什么。如果我们想让听众生气，我们必须涉及这三个因素，使听众认为（ii）有人值得他们的愤怒，（iii）有理由生气（轻视、侮辱、贬低等），并（i）使他们处于容易生气的心态。亚里士多德本人在第二章到第十一章中展示了如何推断出每种特定情绪的这三个因素。有了这些工具，演讲者将能够突出一个案例中可能引起听众愤怒的特征。与前任修辞学家的技巧相比（亚里士多德认为这些技巧必然是“离题”的），这种唤起情绪的方法具有显著的优势：想要唤起情绪的演讲者甚至不需要“离题”或分散注意力；只需发现与预期情绪相关的给定主题的方面，并让听众认为根据上述三个因素，某些引起情绪的方面是存在的。
5.3 通过论证本身进行说服
关于演讲的主题，说服是通过论证来实现的，即通过证明（或似乎证明）某事是事实。很可能，这是为了回应上面提到的观点，即当人们认为某事已被证明时，他们最容易被说服（修辞学 I.1, 1355a3f）。这种说服的第三种手段（pistis）通过成为唯一的证明（apodeiktikos）说服手段而与其他两种说服手段区分开来；由于其类似于论证的结构，涉及前提和结论，它可以直接为演讲者希望建立的观点进行论证。它通过推理将暗示的结论与明显的事实或听众已经持有的信念相连接来实现这一点。证明性说服是必不可少的，因为在一天结束时，每个演讲都必然涉及一个主张（即演讲者提出的观点）以及为支持这一主张提供的证据（修辞学 III.13, 1414a30–36）。对于亚里士多德来说，有两种类型的论证：归纳和演绎（后分析学 I.1, 71a5ff）。归纳（epagôgê）被定义为从个别到普遍的过程（论题 I.12, 105a13ff）。演绎（sullogismos）是一种论证，其中假设了某些事情，通过它们，必然会得出与假设不同的结果（论题 I.1, 100a25ff）或因为它们是真实的（先分析学 I.2, 24b18–20）。修辞学中的归纳论证是例证（paradeigma）；与其他归纳论证不同，它不是从许多特例到一个普遍情况的推理，而是从一个特例到一个相似的特例，如果这两个特例都属于同一类别（修辞学 I.2, 1357b25ff）。修辞学中的演绎论证是推论（见下文第 6 节）。实际上，大部分修辞学中的论证都是这两种类型的。 I 和 II 专门讨论这第三种说服手段：在修辞学第一部分的长篇章节 Rhet. I.2 中，介绍了说服模式中的基本区别，而 Rhet. I.4-15 章节则展开了适用于三种演讲类型的论证手段，而 Rhet. II.4-26 章节则讨论了适用于证明或论证的普遍方面（见上文第 2 节）。
亚里士多德反复表示，这些修辞论证要么通过证明，要么（仅仅）似乎证明（Rhet. I.2, 1356a3-4 和 I.2, 1356a19-20）；因此，他列举了真实的论证（Rhet. II.23）和仅仅表面上的推理（Rhet. II.24）的论点（见下文第 7 节）。显然，亚里士多德在这里指的是谬误或欺骗性的论证，因为这些论证具有类似的说服效果，如果听众没有注意到谬误或欺骗（因为人们会认为，即将被证明的事情是真实的）。人们可能会想知道，仅包括似乎具有证明力的论证是否与亚里士多德通常以（真实的）证明为基础的修辞说服的倾向相一致。然而，对于谬误的修辞论证的处理与辩证学中发生的情况严格平行。对于辩证学来说，也包括一个部分处理健全或有效的论证（即在 Topics II-VII 中），以及一个分析谬误论证的部分（即在 Sophistical Refutations 中）。作为修辞学家，了解谬误论证也是他们的职责，即使只是为了在对手使用时能够识别出来。
5.4 亚里士多德的修辞学理论是否存在矛盾？
亚里士多德的修辞学中最著名的争议之一涉及到被称为“说服手段”的第二种手段（pistis），据说是通过听众的情感来实现的（见上文 § 5.2），因为这似乎涉及到亚里士多德在修辞说服方面的一个重大矛盾：在《修辞学》第一章第二节中，亚里士多德乐于接受情感或激发情感作为三种“技术性”pisteis 之一，但在《修辞学》第一章第一节中，他对修辞使用情感的态度更为保留甚至否定。在该书的第一章中，亚里士多德声称之前的修辞手册作者只涵盖了说服艺术的一小部分，因为只有证据或说服手段（pisteis），如推论，才是技术性的问题，而那些作者主要涉及的是仅仅是补充性的修辞手法，涉及“超出主题的言辞”。亚里士多德通过补充说，所谓的前辈们的这种倾向是指“诽谤、怜悯、愤怒等等心灵的激情”并不是关于争议问题本身，而是针对陪审员或法官的个人（1354a11-18）。随后，他简要地补充说“不应该通过激起他的愤怒、恐惧或怜悯来扭曲陪审员或法官”，他说，这就像在使用之前把标准或尺度弄弯了一样（1354a24-26）。除了《修辞学》第一章第二节支持修辞使用情感之外，《修辞学》第一章第一节似乎对其不屑一顾，而《修辞学》第一章第一节中的言论似乎暗示激发情感并非“技术性”，而《修辞学》第一章第二节则明确将通过听众的情感来实现说服作为三种“技术性”说服手段之一。
各种策略已经被设计出来来应对这种看似矛盾的情况。在 20 世纪初，人们倾向于认为这两章是不相容的，要么这两章中的一章是由不同的作者写的（马克思 1900 年），要么这两章是由一个无能的编辑者拼凑在一起的（坎特尔哈特 1911 年；在类似的观点中，巴恩斯（1995 年，262 页）认为这两章是重复的，其中一章最初是为了取代另一章而写的），要么这两章代表了亚里士多德哲学发展的不同阶段（索尔姆森 1929 年）。尽管索尔门的发展论已经过时，但最近的一些作者强调修辞学 I.1 的所谓“柏拉图”特征（例如，弗滕鲍格 1986 年，248 页和舒特朗普夫 1994 年，106f.），从而暗示亚里士多德在写这一章时仍受到柏拉图的影响，并逐渐摆脱了这种影响。然而，人们可能会想知道，一些提到的策略是否夸大了这两章的所谓不一致性，毕竟，显然这两章有不同的议程（见上文第 2 节），一些差异可能是由于这些不同的议程造成的。此外，在后面的章节中，亚里士多德很高兴回顾前一章节中对情感的处理（1356a16-17），这表明（如果这种回顾是真实的），他自己并没有意识到任何不一致之处。因此，有人建议，只需确定这两章中“信念”一词的不同含义（格里马尔迪 1957 年），就可以解决一个章节中情感被称为“技术”意义上的“信念”，而在另一个章节中它们与“技术”信念相对立的问题。斯普鲁特 1994 年和舒特朗普夫 1994 年认为这两章并不矛盾，而是设想了不同的背景，即修辞学 I.1 考虑了适合有序城市的修辞学类型，而修辞学 I.2 则转向了在不太理想的政治环境下所需和实践的修辞风格。Rapp 2002（I 364，II 32f.，109，112）提出，亚里士多德在修辞学 I.1 中主要批评的不是那些前辈们完全涉及情感，而是他们主要涉及情感等等，这些只是附属的，而不是处理主要问题，即推论，他们使用预先制定的公式来唤起情感，这使他们不得不在争议的事物之外发言。Dow 2007 使用了类似的固定修辞手法的概念，但超越了之前的建议，他说修辞学 I.1 的批评并不像看起来那样严格涉及情感，而只涉及旨在操纵情感的这种固定修辞手法。根据这些观点，至少可以调和这样的说法：在说服的艺术过程中存在一种“技术性”和无辜（或者甚至有益）的情感使用，如修辞学 I.2 中所述，并且修辞学中存在非“技术性”情感使用的可能性，这可能扭曲判断，如修辞学 I.1 所强调的那样。
6. 推论
6.1 推论的概念
对于亚里士多德来说，推论是在公众演讲领域中具有证明或演示功能的东西。由于演示是一种推理形式，所以推论也被称为推理形式（关于推论及其与演绎理论的关系，还可参见拉斐尔 1974 年的论述）。‘推论’（来自‘推测’的动词‘enthumeisthai’）这个词已经由亚里士多德的前辈们创造，并最初指的是机智的说法、俏皮话和涉及悖论或矛盾的简短论证。‘证明’（apodeixis）和‘推理形式’（sullogismos）这两个概念在亚里士多德的逻辑辩证理论中起着关键作用。将它们应用于传统修辞学的术语时，亚里士多德借用了一种众所周知的修辞技巧，但同时也对‘推论’这个词的原始含义进行了编纂和重新定义：正确理解，人们所称的‘推论’应该具有演绎论证的形式，即，一种演绎论证。
一个重要的学术辩论涉及到一个问题，即推论是否真的意味着一个真正的演绎论证，还是只是一种“某种程度上的演绎论证”，即在某种程度上的演绎论证，这意味着亚里士多德的推论，即使它们被引入为推论，也是或包含“放松的推理”，即不符合逻辑有效性的推理（参见 Burnyeat 1994, 1996）。这个建议已经被广泛接受，可能是因为它有助于解决所谓的悖论，即尽管亚里士多德将推论定义为推论，但在修辞学中实际给出的推论的逻辑形式似乎不符合我们从他的《先验分析学》中所知道的范畴三段论的形式（顺便说一句，这个问题也可以通过假设推论对应于我们在《论题》中找到的演绎论证形式，而不是《先验分析学》中熟悉的形式来解决）。其他人主要接受这个建议是为了适应修辞学 I.2 中的非必要符号论证（见 § 6.5），这些论证被视为一种推论类型（而不是仅仅被标记为“表面推论”），但据说不能产生推论（见例如 Allen 2001）。
6.2 形式要求
一般来说，亚里士多德将演绎论证视为一组命题，其中一些句子是前提，而一个是结论，而从前提到结论的推理仅由前提本身保证。由于恩西美在适当意义上被期望是演绎论证，因此恩西美的制定的最低要求是它们必须显示演绎论证的前提-结论结构。这就是为什么恩西美必须包括一个陈述以及给出该陈述的一种理由。通常，这个理由是在条件“如果”子句或因果“因为”或“为了”子句中给出的。前者，条件类型的例子有：“即使连神明都不知道一切，人类几乎不可能知道。”“如果战争是当前问题的原因，通过和平解决问题应该是正确的。”后者，因果类型的例子有：“一个人不应该受教育，因为一个人不应该被羡慕（而受过教育的人通常会受到羡慕）。”“她已经生了孩子，因为她有奶。”亚里士多德强调，命题“我们中没有一个人是自由的”本身是一种格言，但只要它与“因为所有人都是金钱或机会的奴隶（而没有金钱或机会的奴隶是自由的）”这样的理由一起使用，它就成为了一个恩西美。有时所需的理由甚至可能是隐含的，例如在命题“作为一个凡人，不要怀有不朽的愤怒”中，为什么一个人不应该怀有凡人的愤怒在术语“不朽”中隐含给出，这暗示了这样的态度对于凡人来说是不合适的。
6.3 恩西美作为辩证论证
亚里士多德称修辞学中的推论为“说服的核心”，暗示其他一切只是对说服过程的补充或偶然。推论作为修辞学中的证明或演示的一种形式，被视为说服过程的核心原因在于，当我们认为某事已被证明时，我们最容易被说服。因此，修辞学演示的基本思想似乎是：为了使目标群体相信 q，演讲者必须首先选择一个命题 p 或一些已被目标群体接受的命题 p1...p n；其次，他必须展示 q 可以从 p 或 p1...p n 中推导出来，以 p 或 p1...p**n 作为前提。鉴于目标人群根据理性标准形成他们的信念，一旦他们理解到 q 可以基于他们自己的观点进行演示，他们将接受 q。
因此，修辞学中的修辞推理主要是从被接受的观点（endoxa）中推导出来的。当然，也可以使用不被普遍接受的前提，但可以从普遍接受的观点中推导出来；其他前提之所以被接受，是因为演讲者被认为是可信的；还有一些修辞推理是基于迹象构建的：见 § 6.5。从被接受的观点中进行推理——与从第一和真实的句子或原则进行推理相对立——是亚里士多德意义上辩证论证的定义特征。因此，修辞推理的构建是辩证法的问题，辩证法家具备构建修辞推理所需的能力。如果修辞推理是辩证论证的一个子类，那么自然可以期望有一个特定的差异，可以将修辞推理与其他所有种类的辩证论证区分开来（传统上，评论者认为逻辑上的不完整性就是这样一个差异；有关对传统观点的一些反对意见，请参见 § 6.4）。然而，这种期望在某种程度上是错误的：修辞推理与其他种类的辩证论证不同，因为它是在公众演讲的修辞背景下使用的（修辞论证被称为“修辞推理”）；因此，不需要进一步的形式或质量上的差异。
然而，在修辞学的背景下，如果辩证法家想要成为修辞学家，并且 dialectical argument 要成为一个成功的 enthymeme，那么辩证法家必须记住两个因素。首先，公众演讲的典型主题不像辩证法和理论哲学的主题那样属于必然发生的事情，而是属于实践思考的目标，并且也可以有其他选择。其次，与训练有素的辩证法家相反，公众演讲的听众特点是智力不足的；尤其是陪审团或议会的成员不习惯于跟随较长的推理链。因此，enthymemes 不必像科学证明那样精确，并且应该比普通的辩证论证更短。然而，这并不意味着 enthymeme 的定义是不完整和简短的。相反，一个执行良好的 enthymeme 的标志是其前提的内容和数量与公众听众的智力能力相适应；但即使一个 enthymeme 没能融入这些特质，它仍然是一个 enthymeme。
6.4 Enthymeme 的简洁性
在一段著名的文字中（修辞学 I.2, 1357a7–18；类似的：修辞学 II.22, 1395b24–26），亚里士多德说，修辞推论（enthymeme）通常比其他推论（sullogismoi）具有更少的前提，甚至更少。由于大多数解释者将“sullogismos”一词与三段论理论（参见亚里士多德：逻辑学）联系起来，根据该理论，一个正确的推论恰好有两个前提，这些文字导致了广泛的理解，即亚里士多德将修辞推论定义为一个省略了两个前提之一的 sullogismos，即一个简化的、不完整的三段论。但是，所提到的文字并没有试图给出修辞推论的定义，而且“sullogismos”一词并不一定指的是具有恰好两个前提的推论。正确理解的话，这两段文字都是关于选择适当前提的，而不是关于逻辑不完整性的。提到修辞推论通常具有较少或更少前提的备注是对演说家可能犯的两个错误的讨论的结论（修辞学 I.2, 1357a7–10）：一个人可以从之前推导出的事物中得出结论，也可以从尚未推导出的事物中得出结论。后一种方法是不具有说服力的，因为前提没有被接受，也没有被引入。前一种方法也有问题：如果演说家必须通过另一个推论来引入所需的前提，以及这个预先推导的前提，等等，那么最终将得到一长串的推论。在辩证实践中，有几个推理步骤的论证是常见的，但是不能指望公众演讲的听众能够跟随这样长的论证。这就是为什么亚里士多德说修辞推论应该是从较少的前提中得出的原因。
6.5 修辞推论的不同类型
正如辩证法中真实和表面或谬误推论之间存在差异一样，我们必须区分修辞学中真实和表面或谬误的推论。真实推论的主题在第 II.23 章中给出，谬误推论的主题在第 II.24 章中给出。谬误推论假装包含一个有效的推论，实际上它是建立在谬误的推理基础上。
此外，亚里士多德区分了从可能的前提和从迹象中得出的推论（Rhet. I.2, 1357a32–33）。在不同的背景下，他说推论是基于可能性、例证、证据和迹象（即证明、证据），（Rhet. II.25, 1402b12–14）。由于所谓的证据是迹象的一个子类，而例证用于建立一般前提，这只是前一分类的扩展。（请注意，这两种分类都不干扰前提必须是被接受的观点的想法：对于迹象，观众必须相信它们的存在并接受它们指示其他事物的存在，对于可能性，人们必须接受某事有可能发生。）然而，目前尚不清楚这是否意味着这是一个详尽无遗的分类。大多数修辞论证都是基于可能的前提（“大多数情况下是真实的…”“很可能…”），这是由于公众演讲的典型主题很少是必要的。当使用迹象论证或迹象推论时，我们并不试图解释一个给定的事实；我们只是指出某事物的存在或情况：“…任何这样的事物，当它是另一件事物时，或者当它已经存在时，另一件事物在之前或之后已经存在，这是另一件事物存在或已经存在的迹象。”（《先验分析》II.27, 70a7ff.）。但是，迹象论证也有几种类型；亚里士多德提供了以下例子：
| 修辞学 I.2 | 先验辩证法 II.27 | |
|---|---|---|
(i) | 智者是公正的，因为苏格拉底是公正的。 | 智者是善良的，因为皮塔库斯是善良的。 |
(ii) | 他生病了，因为他发烧。/ 她生了孩子，因为她有奶。 | 这个女人有一个孩子，因为她有奶。 |
(iii) | 这个男人发烧了，因为他呼吸急促。 | 她怀孕了，因为她脸色苍白。 |
(i)和(iii)类型的标志论证总是可以被反驳，即使前提是真实的；亚里士多德称它们为非演绎的(asullogistos)。如果前提是真实的，(ii)类型的标志论证永远无法被反驳，因为例如，没有人会发烧而不生病，或者没有人会有奶水而没有生育等。后一种类型的标志推论是必要的，也被称为 tekmêrion(证明，证据)。现在，如果一些标志推论是有效的演绎，而一些不是，人们很容易问亚里士多德是否将非必要的标志推论视为表面或谬误的论证。然而，似乎有一种更有吸引力的解读：只有当我们对其逻辑形式感到困惑时，我们才接受一个谬误的论证。但是，即使我们知道它不包含逻辑上必要的推论，我们仍然可以将“她怀孕了，因为她脸色苍白”这样的推理视为一个好的和有信息量的论证。因此，似乎亚里士多德并没有将所有非必要的标志论证视为谬误或欺骗性的；但即使如此，对于亚里士多德来说，确定非必要的标志推论作为有效论证的意义是困难的，因为他受限于演绎和归纳的两种选择，而这两种类别似乎都不适用于非必要的标志论证。
7. 修辞学
一般来说，亚里士多德的修辞学中的“地点”（topos）是一种论证方案，使辩证学家或修辞学家能够为给定的结论构建一个论证。最早的一套全面系统的地点集合出现在亚里士多德的著作《论题》中。然而，所谓的“地点”或“共同地点”（loci communes）的使用可以追溯到早期的修辞学家，如普罗泰戈拉斯、戈尔吉亚斯（参见西塞罗《布鲁图斯》46-48）和伊索克拉底。但是，在早期修辞学中，地点大多被理解为完整的、预先制作的模式或公式，在演讲的某个阶段提及以产生特定的效果。而亚里士多德的大部分地点，特别是《论题》中的辩证地点，是一般性的指导，即某种形式的结论可以从某种形式的前提中推导出来；正因为亚里士多德的辩证地点具有“形式化”、“半形式化”或至少与主题无关的特点，一个地点可以用来构建多个不同的论证或关于不同内容的论证。亚里士多德的《论题》列举了一百多个用于构建辩证论证的地点。这些地点列表构成了辩证学家应该能够对任何可能提出的问题进行推理的核心方法。修辞学中给出的大多数关于构建推论的指导也是以地点列表的形式组织的；特别是修辞学的第一本书基本上由关于公共演讲三种类型主题的地点组成（见修辞学 I.5-14），而修辞学第二本书的第 23-24 章提供了一些普遍适用的地点列表。
7.1 “地点”（Topos）的（缺乏）定义
令人惊讶的是，几乎完全致力于拓扑学的著作《论题》甚至没有试图定义拓扑的概念。无论如何，《修辞学》给出了一种定义性的描述：“我称同一事物为要素和拓扑；因为要素或拓扑是一个标题，许多推论都属于这个标题之下”（《修辞学》1403a18-19）。亚里士多德所说的“要素”并不是指推论的适当部分，而是指一个通用的方案，可以将许多相同类型的具体推论归入其中。根据这个定义，拓扑是一个通用的论证方案或模式，而具体的论证则是通用拓扑的实例。拓扑作为一个通用指导，可以派生出多个论证，这对于亚里士多德对于巧妙论证方法的理解至关重要；因为一个修辞学教师如果只让学生学习已经准备好的论证样本，那么他并没有传授给他们修辞学本身，而只是这门艺术的产物，就像一个自称教授制鞋艺术的人只给他的学生展示已经制作好的鞋子样品一样（参见《诡辩术》183b36ff）。
7.2 “拓扑”一词和“地点”技巧
“topos”（地方，位置）这个词很可能源自一种古老的记忆方法，通过将一长串项目与熟悉的连续地点（比如沿街的房屋）关联起来来记忆。通过回忆起沿街的房屋，我们也能记住相关的项目（关于这种记忆技巧，请参见 Sorabji 2004 年的 22-34 页）。关于古代这种技巧的详细描述可以在西塞罗的《演说家》第二卷 86-88、351-360 节，《赫雷尼乌斯的作者》第三卷 16-24、29-40 节，以及昆蒂利安的《教育学》第十一卷 2、11-33 节中找到。亚里士多德在《论题》163b28-32 节中似乎暗示了这种技巧：“就像在记忆艺术中，仅仅提到地点就能立即让我们回忆起事物一样，这些地点将使我们更善于通过按照列举的顺序观察这些明确的前提进行推理。”亚里士多德还在《论灵魂》427b18-20 节、《论记忆》452a12-16 节和《论梦》458b20-22 节中提到了这种技巧。
但是尽管“topos”这个名字可能源自这个记忆技巧的背景，亚里士多德对 topoi 的使用并不依赖于地点的技巧。至少在《论题》这本书的体系内，每个给定的问题都必须根据某些语言、语义或逻辑标准进行分析：所讨论的句子的谓词是否将属类、定义或特殊或偶然属性归属于主语？该句子是否表达了某种对立，无论是矛盾还是对立等？该句子是否表达了某事物更多或更少的情况？它是否保持了同一性或多样性？所使用的词语是否在语言上派生自已被接受的前提中的词语？根据这些分析句子的标准，人们必须参考一个合适的 topos。因此，《论题》这本书中的 topos 的顺序是根据它们显著的语言、语义或逻辑标准进行组织的；尤其是在这篇论文的第二至第七卷中介绍的 topos 是根据所谓的“可预言的”四个标准进行组织的，即谓词是否表示属类、偶然事件、特殊属性或主语的定义。这种结构表明基本上没有涉及额外的记忆技巧。除此之外，至少有一个段落可以解释使用“topos”这个词而不涉及前面提到的记忆技巧：在《论题》第八卷 1 节，亚里士多德说：“我们必须找到攻击的位置（topos）”，在这里，“topos”这个词明显是指攻击对手论点的起点。
在修辞学中可能也有类似的情况——除了大部分 topoi 的列表是根据特定内容而不是语言、语义或逻辑标准进行组织外；此外，《论题》中组织 topoi 的四个“可预言的”系统在修辞学中是不存在的（见下文第 7.4 节）。
7.3 主题的成分和功能
亚里士多德辩证法中的一个典型主题如下：“再者，如果一件事的偶然性有一个相反的属性，看看它是否属于已经被宣称属于该偶然性的主体：因为如果后者属于，前者就不能属于；因为相反的谓词不可能同时属于同一事物”（《论题》113a20-24）。像大多数主题一样，它包括（i）一种一般的指导（“看看，是否…”）；此外，它还提到（ii）一种论证方案——在给定的例子中，方案是“如果偶然谓词 p 属于主体 s，那么相反的 P*也不能属于 s”。最后，主题提到（iii）一个一般的规则或原则（“因为不可能…”），这个规则证明了给定的方案。其他主题经常包括（iv）例子的讨论；还有其他主题建议（v）如何应用给定的方案。虽然这些是亚里士多德主题中经常出现的元素，但并没有像所有主题都符合的标准形式。亚里士多德经常很简短，让读者自己补充缺失的元素。
总之，一个 topos 的功能可以解释如下。首先，必须为给定的结论选择一个合适的 topos。结论可以是对手希望驳斥的论点，也可以是某人希望建立或捍卫的主张。因此，topos 有两种用途：它们可以证明或证伪给定的句子；有些可以用于两种目的，而其他一些只能用于其中一种。在亚里士多德的辩证法中，大多数 topos 都是中性的，因此必须根据给定结论的某些语言、语义或逻辑特征来选择；例如，如果结论维持一个定义，就必须从与定义相关的 topos 列表中选择一个。一旦辩证学家或修辞学家选择了适合给定结论的 topos，就可以使用 topos 来构建一个前提，从而推导出给定的结论。例如，如果论证方案是“如果一个谓词通常适用于一个类别，那么该谓词也适用于该类别的任何物种”，我们可以使用前提“营养能力适用于所有生物”推导出结论“营养能力属于植物”，因为“生物”是“植物”这个物种的类别。如果构建的前提被辩论中的对手或公开演讲的听众接受，我们就可以得出预期的结论。然而，在修辞学中情况略有不同（见下文第 7.4 节），因为这里在《论题》中盛行的中性 topos 类型似乎起到了次要的作用。 修辞学的许多修辞手法似乎在某种意义上更加“实质性”，因为它们只对建立特定内容的结论有用；这就是为什么适当的修辞手法不能通过形式标准来选择，而必须根据预期结论的内容来选择——例如，某事物是否被认为有用、荣誉或公正等。
关于我们用来构建论证的修辞手法（或更准确地说，包含在修辞手法中的“如果...，那么...”的方案）是否必须被视为论证的进一步前提，存在争议。它可以是某些人所说的命题方案（如假言演绎法）的前提，也可以是其他人所假设的假设性三段论的条件前提。亚里士多德本人并没有明确偏好这些解释中的任何一种。但即使他将修辞手法视为辩证或修辞论证中的附加前提，毫无疑问他并没有将它们用作必须明确提及甚至得到对手或听众批准的前提。
7.4 修辞手法
尽管有充分的理由认为亚里士多德修辞学中的 topoi 的性质和用途基于他在《论题》中对辩证 topoi 的详细解释（见上文 § 7.2 和 § 7.3），评论者们面临的困难是，在亚里士多德修辞学中，“topos”一词的使用比在《论题》中更加多样化。除了那些完全符合《论题》中描述的 topoi 之外，在修辞学中还有一组重要的 topoi，它们不是中立的主题，因此不包含特定逻辑形式的论证指导，而是与某个谓词相关（例如，某事物是好的、荣誉的、公正的、或有助于幸福等）。虽然这些后者所谓的“实质性”topoi 在某种程度上仍然用于构建论证，但在非论证性说服手段的背景下，也提到了所谓的“topoi”，这可能被视为程序性指导，但似乎不再涉及论证的构建，而这正是辩证 topoi 的唯一功能。
除了在修辞学中对“topos”一词的更异质化使用（可能源自亚里士多德试图将自己辩证法对该术语的使用与更传统的修辞学用法相结合），还存在着修辞学中有争议的区分问题。在修辞学 I.2, 1358a2–35 中，topoi（被理解为一般/共同的）与特定设备（idia）之间存在着问题。虽然亚里士多德似乎倾向于将一般或共同的 topoi 简称为“topoi”，但他对相对的特定项目使用了几个名称（例如，idiai protaseis，idia，eidê）。这种区分对整个修辞学的结构产生了重大影响（见上文第 2 节），因为它导致了第一卷中大量出现“特定”指示、前提、“topoi”或其他内容，以及第二卷后半部分出现“共同”topoi。传统上，这种区分被理解为一方面是一般/共同的 topoi，另一方面是特定的 topoi（传统观点已经由科普 1877 年和拉普 2002 年等人辩护）。然而，目前尚不清楚（i）一般/共同与特定之间的对立指的是什么，（ii）在修辞学中可以找到哪些共同的 topoi，以及（iii）这种区分是否本来就是对 topoi 的区分，因为即使亚里士多德区分了一般/共同的 topoi 和特定（idia）修辞设备，他从未明确使用“特定的 topoi”这个短语，这在传统解读中是可以预期的。
至于（i），亚里士多德在《修辞学》第一章第二节指出，有些事物是属于物理学的，有些是属于伦理学的，等等。这似乎暗示了一种区分，即某些论证的基石（或其他论证要素）是特定于不同科学领域的，而另一些则不是，而是适用于所有科学和知识领域，就像《论题学》中的辩证论证要素（大部分）一样。然而，从《修辞学》第一章第三节开始，亚里士多德通过对比让读者认为，“特定”指的是修辞学的不同流派，因此某些论证要素是特定于议政性演讲的，另一些是特定于陈述性演讲的，还有一些是特定于法律性演讲的。相应地，这就需要一种“共同”的意义，即它们不特定于某一种单一的演讲形式，但并不等同于辩证论证要素的主题中立性。
关于(ii)，普遍认为特定的修辞学术语可以在《修辞学》的第一卷中找到，而常见的修辞学术语则在第二卷中找到。大多数评论家认为所有常见的修辞学术语都列在第二卷的第 II.23-24 章节中（II.23 章节列举了真正的推理，II.24 章节列举了谬误的推理）。然而，将 II.19 章节中列举的项目（关于可能/不可能、过去和未来的事实、重要性和无关紧要性）视为常见的修辞学术语的做法较少见，这可能是因为在(i)中提到的关于“常见”所需意义的争议，因为 II.19 章节中的修辞学术语适用于所有言辞类型，但很可能不像辩证修辞学术语那样常见。此外，值得注意的是，即使是被公认为专门讨论常见修辞学术语的第 II.23 章节，也是一个混合包，因为它包括一些修辞学术语，特别是在章节的前三分之一中，这些修辞学术语与辩证修辞学术语完全相符，并且可能像辩证修辞学术语一样普遍适用，而 II.23 章节中提到的其他一些修辞学术语在风格上有很大不同，因为它们是从现存的历史演讲中提取的。
最困难的辩论是由(iii)提出的，因为传统解释是基于一些脆弱的假设。亚里士多德不仅从未以“topoi”这个特定名称来称呼这些项目，而且在《修辞学》第一章 5-15 节列出的特定项目通常具有纯粹命题或前提的形式，而不是我们从《论题学》中所知的 topoi（见上文第 7.3 节）。这就是为什么一些作者坚持认为 topoi 与 idia 之间的区别不是不同类型的 topoi 之间的区别，而是 topoi 与其他东西之间的区别，尤其是前提，常被接受的前提或由艺术所建立的前提。这个反对意见有几个版本。(a)一些作者赞同 Solmsen 1929 年的观点，即存在两种类型的推论，代表了亚里士多德逻辑思维发展的不同阶段，一些推论来自 topoi（源自亚里士多德早期的非三段论逻辑），一些推论通过三段论的形式从前提中构建（因此预设三段论逻辑），而不是来自 topoi。根据这个观点，修辞学第一章中给出的特定 topoi 是后一种类型的推论的前提，而前一种类型的推论仅来自常见的 topoi。从这个观点来看，只有常见的 topoi 才是真正的 topoi，而特定的 topoi 严格来说只是前提。因此，人们会期望在《修辞学》第一章中找到“所有 F 都是公正/高尚/善良”的命题；通过这样的命题，可以构建如下的三段论：“所有 F 都是公正/高尚/善良—这个特定的 x 是 F—这个特定的 x 是公正/高尚/善良。”对于 Solmsen 的观点，有人提出反对意见，认为实际上在第一章中得到的东西很难符合 Solmsen 的模型。 在某种意义上，人们在这里找到的不仅仅是所需的前提，而且还有某些陈述连同原因或理由。此外，《修辞学》第 I.6-7 章提供了在《论题学》第三卷中也可以找到的主题；在《论题学》中，它们明确被称为“主题”，因此不必过分考虑它们是前提而不是主题。(b) Grimaldi 1958 要求，为了构建修辞论证，需要由主题提供的逻辑形式以及由特定前提或思想提供的材料（内容）。Rubinelli 2009 提出了这种“互补性”观点的更精细版本，然而，他也允许有一种可能性，即有些概念只来自主题，而其他概念只来自思想。反对 Grimaldi 观点的是，列在第 II.23-24 章中的许多常见主题并不是基于语言、语义或逻辑类别，而是基于《论题学》中的主题中性主题。其中一些只提供战略建议，例如，将对自己说的话反过来用在说话的人身上。因此，将《修辞学》中的常见主题解释为提供逻辑推理方案是误导性的。(c) Havrda 2019 攻击了传统观点的假设，但也不接受 Solmsen、Grimaldi 或 Rubinelli 提出的替代方案。根据他的观点，亚里士多德从未区分常见主题和特定主题。相反，他区分了修辞推理的两个不同来源；一个来源是辩证法，使用主题，而另一个来源是基于艺术和科学提供的定义，不使用主题。
8. 风格：如何用言辞表达
修辞学第三章 1-12 节介绍了词汇（通常翻译为“风格”）的主题。这个主题直到修辞学第二章的最后一段才被提及，因此大多数学者认为这一部分是一个相对独立的论文。将这篇论文插入到修辞学中的原因是，虽然修辞学第一和第二章涉及思想（dianoia），即演说家应该说什么，但仍然需要探讨说同一件事的不同方式。在修辞学第三章 1-12 节中，亚里士多德通过使用一些相当异质的方法来处理这个任务。在对交流和风格领域进行初步探索之后（第三章 1 节），亚里士多德试图确定良好散文风格的要素；为此，他必须深入研究各种名词的区分和选择，其中之一被定义为隐喻（第三章 2 节）。接下来的第三章 3-6 节涉及的主题与良好散文风格的主题最多只有松散的联系；其中包括良好风格的相反，即冷淡或令人生厌的风格（psuchron）（第三章 3 节），与隐喻相关的比喻（第三章 4 节），正确希腊语的问题（第三章 5 节），适当性（第三章 7 节）以及使风格冗长和庄重的手段（第三章 6 节）。第三章 8-9 节介绍了两种与风格问题无关的新方法：散文风格的韵律塑造和言语的周期性和非周期性流动。第三章 10-11 节讲述了演说家如何“使事物显现”，这类似于使风格更生动。再次，隐喻被证明在这一目的中起着至关重要的作用，因此隐喻的主题再次被提及并通过扩展的例子列表加以深化。第三章 12 似乎通过区分口头和书面风格，并评估它们在三种演讲类型中的适用性（见上文 §2），来进行新的起点。亚里士多德关于修辞学第三篇中关于风格的哲学核心似乎包含在对良好散文风格的讨论中（见下文 §8.1），然而隐喻的主题（见下文 §8.2）在后来的接受中一直吸引着最多的关注，直到今天。
8.1 风格的美德
原本，风格的讨论属于诗歌艺术而非修辞学；正如亚里士多德所观察到的，诗人们是首先推动风格研究的人。然而，他承认风格问题，更准确地说，对于如何表达同一主题的不同方式，可能会对清晰度产生影响：“然而，关于词汇的问题，在所有教学中都有一些必要的地位；因为用一种方式而不是另一种方式来表达，对于清晰度有一些差别；尽管不是很大的差别…”（修辞学第三篇，1404a8-10）。清晰度再次对于理解很重要，而可理解性有助于说服力。事实上，亚里士多德甚至声称散文风格的美德或卓越（aretê）最终取决于清晰度，因为演讲的真正目的是使某事清晰明了。因此，在散文演讲中，对事态的良好表述必须是清晰的。然而，仅仅这样说还不足以解释最佳或卓越的散文风格，因为清晰的语言表达往往平庸或平淡，而好的风格应该避免这种平庸。如果语言变得太平庸，就无法吸引观众的注意力。演讲者可以通过使用庄重或高尚的表达方式以及一般偏离常规用法的表述来避免这种平庸倾向。一方面，不常见的词汇有引起观众好奇心的优势。另一方面，使用这种高尚词汇存在严重风险：每当演讲者过度使用时，演讲可能变得不清晰，从而未能满足散文演讲的默认要求，即清晰度。 此外，如果词汇在与散文的主题（亚里士多德认为主要是日常事务）相比过于崇高或庄重，听众会注意到演讲者使用词语时的某种意图，并对演讲者及其意图产生怀疑。因此，选择合适的措辞是清晰表达的问题，但不能太平庸；为了避免平庸，必须使用不常见、庄重的词语和短语，但必须小心不要在散文风格和典型的散文演讲主题上过度或不恰当地使用它们。
综合考虑所有这些因素，亚里士多德将良好的散文风格，即散文风格的美德，定义如下：“让语言形式的美德被定义为清晰，因为由于逻辑是一个（语言的）符号，只要它不能清晰地表达（它所代表的任何东西），它就无法发挥其适当的功能——既不平庸/低俗/平淡（tapeinên），也不过于尊贵，而是适当的（prepon）”（修辞学 III.2，1404b1-4；类似于 III.12，1414a22-26）。根据这个定义，散文风格的美德必须避免两种相反的倾向，两者都过度并且因此是谬误的：良好的风格在清晰的同时既不平庸也不过于尊贵，而是适当的（与散文演讲的主题相称）。在这方面，风格美德的定义与亚里士多德伦理著作中道德美德的定义遵循相同的模式，因为风格美德和品德美德都是以介于两种相反极端之间的中庸为定义。如果将风格美德定义为在清晰的形式和过于尊贵（因此不适当）的言辞之间的中庸，那么亚里士多德之所以只谈到散文风格的一个美德，而不是清晰、装饰（通过尊贵的表达）和适当性作为三个不同的风格美德，是有充分理由的。然而，从西塞罗和昆蒂利安斯时代开始，这三个美德连同希腊语或拉丁语的正确性成为演讲的四个规范美德（virtutes dicendi）。学者们常常试图通过罗马修辞艺术的视角来阅读亚里士多德，从而尝试确定他的修辞学中的两个、三个或四个风格美德。
最后，如果风格的美德在于在平淡的清晰度和不适合公众演讲的引人注目的庄重之间找到平衡，演说家如何能够控制不同程度的清晰度和庄重呢？为此，亚里士多德给演说家提供了一个词语分类（在《诗学》第 21 章中也可以找到几乎相同的分类）：首先，亚里士多德区分了标准表达（kuria onamata）和借用词（glôtta），即习语或方言表达。亚里士多德给出的大多数这类例子都来自不同的希腊方言，而这类例子又大多来自荷马史诗的语言。进一步的分类是通过隐喻和一些在某种程度上被改变或修改的表达方式来定义的，例如新创词（pepoiêmena），复合词（尤其是新的或不寻常的组合（ta dipla）），以及被拉长、缩短或以其他方式改变的表达方式。有时亚里士多德还使用术语 kosmos，其中他收集了所有的修饰语和装饰性表达。这些不同类型的词语根据它们的熟悉程度而有所不同。最熟悉的是常用词，最不熟悉的词是借用词或新创词。隐喻也是不常见和不寻常的，因为它使用了一个通常不用于指代其通常指代的东西的常用词（见下文 §8.2）。最稳定的词，即 kuria，使其主题清晰，但不引起听众的好奇心，而其他所有类型的词都没有被确立，因此具有外来或外国事物曾经具有的吸引力。亚里士多德说，由于遥远的事物令人赞叹（thaumaston），而赞叹是愉快的，所以应该通过使用这些不熟悉的词语使演讲令人赞叹和愉快。 然而，在散文演讲中，必须小心不要使用不恰当的庄重或诗意的词语。因此，风格的美德是通过选择和平衡使用这些不同类型的词语来实现的：对于散文演讲来说，使用通常而清晰的词语是基本的。为了使演讲愉快而庄重，并避免平庸，演讲者必须适度使用非熟悉的元素。隐喻在散文风格中起着重要作用，因为隐喻既能提供清晰度，又能产生不熟悉的、令人惊讶的效果，避免平庸和乏味。
8.2 亚里士多德的隐喻
根据亚里士多德的《诗学》21，1457b9-16 和 20-22，隐喻是“通过转移异类名称，从属类到种类，或从种类到属类，或从种类到种类，或通过类比，即比例”。这四种类型的例子如下：
Type | Example | Explanation | |
(i) | 从属于种类 | 那就是我的船 | 停泊是“躺着”的一种物种 |
(ii) | 从物种到属 | 实际上，奥德修斯已经完成了一万个高尚的行为 | 一万是“大数”这个类别的一种 |
(iii) | 从一个物种到另一个物种 | （a）用青铜刀剥夺了生命 | （a）“剥夺”用于“劈开” |
(b) 用坚硬的青铜容器劈开水面 | (b) “劈开”用于“拉开”。劈开和拉开都是“拿走”的一种形式 | ||
(iv) | 从类比来说 | （a）将杯子称为“狄奥尼索斯的盾牌” | （a）杯子对于狄奥尼索斯就像盾牌对于阿瑞斯 |
(b) 将盾牌称为“阿瑞斯之杯” | (b) 盾牌对于阿瑞斯就像杯子对于狄俄尼索斯 |
亚里士多德提供的大多数例子（i）至（iii）在现代意义上不会被视为隐喻；相反，它们属于转喻或提喻的范畴。对于类型（iv）的例子更像是现代隐喻。亚里士多德本人认为，由类比构建的（iv）类隐喻是最重要的推理类型。如果第二个术语对于第一个术语的关系与第四个术语对于第三个术语的关系相同，则称之为类比。相应地，类比隐喻使用第四个术语代替第二个术语或第二个术语代替第四个术语。这个原则可以通过以下亚里士多德的例子来说明：
Analogy | Metaphor | |
(a) | 酒杯对于狄俄尼索斯就像盾牌对于阿瑞斯。 | 将酒杯称为“狄俄尼索斯的盾牌”或将盾牌称为“阿瑞斯的酒杯”是一种修辞手法。 |
(b) | 老年就像傍晚对于白天一样 | 将老年称为“生命的傍晚”或傍晚称为“白天的老年”是一种修辞手法 |
(c) | 将播种与种子相比，就像将行动与太阳光线相比，而太阳散射光线的行为是无名的；然而，这个过程与太阳的关系与播种与种子的关系相同。 | 将一个无名的 X 称为“太阳光线的播种”是一种类比的隐喻。 |
(d) | = (a) | 将盾牌称为“没有酒的杯子”也是一种类比的修辞手法。 |
例子（a）和（b）遵守了修辞学中的可选指示，即隐喻可以通过添加适当词语来修饰（比如“阿瑞斯的盾牌”，“生命的黄昏”）。在例子（c）中，隐喻所指的事物没有适当的名称。在例子（d）中，类比关系不是通过所指的领域来表示，而是通过某种否定（例如“没有名字”）来表示；否定清楚地表明该术语不是按照其通常的意义使用。
隐喻与明喻密切相关；但与后来的传统相反，亚里士多德并没有将隐喻定义为缩写的明喻，而是将明喻定义为隐喻。明喻与隐喻在表达形式上有所不同：在隐喻中，某物被确定或替代，而在明喻中，两个事物相互比较，使用诸如“像”、“如同”等词语。例如，“他像狮子一样冲过去”是亚里士多德所说的明喻，而“狮子冲过去”是一个隐喻。
在后来的传统中，隐喻的使用被视为纯粹装饰的问题，旨在取悦听者，而亚里士多德强调了隐喻的认知功能。他说，隐喻带来了学习（修辞学 III.10，1410b14f.）。为了理解一个隐喻，听者必须找到隐喻与隐喻所指的事物之间的共同点。例如，如果有人将老年称为“短茬”，我们必须找到老年和短茬所属的共同类别；只有当我们发现老年和短茬都失去了它们的光彩时，我们才能真正理解隐喻的意义。因此，隐喻不仅指称一个事物，同时还以某种方面描述该事物。这就是为什么亚里士多德说隐喻带来了学习：一旦我们理解为什么有人使用隐喻“短茬”来指代老年，我们至少学到了老年的一个特征。
Glossary of Selected Terms
Accepted opinions: endoxa
Argument: logos
Art: technê
Character: êthos
Counterpart: antistrophos
Credible: axiopistos
Decision (practical): prohairesis
Deduction: sullogismos
Emotions: pathê
Enthymeme: enthumêma
Example: paradeigma
For the most part: hôs epi to polu
Induction (epagôgê)
Judgement: krisis
Location: topos (an argumentative scheme)
Maxim: gnômê
Means of persuasion: pistis (in pre-Aristotelian use this word also designates a certain part of the speech)
Metaphor: metaphora
Persuasive: pithanon
Place: topos (an argumentative scheme)
Practical intelligence: phronêsis
Premise: protasis (can also mean ‘sentence’, statement’)
Probable: eikos
Proof: apodeixis (in the sense of ‘demonstrative argument, demonstration’)
Proof: tekmêrion (i.e. a necessary sign or sign argument)
Sign: sêmeion (can also mean ‘sign argument’)
Style: lexis
Specific topoi: idioi topoi (Aristotle refers to them also by ‘idiai protaseis’ or ‘eidê’)
Bibliography
Translations, Editions and Commentaries
Bartlett, Robert C., 2019. Aristotle’ Art of Rhetoric, translation with an Interpretive Essay, Chicago: University of Chicago Press.
Castaldi, Silvia, 2014. Aristotele, Retorica, Introduzione, Traduzione e Commento. Rome: Carocci.
Chiron Pierre, 2007. Aristotle, Rhétorique, Paris: Flammarion.
Cope, Edward Meredith, 1877 [1970]. The Rhetoric of Aristotle, with a Commentary, revised and edited by John Edwin Sandys, 3 volumes, Cambridge: Cambridge University Press; repr. Hildesheim: Olms.
Dufour, Médéric and Wartelle, André, 1960–73. Aristote, Rhétorique, Texte établi et traduit, 3 volumes, Paris: Les Belles Lettres.
Freese, John Henry, 1926. Aristotle, The ‘Art’ of Rhetoric, London and Cambridge, Mass.: Loeb Classical Library. Harvard University Press.
Grimaldi, William M. A., 1980/1988. Aristotle, Rhetoric I-II. A Commentary, New York: Fordham University Press.
Kassel, Rudolf, 1976. Aristotelis Ars Rhetorica, Berlin and New York: De Gruyter.
Kennedy, George A., 2007. Aristotle, On Rhetoric. A Theory of Civic Discourse, translated, with introduction, notes and appendices, New York/Oxford: Oxford University Press.
Rapp, Christof, 2002. Aristoteles, Rhetorik, translation, introduction, and commentary, 2 volumes, Berlin: Akademie Verlag.
Reeve, C.D.C., 2018. Aristotle, Rhetoric, translation with introduction and notes, Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing.
Roberts, W. Rhys, 1924 [1984]. Rhetorica, in W. D. Ross (ed.), The Works of Aristotle Translated into English, Oxford: Clarendon Press; reprinted in Jonathan Barnes (ed.), The Works of Aristotle, Princeton: Princeton University Press, II 2152–2269.
Roemer Adolf (ed.), 1885. Aristotelis ars rhetorica, Leipzig: Teubner; second edition, 1898.
Rose, Valentin (ed.), 1886. Aristoteles qui ferebantur librorum fragmenta, Leipzig: Teubner.
Ross, W. D. (ed.), 1959. Aristotelis ars rhetorica, Oxford: Clarendon Press.
Spengel, Leonhard (ed.), 1867. Aristotelis ars rhetorica cum adnotatione, 2 volumes, Leipzig: Teubner.
Viano, Cristina, 2021. Aristotele, Retorica, Introduzione, Traduzione e Note, Bari: Laterza.
Waterfield, Robin, 2018. Aristotle, The Art of Rhetoric, with an introduction and notes by Harvey Yunis, Oxford: Oxford Universtiy Press.
Collections
Erickson, Keith V. (ed.), 1974. Aristotle: The Classical Heritage of Rhetoric, Metuchen, NJ: Scarecrow Press.
Furley, David J. and Nehamas, Alexander (eds.), 1994. Aristotle’s Rhetoric, Princeton: Princeton University Press.
Fortenbaugh, William W. and Mirhady, David C. (eds.), 1994. Peripatetic Rhetoric after Aristotle (Rutgers University Studies in Classical Humanities: Volume 6), New Brunswick/London: Transaction Publishers.
Gross, Alan G. and Walzer Arthur E. (eds.), 2000. Rereading Aristotle’s Rhetoric, Carbondale: Southern Illinois University Press.
Meyer, Michel (ed.), 2018. Style, Persuasion and Virtue in Aristotle’s Rhetoric (= Revue Internationale de Philosophie, Volume 72), Paris: Vrin.
Mirhady, David C. (ed.), 2007. Influences on Peripatetic Rhetoric, Leiden/Boston: Brill.
Rorty, Amelie O. (ed.), 1996. Essays on Aristotle’s Rhetoric, Berkeley/Los Angeles/London: University of California Press.
Woerther, Frédérique (ed.), 2018. Commenting on Aristotle’s Rhetoric, from Antiquity to the Present, Leiden: Brill.
Worthington, I. (ed.), 2008. A Companion to Greek Rhetoric, Oxford: Blackwell Publishing.
Monographs and Articles
Allen, James, 2001. Inference from Signs. Ancient Debates About the Nature of Evidence, Oxford: Oxford University Press.
–––, 2007. “Aristotle on the Disciplines of Argument: Rhetoric, Dialectic, Analytic,” in Rhetorica, 25: 87–108.
–––, 2008. “Rhetoric and Logic,” in I. Worthington (ed.), A Companion to Greek Rhetoric, Malden: Blackwell, 350–364.
Barnes, Jonathan, 1981. “Proof and the Syllogism,” in E. Berti (ed.), Aristotle on Science: The Posterior Analytics, Padua: Antenore, 17–59.
–––, 1995. The Cambridge Companion to Aristotle, Cambridge: Cambridge University Press.
Bitzer, L. F., 1959. “Aristotle’s Enthymeme Revisited,” in Quarterly Journal of Speech, 45: 399–408.
Burnyeat, Myles, 1994. “Enthymeme: The Logic of Persuasion,” in D. J. Furley and A. Nehamas (eds.), Aristotle’s Rhetoric, Princeton: Princeton University Press, 3–55.
–––, 1996. “Enthymeme: Aristotle on the Rationality of Rhetoric,” in A.O. Rorty (ed.), Essays on Aristotle’s Rhetoric, Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 88–115.
Cooper, John M., 1993. “Rhetoric, Dialectic, and the Passions,” in Oxford Studies in Ancient Philosophy, 11: 175–198.
Cope, Edward Meredith, 1867 [1970]. An Introduction to Aristotle’s Rhetoric, London, Cambridge: Macmillan and Co.; reprinted Hildesheim: Olms, 1970.
Cronkhite, Garry L., 1966. “The Enthymeme as Deductive Rhetorical Argument,” Western Speech Journal, 30: 129–134.
de Brauw, Michael, 2008. “The Parts of the Speech,” in I. Worthington (ed.), A Companion to Greek Rhetoric, Malden: Blackwell, 187–202.
de Jonge, Casper C., 2014. “Ancient Theories of Style (lexis),” in Georgios K. Giannakis (ed.), Encyclopedia of Ancient Greek Language and Linguistics (Volume 3), Leiden: Brill, 326–331.
Dow, Jamie, 2007. “A Supposed Contradiction about Emotion-Arousal in Aristotle’s Rhetoric,” Phronesis, 52: 382–402.
–––, 2009. “Feeling Fantastic? Emotions and Appearances in Aristotle,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 37: 143–175.
–––, 2011. “Aristotle’s Theory of the Emotions—Emotions as Pleasure and Pain,” in M. Pakaluk and G. Pearson (eds.), Moral Psychology and Human Action in Aristotle, Princeton: Princeton University Press, 47–74.
–––, 2014a. “Proof-Reading Aristotle’s Rhetoric,” in Archiv fuer Geschichte der Philosophie, 96(1): 1–37.
–––, 2014b. “Feeling Fantastic Again: Passions, Appearances and Beliefs in Aristotle,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 46: 213–251.
–––, 2015. Passions and Persuasion in Aristotle’s Rhetoric, Oxford: Oxford University Press.
Duering, Ingmar, 1966. Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens, Heidelberg: Universitaetsverlag Winter.
Fortenbaugh, William W., 1970. “Aristotle’s Rhetoric on Emotions,” Archiv fuer Geschichte der Philosophie, 52: 40–70.
–––, 1986. “Aristotle’s Platonic Attitude Toward Delivery,” Philosophy and Rhetoric, 19: 242–254.
–––, 1992. “Aristotle on Persuasion through Character,” Rhetorica, 10: 207–244.
–––, 2002. Aristotle on Emotion, London: Duckworth.
Garver, Eugene, 1994. Aristotle’s Rhetoric. An Art of Character, Chicago/London: The University of Chicago Press.
Grimaldi, William M. A., 1957. “A Note on the PISTEIS in Aristotle’s Rhetoric 1354–1356,” American Journal of Philology, 78: 188–192.
Halliwell, Stephen, 1993. “Style and Sense in Aristotle’s Rhetoric Book 3,” Revue Internationale de Philosophie, 47: 50–69.
Havrda, Matyas, 2019. “Does Aristotle Distinguish Between Common and Specific Topoi in the Rhetoric?” Eirene, 55: 179–197.
Kantelhardt, Adolf, 1911. “De Aristotelis Rhetoricis,” Dissertation Goettingen, reprinted in Rudolf Stark (ed.), Rhetorika. Schriften zur aristotelischen und hellenistischen Rhetorik, Hildesheim: Olms, 1968, 124–181.
Kassel, Rudolf, 1971. Der Text der Aristotelischen Rhetorik. Prolegomena zu einer kritischen Ausgabe, Berlin and New York: De Gruyter.
Konstan, David, 2006. The Emotions of the Ancient Greeks. Studies in Aristotle and Classical Literature, Toronto and Buffalo and London: University of Toronto Press.
Kontos, Pavlos, 2021. Aristotle on the Scope of Practical Reason. Spectators, Legislators, Hopes, and Evils, Abingdon and New York: Routledge.
Leff, Michael C., 1993. “The Uses of Aristotle’s Rhetoric,” Argumentation, 7: 313–327.
Lossau, Manfred J., 1974. “Der Aristotelische Gryllos antilogisch,” Philologus, 118: 12–21.
Leighton, Stephen, 1982. “Aristotle and the Emotions,” Phronesis, 27: 144–174.
–––, 2009. “Passions and Persuasion,” in G. Anagnostopoulos (ed.), A Companion to Aristotle, Oxford: Blackwell, 597–611.
Madden, Edward H., 1952. “The Enthymeme. Crossroads of Logic, Rhetoric and Metaphysics,” Philosophical Review, 61: 368–376.
Marx, Friedrich, 1900. Aristoteles Rhetorik (= Berichte der koeniglich saechsischen Gesellschaft der Wissenschaften zu Leipzig, Volume 52), Leipzig.
McBurney, James H., 1936. “The Place of the Enthymeme in Rhetorical Theory,” Speech Monographs, 3: 49–74.
Miller, Arthur B., and Bee, John D., 1972. “Enthymemes: Body and Soul,” in Philosophy and Rhetoric, 5: 201–214.
Moss, Jessica, 2012. Aristotle on the Apparent Good. Perception, Phantasia, Thought, and Desire, Oxford: Oxford University Press.
Natali, Carlo, 1990. “Due modi di trattare le opinioni notevole. La nozione di felicità in Aristotele, Retorica I 5,” Methexis, 3: 51–63.
–––, 1994. “La ‘Retorica’ di Aristotele negli studi europei più recenti,” in W.W. Fortenbaugh and D.C. Mirhady (eds.), Peripatetic Rhetoric after Aristotle, New Brunswick: Transaction, 365–382.
Nussbaum, Martha C., 1996. “Aristotle on Emotions and Rational Persuasion,” in Amelie O. Rorty (ed.), Essays on Aristotle’s Rhetoric, Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 303–323.
Pearson, Giles, 2014. “Aristotle and the Cognitive Component of Emotions,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 46: 165–211.
Pepe, Cristina, 2013. The Genres of Rhetorical Speeches in Greek and Roman Antiquity, Leiden: Brill.
Primavesi, Oliver, 1996. Die aristotelische Topik, Munich: C. H. Beck.
Rambourg. Camille, 2014. Topos. Les Premières Méthodes D’Argumentation Dans La Rhètorique Grecque des Ve–IVe Siècles, Paris: Vrin.
Raphael, Sally, 1974. “Rhetoric, Dialectic and Syllogistic Argument: Aristotle’s Position in Rhetoric I-II,” Phronesis, 19: 153–167.
Rapp, Christof, 2009. “The Nature and Goals of Rhetoric,” in G. Anagnostopoulos (ed.), A Companion to Aristotle, Oxford: Blackwell, 579–596.
–––, 2011. “Aristotelische Grundbegriffe in der Theorie der juridischen Argumentation,” Rechtstheorie, 42: 383–415.
–––, 2012. “Aristotle on the Moral Psychology of Persuasion,” in Ch. Shields (ed.), The Oxford Handbook of Aristotle, Oxford: Oxford University Press, 589–611.
–––, 2013. “Fallacious Arguments in Ancient Philosophy,” in Logical Analysis and History of Philosophy, 15: 122–158.
–––, 2016. “Dialectic and Logic from a Rhetorical Point of View,” in J.B. Gourinat and J. Lemaire (eds.), Logique et dialectique dans l’Antiquité, Paris: Vrin, 161–192.
–––, 2018. “Aristotle and the Dialectical Turn of Rhetoric,” in Demetra Sfendoni-Mentzou (ed.), Aristotle — Contemporary Perspectives on his Thought. On the 2400th Anniversary of Aristotle’s Birth, Berlin and Boston: De Gruyter 223–236.
Ricoeur, Paul, 1996. “Between Rhetoric and Poetics,” in Amelie O. Rorty (ed.), Essays on Aristotle’s Rhetoric, Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 324–384.
Rist, John M., 1989. The Mind of Aristotle: A Study in Philosophical Growth, Toronto, Buffalo, London: University of Toronto Press.
Rubinelli, Sara R., 2003. “Topoi e idia nella Retorica di Aristotele,” Phronesis, 48: 238–247.
Ryan, Eugene E., 1984. Aristotle’s Theory of Rhetorical Argumentation, Montreal: Les Éditions Bellarmin.
Seaton, R. C., 1914. “The Aristotelian Enthymeme,” Apeiron, 29: 105–144.
Schuetrumpf, Eckhart, 1994. “Emotional Animals: Doe Aristotelian Emotions Requre Beliefs?” in D. J. Furley and A. Nehamas (eds.), Aristotle’s Rhetoric, Princeton: Princeton University Press, 99–116.
Sihvola, Juha, 1996. “The Aristotelian Enthymeme,” Classical Review, 28: 113–119.
Solmsen, Friedrich, 1929. Die Entwicklung der aristotelischen Logik und Rhetorik, Berlin: Weidmann.
–––, 1938. “Aristotle and Cicero on the Orator’s Playing upon the Feelings,” Classical Philology, 33: 390–404.
Sorabji, Richard, 1993. Animal Minds and Human Morals, Ithaca: Cornell University Press.
–––, 2004. Aristotle on Memory, 2nd edition, London: Duckworth.
Sprute, Juergen, 1982. Die Enthymemtheorie der aristotelischen Rhetorik, Goettingen: Vandenhoeck & Ruprecht .
–––, 1994.“Aristotle and the Legitimacy of Rhetoric,” in D. J. Furley and A. Nehamas (eds.), Aristotle’s Rhetoric, Princeton: Princeton University Press, 117–128.
Stocks, J. L., 1933. “The Composition of Aristotle’s Logical Works,” Classical Quarterly, 27: 115–124.
Thompson, W. H., 1972. “Stasis in Aristotle’s Rhetoric,” Quarterly Journal of Speech, 58: 134–141 .
van Eemeren, Frans, 2013. “In What Sense do Modern Argumentation Theories Relate to Aristotle? The Case of Pragma-Dialectics,” Argumentation, 27: 49–70.
Weidemann, Hermann, 1989. “Aristotle on Inferences from Signs (Rhetoric I 2, 1357b1–25),” Phronesis, 34: 343–351.
Woerner, Markus, 1990. Das Ethische in der Rhetorik des Aristoteles, Freiburg/Munich: Alber.
Academic Tools
| |
| |
Look up topics and thinkers related to this entry at the Internet Philosophy Ontology Project (InPhO). | |
Enhanced bibliography for this entry at PhilPapers, with links to its database. |
Other Internet Resources
[Please contact the author with suggestions.]
Related Entries
Aristotle | Aristotle, General Topics: aesthetics | Aristotle, General Topics: logic | Cicero | Plato: rhetoric and poetry
Copyright © 2022 by Christof Rapp <Ch.Rapp@lmu.de>
最后更新于
