巴门尼德 Parmenides (John Palmer)
首次发表于 2008 年 2 月 8 日，实质修订于 2020 年 10 月 19 日。
巴门尼德（Parmenides）来自爱利亚（Elea），活跃于公元前 5 世纪早期，创作了一首难以理解的形而上学诗歌，使他成为早期希腊哲学中最深奥和具有挑战性的思想家。他的哲学立场通常被理解为极其矛盾，但对希腊自然哲学和形而上学的广泛发展至关重要。他被视为一位形而上学的唯一主义者（或其他形式的唯一主义者），他对他的前辈们天真的宇宙论理论提出了如此大的挑战，以至于他的主要前苏格拉底学派继承者都被迫根据他的论证来发展更复杂的物理理论。对他的诗歌解释的困难导致了对他的哲学观点的许多基本问题的分歧，例如：他是否真的是一位唯一主义者，如果是，他是什么样的唯一主义者；他的体系是否反映了对早期思想家（如迈利西亚人、毕达哥拉斯人和赫拉克利特）的批判态度，或者他是否仅仅出于更严格的逻辑关注，例如伯特兰·罗素在他的思想核心发现的负存在性悖论；他是否认为我们日常意识的世界，以其庞大的实体人口以各种方式相互变化和影响，仅仅是一种幻觉，因此他的诗歌中冗长的宇宙论部分是否代表了对这个世界的真正理解的尝试。本条目旨在概述巴门尼德的作品以及过去几十年来提出的一些主要解释方法。最后，它建议理解他的思想和他在早期希腊哲学发展中的地位需要充分考虑他首次明确表达和探索的基本模态区别。
1. 生平与著作
柏拉图的对话《巴门尼德》的戏剧性场合是一次虚构的巴门尼德和他年轻的助手芝诺访问雅典参加盛大的巴拿辉亚节的描写。柏拉图将巴门尼德描述为大约六十五岁，与他在对话的第一部分中交谈的苏格拉底则被称为“那时还很年轻”，通常被认为是指大约二十岁。考虑到苏格拉底在公元前 399 年被雅典人处决时已经过了七十岁，可以从这个描述推断出巴门尼德大约出生于公元前 515 年。因此，他似乎在公元前五世纪中叶活动。据说柏拉图的继任者斯伯西普斯在他的《论哲学家》中报道，巴门尼德为他的家乡爱利亚的公民制定了法律，爱利亚是意大利南部的提里尼亚海岸上的希腊殖民地之一（Speus. fr. 3 Tarán ap. D.L. 9.23；cf. Plu. Col. 1126A），尽管爱利亚是在巴门尼德出生之前大约 30 年建立的。古代历史学传统自然将巴门尼德与诸如克诺芬和活跃在意大利南部的希腊语区域的毕达哥拉斯派等思想家联系在一起，他很可能与他们有过接触。在 20 世纪 60 年代，人们在卡斯泰拉马雷德拉布鲁卡（古代爱利亚）发现了一尊公元 1 世纪的巴门尼德肖像头像，上面刻有“巴门尼德，皮雷斯之子，乌利亚德斯，自然哲学家”的铭文，将他与阿波罗乌利奥斯或阿波罗医者的崇拜联系在一起。
根据《迪奥根尼斯·拉尔修斯》的记载，巴门尼德只创作了一部作品（D.L. 1.16）。这是一首形而上学和宇宙论的诗，采用了传统的史诗形式——六步格韵文。它所传承的标题“论自然”可能并非真实。这首诗原本可能有大约八百个诗节，其中大约有一百六十个诗节作为“碎片”幸存下来，长度从一个词（碎片 15a：“生于水中”，描述地球）到碎片 8 的六十二个诗节不等。他的诗的任何部分能够幸存下来完全是因为后来的古代作者，包括柏拉图在内，出于某种原因感到有必要在自己的著作中引用其中的一部分。塞克斯图斯·恩皮里科斯引用了碎片 1 的三十二个诗节中的三十个诗节（诗的开篇序言），尽管显然是从某种希腊化时期的文摘中而不是从实际的手抄本中引用的，因为他对碎片 1.1-30 的引用与碎片 7 和 8 的五个半诗节连续不断。亚历山大的新柏拉图主义者辛普利修斯（公元 6 世纪）似乎拥有这部作品的一份好的副本，他在对亚里士多德的《物理学》和《天体论》的评论中广泛引用了这部作品。他在引用碎片 8.1-52 的漫长引文之前这样介绍道：“即使有人认为这很学究，我也很愿意在这个评论中抄录巴门尼德关于“存在之一”的诗节，虽然它们不多，既是为了证明我所说的，也是因为巴门尼德的论文很少。”多亏了辛普利修斯的长篇引文，我们似乎拥有了巴门尼德关于“存在之一”（to eon）或“真实的现实”（alêtheia）的主要形而上学论证的全部内容。
我们对巴门尼德在诗歌后半部分阐述的宇宙论了解得要少得多，因此必须用证言来补充碎片的主要证据，即我们在后来的作者中也发现他的理论的各种报道或释义。（这些证言中的一些被收集在 Diels 和 Kranz 的《前苏格拉底哲学家的碎片》的巴门尼德部分的五十四个“A-Fragmente”中。更全面的证言收集和英文翻译可以在 Coxon 2009 年的 99-267 页找到。其中许多证言与 Laks 和 Most 2016 年的 D 部分的逐字碎片一起呈现和翻译。）与任何一位古代哲学家的作品没有完整保存的情况一样，我们必须考虑到后来的作者的哲学和其他关注点，感谢他们让我们了解了巴门尼德原始诗歌的内容，这可能会影响现存碎片和证言的传播。当然，他的诗歌部分和不完整的保存是使人们理解他的思想变得复杂的一个因素。
2. 巴门尼德诗歌概述
2.1 序言
巴门尼德的诗以一首序言开始，描述了他曾经象征性地前往女神居所的旅程。他描述了他如何乘坐一辆由一队母马拉的战车，在“神圣的远古之路”（第 1.3 节）上被运送，以及太阳神赫利俄斯的女儿们如何引领前进。这些少女带巴门尼德去她们自己来的地方，到达“黑夜的大厅”（第 1.9 节），在那里站着“黑夜和白昼之路的大门”（第 1.11 节）。少女们温柔地说服守护这些大门的正义女神打开它们，以便巴门尼德自己可以通过进入内部的居所。因此，巴门尼德描述了居住在那里的女神如何在他到达时欢迎他：
女神友善地接待了我，她握住我的右手，对我说道：“年轻人啊，你由不朽的战车和马匹陪伴着来到我们的居所，欢迎你，因为命运并不是不幸地把你带到这里旅行（因为这显然远离人类的轨迹），而是正确和正义。”（第 1.22-28a 节）
巴门尼德的序言并不是一个认识论的启示寓言，而是对黑夜大厅的神秘旅程的地理具体描述。在赫西奥德的作品中，“黑夜的可怕住所”（Th. 744）是女神黑夜和白昼交替居住的地方，当其中一位穿越地球上方的天空时，另一位就在那里。巴门尼德和赫西奥德对这个地方的构想都源于巴比伦神话中太阳神的居所。这个居所也传统上被用作审判之地，这一事实倾向于证实，当巴门尼德的女神告诉他没有不幸的命运把他送到这个地方时（第 1.26-27a 节），她是在指示他奇迹般地到达了死者灵魂前往的地方。
在序言中，巴门尼德将自己扮演成一个参与者，参与了他那个时代的玛格纳格拉西亚宗教环境中的一种神秘仪式。参与者的动机很重要，因为它说明了巴门尼德将自己描绘成一个与主要神灵相遇并获得特殊知识或智慧的人。在这种情况下，神灵似乎是夜晚本身：巴门尼德去了“夜晚的大厅”（第 1.9 节），迎接他的女神欢迎他来到“我们的家”（第 1.25 节）。夜晚女神在一些重要的奥菲斯宇宙学中担任宙斯的顾问，包括德尔维尼宇宙学（第 XI.10 节）。在密切相关的奥菲斯狂想曲中，夜晚女神教导宙斯如何保持他吸收一切事物并将其融入自己的统一原则，以启动新的宇宙起源阶段。因此，夜晚女神成为巴门尼德启示的源头是合适的，因为巴门尼德的形而上学非常关注宇宙中的统一原则。
2.2 探究的方式
在欢迎巴门尼德来到她的住所后，女神如下描述了他即将接受的启示的内容：
你必须学习所有事物，包括坚定不移的完整现实的内心和人类的观念，在其中没有真正的可信度。然而，你也将学到这些事物，以及它们决定如何在无所不在中存在。（第 1.28b-32 节）
这个计划性的宣告已经表明女神的启示将分为两个主要阶段。女神在开始第一阶段之前，提供了一些进一步的指导和告诫，即展示她在这里神秘地称之为“坚定不移的完整现实的内心”的本质（第 1.29 节）。然后，她在原本完整的诗中，继续以更长的篇幅讲述了宇宙及其组成部分的原则、起源和运作，从天空、太阳、月亮和星星，一直到地球及其包括人类在内的生物群体。这第二阶段，是一种传统前苏格拉底学派的宇宙学解释，她在这里称之为“人类的观念，在其中没有真正的可信度”（第 1.30 节）。
女神启示的主题是“探究的方式”。在至关重要的第 2 节中，她具体指出了两种这样的方式：
来吧，我将告诉你，并在你听完后传达这个故事，/只有一种探究方式可以理解：/一种是 [它] 存在和 [它] 不存在不是不可能的，/这是确信之路，因为它依附于真实的现实，/但另一种是 [它] 不存在和 [它] 不应该存在，/我告诉你，这是一条完全没有报告的路：/因为你既不能理解不存在的事物，因为它不可能实现，/也不能指示它。（第 2 段）
第二种探究方式在这里几乎一提到就被搁置了。女神继续回顾第一种探究方式，然后谈到另一种方式，这是人类探究的特点：
必须说和思考存在的事物是存在的；因为它是存在的，/但它不是不存在的。这些事情我要你思考。/因为我将从这第一种探究方式开始为你解释，/然后再从那些一无所知的凡人所走的道路开始，/他们的心中充满了不幸，引导着他们的迷途理解。他们被带着/又聋又瞎，被迷惑，没有辨别力的群众，/他们认为它是和它不是一样的/和不一样的；但所有这些道路都会回到自身。（第 6 段，用 arxô 补充第 3 节末尾的缺失部分，并将第 3 节中的 s'解释为 soi 的省略，参考 Nehamas 1981，103-5；参考 Cordero 1984 年第 3 章的类似提议，扩展 Cordero 1979 年的部分。）
在这里，女神再次阐述了她的启示分为两个主要阶段，这在第 1 段的末尾首次宣布。比较她在从第一阶段的现实解释过渡到第二阶段的宇宙学时的后续宣告：“在这一点上，我为你停止了关于真实现实的可靠解释和沉思；从这一点开始，凡人的观念要学习，倾听我诗句中的欺骗性秩序”（第 8 段 50-2 节）。
显然，女神对“真实现实”的解释/理论沿着片段 2 中引入的第一种探究方式进行。有人认为宇宙学沿着片段 2.5 中引入的第二种探究方式进行，理由是片段 2 中引入的这两种方式似乎被呈现为唯一可行的探究方式。然而，片段 6 中呈现的方式，即“那些认为它是同样的和不同的，不是同样的和不同的”（片段 6.7-8a）的凡人思想所徘徊的方式，涉及到一种与之前指定的“它不是，也不应该是”（片段 2.5）的探究方式完全不同的存在和非存在的交织。片段 6 似乎引入了第三种不同的方式，不能与片段 2 的第二种方式等同，而后者已经被搁置。同样的存在和非存在的混合也出现在女神在片段 7 中对巴门尼德的警告中，不要让他的思想沿着凡人探究的典型方式进行：“…因为这永远不可能被处理，那些不存在的事物。/ 但你要抑制你的理解，不要让习惯因为多次经验而迫使你沿着这条路前进，/ 用无目的的视觉和回声的听觉/ 和舌头。但要通过理性来判断这个充满争议的批判/ 我所提出的”（片段 7）。有人认为女神的最后指示表明在前面的诗句中已经提出了一些具有可辨认的前提和结论的论证。实际上，她似乎是在指示她对普通人无法理解的严厉批评，这是由于他们完全依赖于感官，旨在让巴门尼德坚定地坚持第一种探究方式。
2.3 信念之路
女神开始她关于“真实现实”的解释，或者说是在这条第一条道路上要发现的东西，如下所述：“迄今为止，仍然有一条道路/存在，沿着这条道路有很多标志/，即存在是未生成的和不朽的/，完整而统一，静止而完美”（第 8.1-4 节）。迄今为止，存在（to eon）已经成为巴门尼德将通过遵循女神的指示形成更完整概念的名称。现在，这些指示包括在第 8.3-4 节中的规划性描述，描述了存在在随后的论证中将显示出的属性。多亏了辛普利修斯的抄写，我们仍然完整地拥有巴门尼德的诗歌部分，其中包括女神对“真实现实”的启示。这个解释构成了哲学传统中最早、最广泛、最重要的一段形而上学推理。
这里的论证按照第 8.3-4 节宣布的规划方法进行。女神首先在第 8.5-21 节中辩论，存在必须是“未生成的和不朽的”：
但它从来没有存在过，也不会存在，因为它现在是完整的、单一的、连续的；你会寻求它的诞生吗？它是如何、从何而增加的？我不允许你说或思考它从不存在到存在：因为它不是不被说或不被思考。而且，什么需要会在之后而不是之前唤起它，从无中开始生长？因此，它要么完全存在，要么根本不存在。从不存在中，决不会有什么力量让某物超越它而产生：正因为如此，正义既不允许它出生，也不允许它死亡，她将它牢牢抓住。关于这些事情的决定在于：它存在或不存在；但事实上已经决定了，正如必要的那样，将一个不被思考和无名（因为它不是真正的方式）留下，并且它确实是真实的。那么，未来怎么可能存在？它过去可能存在吗？因为如果它曾经存在过，那么它现在就不存在，如果它将来会存在，那么它现在也不存在：因此，生成被熄灭，毁灭是无法想象的。
Fr. 8.5–6a，在这里的开头，经常被解释为 "什么是" 具有某种类型的永恒存在。然而，考虑到这一节和半节开启了一连串连续的论证，声称 "什么是" 不会产生或消失，这些话可能更好地理解为 "什么是" 的不间断存在的宣言。
接着，在 fr. 8.22–5 中，女神对 "什么是" 的 "完整和统一" 提出了一个更简短的论证：
也没有分裂，因为它都是一样的；它也不再有任何东西，这会使它无法保持在一起；也没有更糟糕的，而是充满了存在的一切；因此它是连续的：因为存在吸引着存在。
然后，在第 8.26-33 节，她认为它是“静止的”或者不动的。
它在伟大的束缚范围内是不动的，它没有开始也没有结束，因为生成和毁灭已经远离，真正的信念已经驱逐了它们。它保持不变，在同一个地方，独自休息，因此坚定地保持在那里；因为强大的必然性将它束缚在一个界限中，将其完全包围，因此存在不应该是不完整的；因为它没有缺少：如果它缺少，它将一无所有。
最后，在第 8.42-9 节（Ebert 1989 已经证明，这些节原本紧接在第 8.33 节之后，第 34-41 节在第 52 节之后的原始位置上发生了转置），女神通过论证“存在”必须是“完美的”，然后过渡到她启示的第二阶段：
但由于存在有一个最远的限制，它从各个方面都是完美的，就像一个完全圆满的球体一样，从中间向各个方向都是相等的：因为在这个地方或那个地方，它既不会更大也不会更小，这是必要的；因为既没有不存在的东西，使它无法达到与之相似的东西，也没有“存在”可能比“存在”本身更多或更少。因为它是完全不可侵犯的，因为它从各个方面都等于自己，它在界限上均匀地延伸。
2.4 凡人之道
对于启示的第二阶段，巴门尼德的宇宙论，我们明显缺乏完整的证据。最后几行第 8 片段（50-64 行）以及其他被合理归属于这部分诗歌的片段（第 9 至 19 片段）所提供的直接证据，最初可能只占宇宙论原始长度的十分之一。由于其中一些片段是规划性的，我们仍然对它所涉及的一些主要主题有很好的了解。从第 8 片段的结尾以及第 9 至 15a 片段，我们知道其中包括了关于宇宙的两个基本原则——光和黑夜，以及天空及其居民（包括星星、太阳、月亮、银河和地球）的起源、性质和行为。请看第 10 和第 11 片段的规划性言论：
你将了解以太的本质，以及在以太中的所有符号，以及纯净火炬的隐秘作品，明亮太阳的隐秘作品，以及它们是如何产生的，你还将了解圆眼月亮的运行作品和它的本质，你也将了解周围的天空，它是如何生长的，以及必然性如何引导它来限制星星的范围。（第 10 片段）
…地球、太阳、月亮、共享的以太、天上的牛奶和奥林匹斯、最外层以及星星的炽热力量是如何开始产生的。（第 11 片段）
一些片段，包括仅通过拉丁翻译得知的一段，表明巴门尼德也涉及生殖生理学（片段 17-18）和人类思维（片段 16）。幸运的是，片段提供的宇宙学的粗略图像在证言中得到了显著的改进。片段所给出的主题范围的印象得到了西姆普利修斯的证实，他在引用片段 11 后评论说，巴门尼德对事物起源的解释延伸到动物的部分（Simp. in Cael. 559.26-7），并且也得到了普鲁塔克的判断，即巴门尼德的宇宙学对地球、天空、太阳、月亮和星星，甚至人类的起源都有很多论述，没有遗漏古代自然哲学家通常研究的主要主题之一（Plu. Col. 1114B-C）。在文献编纂学家艾提乌斯的一份特别重要的证言中，他以一种方式释义、解释和补充了片段 12，从而给我们提供了巴门尼德宇宙结构的更清晰的图像（Aët. 2.7.1 = 28A37a Diels-Kranz）。同样，费奥菲斯特拉图斯在《感官论》1-4 中对片段 16 的评论似乎提供了更多关于巴门尼德对认知的观点的信息。古代的证言倾向于证实巴门尼德试图解释一系列广泛的自然现象，特别是天体和地球人口的起源和特定行为。发展一个一致的巴门尼德哲学成就观的一个基本问题是如何理解女神启示的两个主要阶段之间的关系。
3. 一些主要的解释类型
虽然巴门尼德被普遍认为在古希腊自然哲学和形而上学的发展中起到了重要作用，但对于他哲学的结果以及他的影响的确切性质仍存在根本分歧。以下的 3.1 至 3.3 节简要概述了在早期希腊哲学历史的广泛叙述中发挥最重要角色的解释类型。这些部分并不打算提供现代解释的全面分类，也没有试图引用所有在此描述的主要解释类型的代表和变体。它们并不意味着是现代巴门尼德解释的历史，尽管这是一个值得关注和迷人的话题。由于在 3.1 至 3.3 节中概述的解释的支持者声称通过选择性地诉诸于古代巴门尼德接受的某些方面来找到他们观点的古代权威，因此也值得指出古代对巴门尼德的普遍看法是什么。在第 3.4 节中这样做之后，本文的最后一节将概述一种解释类型，它更认真地对待了古代普遍观点，同时回应了至少一个在碎片中遇到的主要问题。
如果一个人希望在各种解释之间进行裁决，可以从承认一些对成功解释或在巴门尼德的时代和地点上提供历史上可信的巴门尼德思想解释的要求开始。一个成功的解释必须考虑到对巴门尼德诗的文本理解和片段传承的进展，比如 Theodor Ebert 在第 8 片段中的转置识别（Ebert 1989）以及 Leonardo Tarán 对 Simplicius 对亚里士多德《物理学》评论手稿的重新审查的结果（Tarán 1987）。一个成功的解释应该关注诗的文化背景，关注诗的认识论以及逻辑和形而上学的维度。也许最重要的是，它应该充分而正确地解释巴门尼德的宇宙观（而不是试图解释掉它或者简单地忽略它）。近年来对宇宙观的一些最创新特点的关注已经证实了在任何情况下都应该明显的事实，即最初构成他的诗大部分的宇宙观是巴门尼德对世界起源和运作的解释（尤其参见 Mourelatos 2013，Graham 2013 和 Mansfeld 2015）。一个成功的解释必须解释女神启示的两个主要阶段之间的关系，以便一个阶段中所描述的存在与另一个阶段中所描述的存在是相容的。为此，它应该避免归因于巴门尼德明显过时的观点，或者更糟糕的是，不能一致地断言或维持的观点。 一个成功的解释还需要仔细研究巴门尼德在信念之路上的论证结构，并将其一直追踪到最后，而不陷入将他所声称的存在的事物“无生无死，完整统一，静止完美”（片段 8.3-4）仅仅视为隐喻的理解。
3.1 严格唯一主义解释
很多解释者认为这首诗的第一个重要阶段是对严格唯一主义的论证，即存在仅有一件事物的悖论观点，并且这个孤立实体是完全不变和不可区分的。根据这个观点，巴门尼德认为我们日常经验中的世界不存在，我们对变化、多样性甚至是我们自己的正常信念完全是欺骗性的。尽管这种观点不如以前常见，但仍有一些人持有，并且对巴门尼德只有肤浅了解的人来说可能很熟悉。
严格的唯一主义解释在 W. K. C.古思理的《希腊哲学史》的前两卷中有着重要的代表性，其中它在早期希腊自然哲学的发展中被赋予了关键的角色，从早期的米利都学派的物质唯一主义到恩佩多克勒斯、阿那克萨戈拉斯和早期原子论者利伽伐和德谟克利特的多元物理理论。根据古思理的严格唯一主义解读，巴门尼德对现实本质的推导使他得出结论：“现实是，必须是，严格意义上的统一，任何对它的改变都是不可能的”，因此“通过感官感知的世界是虚幻的”（古思理 1965 年，4-5 页）。巴门尼德发现理性和感觉对现实的看法产生了极度矛盾的观点，他假设理性必须被优先考虑，从而完全拒绝了感官证据。古思理认为，他的严格唯一主义特别针对了米利都宇宙学的唯一主义物质原理：
【巴门尼德】以毁灭性的精确性论证，一旦有人说某事存在，就不能说它曾经存在或将来存在，不能将其归因于时间的起源或消亡，或者任何变化或运动。但这正是米利都学派所做的。他们认为世界并非一直以其现在的宇宙状态存在。他们将其源于一种物质，他们声称这种物质以各种方式改变或移动——变得更热或更冷，更干燥或更湿润，更稀薄或更密集——以产生现在的世界秩序。（古思理 1965 年，15-16 页）
巴门尼德的批评的一个特定焦点是安纳克西曼德的观点，即对立面最初潜在地存在于他所称之为“无限”的起源原则中，在被分离出来之前：如果这些对立特征在被分离出来之前就存在，那么无限就不是真正的统一；但如果它们在被分离出来之前不存在，那么它们又如何可能产生？因此，假设一切都是从一物而来是不合法的（Guthrie 1962, 86–7）。除了批评早期迈利都宇宙学家的唯物主义物质原则的理论可行性之外，巴门尼德还被认为批评了迈利都人将物质和运动原因结合在他们的原则中，通过论证运动和变化是不可能和不可接受的概念（Guthrie 1965, 5–6, 52）。
正如我们所见，巴门尼德坚持认为，任何存在的东西都是存在的，永远不可能不存在，这使他对依靠感官来认为事物会生成并经历各种变化的普通凡人非常严厉地批评。巴门尼德引导我们通过理性来判断现实，而不是依靠感官。在第 8 段的复杂多阶段推导中使用的理性揭示了任何存在的东西必须具备的属性：任何存在的东西必须是未生成的和不可毁灭的；是一个连续且不可分割的整体；是静止且完全不变的，因此过去和未来对它来说是没有意义的。这是“关于真正存在的一切可以说的”，因此揭示了现实是“与我们每个人所认为自己生活的世界完全不同”的东西，这个世界只是一个“欺骗性的表演”（Guthrie 1965, 51）。然而，巴门尼德在他的诗的第二部分中继续呈现了一个详细的传统宇宙学，从而给读者提出了以下难题：“既然巴门尼德已经证明了对立面不能存在，因此不存在宇宙学，因为多样性和变化是不可接受的概念，那么为什么巴门尼德还要费心叙述一个详细的宇宙学？”（Guthrie 1965, 5）。Guthrie 认为，巴门尼德“尽力为可感知的世界做出贡献...通过尽可能连贯地解释它”，这是出于实际的考虑，因为我们的感官继续欺骗我们关于它的存在：“他对表象的解释将超越其他人的解释。问‘但如果它是虚幻的，为什么还要试图解释它呢？’是一个他不太可能会想到的问题”（Guthrie 1965, 5 和 52）。
3.2 逻辑辩证解释
Guthrie 对巴门尼德的观点存在一个问题，即巴门尼德的严格唯一论被发展为对迈尔斯学派物质唯一论的批判性还原论，与他实际上接受这种极具反直觉的形而上学立场的观点不相符。在关于巴门尼德针对某些据称是毕达哥拉斯学派学说的过时提议中也存在着同样的紧张关系（这一观点在 Raven 1948 中得到发展，并在 Kirk 和 Raven 1957 中得到确立）。正当 Guthrie 在撰写他的《历史》的前两卷时，人们开始转向将巴门尼德的论证视为严格的逻辑考虑所驱动，而不是对他的伊奥尼亚或毕达哥拉斯前辈理论的任何批判性议程。这里的分水岭事件是 G. E. L. Owen 的《爱利亚问题》（Owen 1960）的出版。Owen 在伯特兰·罗素的启发下，对巴门尼德的第 2 个片段进行了积极的解释，其中 Owen 认为其核心观点是可以谈论或思考的东西是存在的。
罗素在他的《西方哲学史》中对巴门尼德的处理受到了他自己对负存在陈述所提出的分析问题的影响。根据罗素，巴门尼德的论证的本质如下：
当你思考时，你会思考某件事情；当你使用一个名字时，它必须是某个东西的名字。因此，思想和语言都需要超越它们自身的对象。而且，由于你可以在任何时候思考或谈论一件事情，所以任何可以被思考或谈论的东西必须始终存在。因此，没有变化，因为变化包括事物的产生或消失（Russell 1945, 49）。
在这里，巴门尼德论述的主题被无可争辩地认定为“一切可以思考或谈论的事物”，这预示着欧文将其认定为“一切可以思考和谈论的事物”，这两个提议都源自于第 2.7-8 节。在罗素的《历史》中，接下来是对于（目前）不存在的主题进行有意义的言说所涉及的问题的阐述，比如乔治·华盛顿或哈姆雷特，之后罗素将巴门尼德论证的第一阶段重新陈述如下：“如果一个词可以有意义地使用，它必须有意义，而不是无意义，因此这个词的意义在某种意义上必须存在”（罗素 1945 年，50 页）。罗素的理解之所以如此有影响力，很大程度上要归功于欧文对其的精心发展，以至于将否定存在性陈述的问题称为“巴门尼德的悖论”并不罕见。
在这种观点下，片段 8 的论证被理解为展示了思考和谈论的对象在时间和空间上是没有变化的，即绝对的一和不变的。欧文在描述这些论证时采用了维特根斯坦的一个形象，即“只能通过使用它们来证明时间和空间区别的空洞性”的“一把必须在攀登后丢弃的梯子”（欧文 1960 年，67 页）。欧文还强烈反对“巴门尼德斯在伊奥尼亚和意大利宇宙学的广泛传统中写下他的诗歌”的假设，认为巴门尼德斯在诗歌的后半部分对宇宙起源论没有真理或可靠性的度量，并且他在“真理”（即“信念之道”）中的论证既不源自这个早期传统，也不描绘宇宙为球形（欧文 1960 年，48 页）。根据欧文的解读，与格思里的解读并没有太大不同，巴门尼德斯的宇宙学只是“一种辩证的手段”，即“对普通人，而不仅仅是理论家，似乎构建他们对物质世界的图景的那些前提的正确或最有说服力的分析”，这些前提是“至少存在两个不可约简的不同事物在不断相互作用的过程中”，而巴门尼德斯自己的论证已经表明了这个图景所假设的多样性和变化是不可接受的（欧文 1960 年，50 页和 54-55 页）。
Owen 对巴门尼德的形而上学的看法主要是出于逻辑上的考虑，他对宇宙学的看法仅仅是一种辩证的手段，这对自格思以来两个最重要的普雷苏克拉底思想调查产生了深远的影响——乔纳森·巴恩斯的《普雷苏克拉底哲学家》（19791, 19822）和柯克、雷文和斯科菲尔德的《普雷苏克拉底哲学家》（19832）。尽管放弃了巴门尼德的唯一论是对任何前辈理论的特定反应的想法，但这两部作品继续描绘了他对后来的普雷苏克拉底系统的影响是决定性的。根据他们的 Owenian 观点，故事变成了巴门尼德和他的爱利亚继任者的论证意在普遍破坏所有以前的宇宙论理论，因为它们声称显示出变化、时间和多样性的存在不能天真地假定。对于这一观点的支持者来说，巴门尼德在片段 8 中的论证实际上是早期希腊宇宙论理论的一种普遍化而不是具体化的还原。此外，巴恩斯对 Owen 将巴门尼德的主题确定为一切可以谈论和思考的东西的认定提出了异议，即这一认定源于片段 2.7-8 中对第二条探究途径的拒绝的理由，而观众不可能理解这是女神在片段 2.3 和 2.5 中引入前两种探究途径时的主题。巴恩斯修改了 Owen 对巴门尼德主题的认定，使其可以在即时背景中找到，具体而言是在片段 2.2 中将路径描述为“探究的方式”的隐含对象；因此，根据巴恩斯的说法，第一条路径“说我们探究的一切都存在，而且不能不存在”（巴恩斯 1982，163）。巴恩斯修改的 Owenian 观点后来得到了著名解释者的认可（包括斯科菲尔德在柯克、雷文和斯科菲尔德 1983，245 中；参见布朗 1994，217）。 巴门尼德也提出了更异端的建议，即巴门尼德并不一定是唯一论者，他认为这些碎片与存在着多个“巴门尼德存在体”是相容的（Barnes 1979，参见 Untersteiner 1955）。尽管这个建议在其他更倾向于 Russell-Owen 派系的解释者中的支持者较少，但它已被某些下一种解释类型的倡导者接受。
3.3 元原则解释
在对巴门尼德的解释中，一种有影响力的替代观点是严格唯一论者的解释，尤其是在美国的学者中间。亚历山大·穆雷拉托斯在他 1970 年的专著《巴门尼德之路》中提出了这种观点。（参见穆雷拉托斯 1979 年的简明陈述，以回应欧文的逻辑辩证解读中的缺点。）穆雷拉托斯认为巴门尼德在谈论“存在”的时候使用了一种特殊的、陈述性的动词“是”的意义，这种意义用于揭示事物的本质或实质。穆雷拉托斯称之为“推测性陈述的‘是’”，它被认为在“X 是 Y”的陈述中起作用，其中谓词“本质上属于主语，或者是主语的必要条件”，从而给出了 X 的现实性、本质、性质或真正的构成（穆雷拉托斯 1970 年，56-60 页）。亚历山大·内哈马斯也提出巴门尼德使用“是”这个词的意义非常强烈，即“是什么就是什么”，因此他关注的是“以强烈的方式是 F 的事物”（内哈马斯 1981 年，107 页；尽管内哈马斯引用了欧文和穆雷拉托斯作为影响，但欧文本人将巴门尼德在“存在”的动词“是”中的使用视为存在性的 [参见欧文 1960 年，94 页]）。根据这种解释，巴门尼德诗歌的第一个重要阶段提供了任何本体论的基本实体应该是什么样子的一个高阶解释：它们必须以一种特别强烈的方式是 F，对于某个 F。因此，它不是关于存在的描述（即只有一件事物存在），而是关于以本体论基本实体所要求的方式存在的任何事物——以一种本质的方式是 F，对于某个 F。因此，内哈马斯最近写道：
巴门尼德在 B 8 中描述的存在之路上的“路标”可以被视为表征一种特定且非常限制的存在方式的副词。然后，这些路标告诉我们，如果一个主体要以适当的方式成为某物，如果它要真正成为某物，从而成为一个真正的主体，必须满足什么条件。而要真正成为某物 F，就是要以不可生成和不可毁灭、完全、唯一和不可分割、不变、完美和完全的方式成为 F——B 8 告诉我们这一点。……巴门尼德使用“存在”来表达一个非常强烈的概念，这个概念亚里士多德最终用他的“作为何物”的概念来捕捉到。说某物是 F 就是说 F 构成了它的本质（Nehamas 2002, 50）。
对于“真理”的元原则解释的一个变体，也借鉴了巴恩斯关于巴门尼德存在的多样性不排除的建议，帕特里夏·科德提出了一种观点。在她看来，巴门尼德不是严格的唯一论者，而是她所称之为“谓词唯一论”的支持者，她将其定义为“每个存在的事物只能是一种事物；它只能持有指示它是什么的一个谓词，并且必须以一种特别强烈的方式持有它。要成为一个真正的实体，一个事物必须是一个谓词的统一体，具有关于它是什么的一个解释；但并不一定存在只有一个这样的事物。相反，事物本身必须是一个统一的整体。如果它是，比如说，F，它必须是全部、唯一和完全的 F。在谓词唯一论中，这种一元事物的数量上的多样性（我们可以称之为它们）是可能的”（Curd 1998, 66）。
Mourelatos、Nehamas 和 Curd 都认为巴门尼德关注的是以抽象的方式指定事物的本质或本质是什么，而不仅仅是指定事实上存在的内容，正如他在逻辑辩证和更传统的严格唯一主义解读中所做的那样。由于元原则解读认为巴门尼德在第 8 段的主要论证是规划性的，而不仅仅是悖论性的或破坏性的，它为早期希腊哲学的历史提供了一种略有不同的叙事结构，其中所谓的“巴门尼德后多元主义者”——恩佩多克勒斯、阿那克萨戈拉斯和早期原子论者，如鲁西佩和德谟克利特——并不是在反对巴门尼德，而是实际上认同他的要求，即真正存在的东西是未生成的、不可毁灭的和绝对不变的，当他们以这些术语构思他们各自物理系统的原则时。元原则解读似乎也重新打开了巴门尼德对他前辈物理系统原则进行批判性反思的可能性。
如果巴门尼德诗的第一阶段提供了对任何适当的物理原则必须具备的特征的高阶描述，那么人们自然会期望随后的宇宙学会采用满足巴门尼德自身要求的原则。然而，女神将宇宙学描述为“凡人的信念，其中没有真正的信念”（片段 1.30，参见片段 8.50-2），并通过描述凡人如何通过选择光和夜晚这两种形式作为宇宙起源和运作的基础来开始她的启示的这部分内容（片段 8.53-9）。在这里，支持元原则解读的人面临一个两难选择。一方面，他们无法合理地主张宇宙学是他们整体解释所预期的那样，即巴门尼德努力根据他自己对这种解释原则的严格要求来发展宇宙学。宇宙学原则光和夜晚实际上并不符合这些要求。但是，为什么巴门尼德要费心呈现一个基于无法满足他自己所规定的要求的原则的根本有缺陷或“接近正确”的宇宙学呢？如果我们退回到诗中的宇宙学不是巴门尼德自己的观点（考虑到宇宙学的创新，这仍然是不可信的），那么更令人困惑的是，他为什么要描述一个合适的宇宙学原则应该是什么样子，然后却没有尝试呈现一个。
巴门尼德诗中的宇宙论存在仍然对元原则解释的支持者们具有问题，就像对迄今为止讨论的其他主要解释类型的支持者们一样。格思里认为，鉴于我们将继续被欺骗以认为它存在，巴门尼德将宇宙论视为他对感性世界的最佳解释尝试。这不仅是一个不稳定的解释立场，而且将混淆归咎于巴门尼德，而不是承认自身的困难。欧文告诉我们巴门尼德的宇宙论具有“完全辩证的”目的（欧文 1960 年，54-5；参见朗 1963 年对这一解释线路的更详细发展）。这个观点虽然重复了欧文的观点要点，但柯克、雷文和斯科菲尔德最终承认，复杂的宇宙论存在对这一解释线路仍然具有问题：“为什么 [宇宙论] 被包含在诗中仍然是一个谜：女神试图尽可能地拯救现象，但她知道并告诉我们这个项目是不可能的”（柯克、雷文和斯科菲尔德 1983 年，262，回应欧文关于宇宙论辩证性质的观点在 254-6）。虽然元原则解释引发了期望，但未能满足巴门尼德宇宙论的原则将符合他先前在诗中所规定的要求，严格的唯一主义和逻辑辩证解释甚至让一些支持者们也想知道为什么巴门尼德将他的诗的大部分内容用于解释他自己的推理所显示的不存在的事物。
尽管他们重复了欧文观点的要点，柯克、雷文和斯科菲尔德最终承认，复杂的宇宙论对这一解释线路仍然具有问题：“为什么 [宇宙论] 被包含在诗中仍然是一个谜：女神试图尽可能地拯救现象，但她知道并告诉我们这个项目是不可能的”（柯克、雷文和斯科菲尔德 1983 年，262，回应欧文关于宇宙论辩证性质的观点在 254-6）。虽然元原则解释引发了期望，但未能满足巴门尼德宇宙论的原则将符合他先前在诗中所规定的要求，严格的唯一主义和逻辑辩证解释甚至让一些支持者们也想知道为什么巴门尼德将他的诗的大部分内容用于解释他自己的推理所显示的不存在的事物。
3.4 在古代盛行的方面解释
巴门尼德的论证问题化了变化现象，使得后来的普雷苏格拉底自然哲学家们将其发展成为一个充分的理论解释的中心关注点，这是现代历史叙述中的一个常见观点。不幸的是，这个观点在古代并没有真正的权威。亚里士多德在《物理学》1.8.191a23-33 中对先前的自然哲学家们试图理解变化原理所采取的错误方向的描述，常被认为是支持这个观点的证据，因为其中的论证听起来像是爱利亚学派的观点。但是亚里士多德在这段文字中并没有提到巴门尼德，他的抱怨实际上是广泛针对之前在书中概述的所有早期希腊哲学家的观点。他抱怨他们天真地接受了没有基本实体或物质的观点，这导致他们无法解释实质性的变化，而亚里士多德正是对这个现象最感兴趣的解释。亚里士多德实际上将巴门尼德的论点理解为存在即是一（hen to on），不受生成和变化的影响，而这属于第一哲学或形而上学的范畴（《天文学》3.1.298b14-24；参见《形而上学》1.5.986b14-18，《物理学》1.2.184a25-b12）。
在《物理学》1.2-3 中对巴门尼德的复杂处理中，亚里士多德将巴门尼德与梅利苏斯一起引入，作为代表立场的人物 - 这个立场是从戈尔吉亚斯的《自然论》或《关于不存在的东西》中改编的学说体系，这个体系构成了他对早期原理理论的研究（Ph. 1.2.184b15-16）。然而，亚里士多德承认，这种分组掩盖了两位思想家观点之间的实质差异。根据亚里士多德的说法，梅利苏斯认为一切都是单一的、连续的或不可分割的无限数量（或延伸）。根据亚里士多德对巴门尼德的重建，巴门尼德只承认“存在”的用法，表示某物在其实质或本质方面是什么；因此，他认为一切存在的东西都是实质，他认为一切都是一体的，因为一切实质的本质是相同的。此外，根据亚里士多德对巴门尼德的观点，任何可能区分存在的东西都不能从本质上区分，只能偶然地区分。但是，任何存在的本质都不能包含它的本质，而且由于巴门尼德只承认“存在”的用法，表示某物在其实质或本质方面是什么，因此不能说存在的任何区分性的偶然性。这就是亚里士多德在《物理学》1.3.186a34-b4 中对巴门尼德推理的重建，以及他在《形而上学》1.5.986b28-31 中对这一段落的摘要提及的要点。
亚里士多德在《形而上学》1.5 中对巴门尼德的描述与《物理学》1.2-3 中的主要论述唯一的不同之处在于，他在总结之后补充说明，由于被迫遵循现象，并假设存在与解释（即本质）相关的统一性，但在感知方面存在多样性，他提出了两个原则作为解释现象的基础（986b27-34，根据亚历山大·阿弗罗迪西亚斯的释义，在 986b31 处读作“on hen men”）。这只是表面上的差异，因为在《物理学》1.5.188a19-22 中，亚里士多德指出巴门尼德的两个原则来支持他的论点，即所有前辈都将对立面作为原则，包括那些主张一切都是统一且不变的人。然而，在《形而上学》1.5 中对巴门尼德观点的描述更加宽容，根据这一描述，存在在解释本质方面是统一的，但在感知方面是多样的，这比《物理学》1.3 中对巴门尼德推理的重建更加宽容，因为它允许存在不同方面的存在。通过允许存在在现象特性方面的差异，亚里士多德似乎在某种程度上意识到了假设巴门尼德未明确区分“存在”概念的不同含义的错误。
尽管梅利苏斯和巴门尼德在哥尔吉亚斯的遗产下被归为一类，亚里士多德认识到将这两个人物归为同一方便的标签下，掩盖了他们立场上的根本差异。事实上，“唯一论”并不表示一种独特的形而上学立场，而是一系列立场的集合。其中包括严格的唯一论，即只有一种事物存在的立场。这是梅利苏斯所主张的立场，任何认真的形而上学家都不应该采纳。更常见的立场包括数值和通用物质的唯一论，分别表示只有一个物质或只有一种物质存在。亚里士多德似乎最终倾向于将这种“慷慨”的唯一论归于巴门尼德。将巴门尼德视为一位慷慨的唯一论者，他的立场允许其他实体的存在，而不是作为一个“严格”的唯一论者，认为只有一种事物存在，亚里士多德与古代大多数人对巴门尼德的看法是一致的。
古代有些人将巴门尼德视为严格的唯一论者，这一点可以从普鲁塔克在他的著作《关于不能按照其他哲学家的教义生活》中对伊壁鸠鲁派哲学家科洛特斯对巴门尼德的论述中看出来。科洛特斯的主要观点似乎是巴门尼德的观点阻止了我们的生活，因为他坚持认为“宇宙是一体的”（hen to pan），科洛特斯显然将这个标签理解为巴门尼德否认了火和水的存在，甚至否认了“欧洲和亚洲的有人居住的城市”；他可能还声称，如果接受巴门尼德的论点，就没有什么能阻止一个人走下悬崖，因为在他的观点中，这些事物并不存在（普鲁塔克 Col. 1114B）。简而言之，正如普鲁塔克所报道的，科洛特斯说“巴门尼德通过假设存在是一体的来废除了一切”（1114D）。然而，普鲁塔克本人对科洛特斯的观点持强烈异议，指责他将“可耻的诡辩”归咎于巴门尼德（1113F），并故意曲解他的立场（1114D）。普鲁塔克解释说，巴门尼德实际上是第一个区分感知的可变对象和理性的不变特性的人：“巴门尼德……既不废除自然，也不废除感知。相反，他将每个事物归于其适当的类别，将理性归于一体和存在的范畴——称之为‘存在’是因为它是永恒和不可毁灭的，称之为‘一体’是因为它与自身相似且不允许差异——而将可感知的事物归于无序和变化之中”（1114D）。普鲁塔克坚称，巴门尼德对于真实存在和那些在某个时间或某个背景下是什么的事物之间的区别不应被曲解为废除后者的存在：“他怎么可能让感知和信念存在而不保留被感知和信念所理解的事物呢？”（1114E-F）。 普鲁塔克在《反对科洛特斯》中对巴门尼德的讨论尤为重要，因为它是一位古代作者对他的存在论和宇宙论之间关系的实质性讨论，而这位作者比亚里士多德更晚，并且没有明显受到亚里士多德自己讨论的影响。在许多方面，它预示了新柏拉图主义的解释，如辛普利修斯所代表的解释，大致上说，巴门尼德女神所传达的两种解释描述了现实的两个层次，即不变的可知领域和多样化和变化的感知领域（尤其参见辛普利修斯对亚里士多德《天文学》的评论 3.1.298b14-24；参见普罗克洛斯在《提摩斯》中的评论 1.345.18-24）。
后来的柏拉图主义者自然地理解巴门尼德，认为他预见了柏拉图，因为柏拉图本人似乎采纳了对这位思想家的“柏拉图主义”理解，他对柏拉图的哲学影响与苏格拉底和毕达哥拉斯派一样深远。亚里士多德将对巴门尼德和柏拉图的认识归功于他们都认识到知识需要以某些本质或实体作为对象，这些本质或实体不容易改变——巴门尼德在《论天》3.1 中，柏拉图在《形而上学》13.4 中以非常相似的语言表达了这一观点。《理想国》第 5 篇末尾的论证证实了亚里士多德将这种推理归因于柏拉图的说法，事实上，这些论证中充满了巴门尼德的回响。柏拉图也让他虚构的巴门尼德在以他的名字命名的对话中提出了非常接近这种论证的观点：“如果有人不承认存在一般的实体...并且不为每个个体指定某种形式，他将无处运用自己的智力，因为他不承认每个事物都有一个始终相同的特征，这样他将完全破坏对话的可能性”（Prm. 135b5-c2）。亚里士多德所指的柏拉图的“本质”显然是柏拉图自己倾向于用与巴门尼德的存在属性相似的语言来描述的形式，尤其是在《饮宴篇》210e-211b 和《费多篇》78d 和 80b。柏拉图的形式被塑造成类似于巴门尼德存在的多样性，似乎为元原则解释提供了柏拉图的权威。然而，这是一个草率的结论，因为柏拉图在后来的对话中一贯将巴门尼德描绘为一位唯一论者（例如，Prm. 128a8-b1，d1，Tht. 180e2–4，183e3–4，Sph. 242d6，244b6）。确定柏拉图在这些对话中意味着将什么类型的唯一论归因于巴门尼德最终需要深入研究巴门尼德在《巴门尼德篇》后半部分的论点的复杂性。
柏拉图对巴门尼德的理解最好体现在对话的第二推论（Prm. 142a9 ff.）中对他的论点的探索中。在那里，一被显示出具有一些特性，这些特性反映了巴门尼德在第 8 段中所归属于存在的特性：它本身和它自己相同，它静止不动，它像它自己，它与它自己接触等等。在第二推论中，所有这些特性被证明是属于一的本质和与自身相关的。这个推论还表明，一似乎具有相反的属性，尽管这些属性在其他方面被证明属于它，即不是由于它自身的本质和/或不是与自身相关。如果柏拉图也认同对巴门尼德的“方面性”解释，那么他会在巴门尼德诗歌的两个主要阶段中找到一个模型，这两个阶段描述了一的各种看似矛盾的属性，即坚信之道描述了宇宙的可理解方面，而允许这种描述与将这个同一实体描述为由不同和变化的对象组成的世界系统相容。这两个观点分别在《提摩斯》中的可理解生物和以其为模型的可见宇宙的描述中得到显著反映，这两者都充满了巴门尼德的回响（尤其是 Ti. 30d2、31a7-b3、32c5-33a2、33b4-6、d2-3、34a3–4、b1–2 和 92c6–9）。
亚里士多德也将巴门尼德诗歌的两个主要阶段视为不同方面同一实体的双重解释，这一点在他在《形而上学》1.5.986b27-34 的讨论中对巴门尼德的描述中最为明显，他认为巴门尼德“所认为的是在解释上是一的，但在感知上是多的。”忒奥弗拉斯特斯似乎也采取了这样的观点。亚历山大·阿弗罗迪西亚斯在他的《自然哲学家》第一卷中引用了他对巴门尼德的以下描述：
在这个人（即克西诺芬）之后，爱利亚的巴门尼德，皮雷斯之子，沿着两条道路走。因为他既宣称宇宙是永恒的，又试图解释那些存在的事物的生成，尽管对它们的观点不同，但认为根据真理，宇宙是一个不可生成的球形，而根据大众的观点，并为了解释事物的生成如同它们在我们看来的样子，将原则分为两个，火和土，一个作为物质，另一个作为原因和行动者（亚历山大·阿弗罗迪西亚斯在《形而上学》31.7-16 引用；参见西姆普利修斯在《物理学》25.15-16，迪奥根尼斯·拉尔斯在《生平》9.21-2）。
忒奥弗拉斯特斯在这里的许多观点可以追溯到亚里士多德，包括将巴门尼德的元素光和夜视为火作为效能原则和土作为物质原则的认同（参见亚里士多德《物理学》1.5.188a20-2，GC 1.3.318b6-7，2.3.330b13-14，《形而上学》1.5.986b28-987a2）。整个段落表明，像柏拉图和亚里士多德一样，忒奥弗拉斯特斯理解巴门尼德提供了宇宙的双重解释，首先是它的可理解的方面，然后是它的现象方面。
虽然声称柏拉图、亚里士多德、提奥弗拉斯托斯和那些遵循巴门尼德广义观点的古代思想家在所有观点上都正确理解了巴门尼德这一慷慨的唯一论者，这可能有些过分，然而，对于普雷苏格拉底思想的古代证据的“纠正”（或者只是忽视）的冲动在这种情况下已经过分了。柏拉图和亚里士多德都理解巴门尼德可能是第一个发展出不变的认识与受变化影响的事物的认识在认识论上属于不同范畴的思想。更根本地，柏拉图和亚里士多德都认识到巴门尼德是一种慷慨的唯一论者，他对于什么是属于神学或第一哲学而不是自然科学的概念更为重要。这涉及到将巴门尼德的宇宙学理解为他自己对于世界在受变化影响时的解释。这还涉及到将巴门尼德诗歌的第一部分理解为形而上学的，按照亚里士多德的说法，是关于不受变化影响并享有非依赖性存在的事物。最重要的是，柏拉图和亚里士多德都认识到巴门尼德的体系中区分基本的存在方式或方式是至关重要的。这些重要观点中没有一个受到明显的时代错误的影响，这使人们对亚里士多德将巴门尼德的光和夜与火和地元素等同起来的认定产生怀疑。换句话说，这些广义观点都不涉及柏拉图或亚里士多德通过他们自己的概念装置来看待巴门尼德的扭曲镜头。下一节将概述从关注巴门尼德的模态区分和他所建立的认识论区分而得出的巴门尼德哲学成就的观点。
3.5 模态解释
许多解释者以不同的方式抵制巴门尼德斯是否意味着否认我们所经历的世界的存在。因此，他们提倡对他的诗歌中宇宙部分的更强大地位。 （例如，Minar 1949，Woodbury 1958，Chalmers 1960，Clark 1969，Owens 1974，Robinson 1979，de Rijk 1983，Finkelberg 1986, 1988 和 1999，以及 Hussey 1990。）不幸的是，太多这类解释对“现实”，“现象”和“表象”这些术语使用模糊不清，以至于很难确定他们是打算将“现象”世界的居民归因于客观存在还是仅仅主观存在。更积极的是，其中一些解释者认识到女神启示的两个部分具有不同的认识论地位的重要观点。（参见 Kahn 1969，710 和 n. 13 的建议，将巴门尼德斯在“信念之道”中的主题确定为“知识的对象，即是或可以被知道的东西。”）然而，他们未能正确考虑到巴门尼德斯在探究方式上所定义的模态区别。当然，他们并不孤单，因为迄今为止审查的解释类型中没有一种认识到巴门尼德斯是第一个严格区分必须存在的事物，必须不存在的事物以及是但不必存在的事物的哲学家。
在关键的片段 2 中，女神表示她将为巴门尼德描述“理解的唯一途径”（片段 2.2）。将这个短语解释为唯一可行的研究途径一直是主要推动只有两条路径出现在诗中的解读之一，因为人们自然会想知道女神如何能够将片段 2 的两条路径呈现为唯一可行的研究路径，然而在片段 6 中又呈现了另一条路径，即人类所说的徘徊之路。两条路径的解释通过将人类的研究路径与片段 2 的第二条路径（尽管不太可信，如上所述，第 2.2 节）进行了区分。巴门尼德的女神实际上有充分的理由将片段 2 中呈现的两种研究途径与随后在片段 6 中呈现的途径区分开来。与第三条途径不同，片段 2 中的两条途径被标记为“理解的途径”，即用于实现与女神后来所说的人类特有的“徘徊理解”相对立的理解方式。希腊语中的与格不定式短语“there are for understanding”（eisi noêsai，片段 2.2b；参见 Empedocles 片段 3.12 中相同的结构）将在这个片段中引入的两条途径与随后在片段 6 中引入的途径区分开来，作为理解的途径。当她随后将第三条途径描述为“一无所知的人类”所追随的途径（片段 6.4），导致“徘徊理解”（plagkton nöon，片段 6.6）时，目标明确是不徘徊的理解。与片段 8.34-6a 的回顾性指示“理解”（noêma，to noein）相比，显然指的是可信的思考（参见片段 8.50），本身就是研究的一个重要目标，这表明了一种理解的方式，通过这种方式可以实现获得可靠理解的目标。
导致思考不迷失的两种研究方式是：“它是和它不是不是存在”（第 2.3 节）即“它是和它不能不是”以及“它不是和它必须不是”（第 2.5 节）。每一节似乎都划定了一个独特的方式或存在方式。人们可能会自然地称这些方式分别为必然存在方式和必然非存在方式或不可能性。巴门尼德将这些方式构想为存在方式或实体可能的方式，而不是逻辑属性。如果尊重研究方式的组织隐喻，即使在女神启示的这个阶段，人们也可以理解“它是和它不能不是”定义了一种研究方式的含义。这个规定表明，巴门尼德寻求的是什么是并且不能不是的，或者更简单地说，必须是什么。追求这种研究方式要求在试图获得对一个既是并且不能不是的实体的更完整概念时，始终专注于其搜索对象的方式。为了保持在这条道路上，巴门尼德必须坚决拒绝与其存在方式不兼容的对搜索对象的任何概念，女神在许多时候都提醒他这一点。
沿着这条探究之路所寻求的是存在且不可非的东西，或者更简单地说，是必然存在的东西。因此，将第一条路径视为必然存在之路，将其上的东西视为必然存在的东西（它是什么）。无论在这个世界的历史中，存在且不可非的东西将始终是实际存在的东西（它是什么）。同样地，不存在且不可存在的东西将始终是在世界历史的任何时刻实际上不存在的东西（任何东西）。当然，事物存在其他方式，但根据巴门尼德的观点，事物存在的方式不会使我们的理解迷失。第二条路径与第一条路径并行，因为在第 2.5 节中指定的必然不存在或不可能性的方式与在第 2.3 节中指定的必然存在的方式一样恒定和不变。关于第二条路径上的东西的任何思考都将是坚定不移的，并且与凡人的游移思维形成对比。即使对第二条路径上的东西的思考以完全无法理解的失败告终（正如它确实如此），这种非理解仍然是坚定不移的。沿着第二条路径的探究首先涉及记住我们寻找的东西既不存在且不可存在，并因此试图发现以这种方式存在的实体应该是什么样子。然而，很明显，不存在且不可存在的实体是什么样子：根本就没有。女神警告巴门尼德不要走上第二条路径，因为没有找到或形成任何关于不可存在的东西的概念的前景。因此，她在第 2.6 节告诉巴门尼德，这是一条通过探究无法学到任何东西的路径。
对女神在探究的前两种方式中的模态从句给予适当关注，使我们能够理解片段 2 的最后两句话作为一个合理的哲学观点。她在 2.7-8 节再次说道：“你也不能理解不存在的事物，因为它无法实现，/ 你也不能指示它。”在这里，她警告巴门尼德不要继续沿着第二种方式前进，而“不存在的事物”（to mê eon）很明显是女神用来指代前面两句话中特定方式的方式。她宣称巴门尼德既不能知道也不能指示“不存在的事物”，以解释她在前一句中断言第二种方式是完全没有报告的方式。因此，在这里，“不存在的事物”（to mê eon）作为“不存在且不应该存在”的简称。（考虑到每次提到享有第二种方式存在方式的事物时必须使用“不存在且不应该存在”这个短语的尴尬，即使巴门尼德写的是散文，他也应该使用这样的表达方式。）事实上，我们无法形成任何关于不存在且不应该存在的明确概念，更不用说以任何方式指示它了。（试着想象一个圆形的正方形，或者向别人指出一个圆形的正方形。）巴门尼德在这里没有陷入所谓的负面存在陈述的自相矛盾特性，而是对必然不存在的事物的不可思议性提出了一个完全可以接受的观点。任何对可思考性和可能性之间关系感兴趣的哲学家都应该准备好认识到巴门尼德断言你既不能理解也不能指示不存在的事物（且不应该存在）是一种推理形式的最早实例之一——从不可思议性到不可能性的推理形式，这种推理形式在形而上学推理中继续占据着核心地位。
在引导巴门尼德对于存在和不可非存在的更完整概念之前，女神在第 6 和第 7 片段中恰当地警告他远离第三种可能的探究路径，同时提醒他按照第 2.3 片段中指定的方式思考存在的必要性。第 6 片段开始，女神教导巴门尼德必须说和思考“存在”（to eon）是必要的，并且他不应该认为它不存在。（这里的 to eon 作为一个简称，指代了第 2.3 片段中指定的方式，即存在和不可非存在，与第 2.7 片段中的 to mê eon 或“不存在”作为指代方式相对应，即不是和不应该是的方式）。这是女神对巴门尼德关于如何追求第一种探究路径的基本指示。女神在这个片段中还指示她启示的第二个重要阶段将沿着通常由依赖感觉而产生迷惑理解的凡人所追求的路径进行。当她描述凡人认为“它是同样的/也不是同样的”（fr. 6.8-9a）时，她提供了对这种探究路径的一种模态规范。这个复杂子句的意思似乎是凡人错误地认为真正理解的对象可能受到他们对其作为同样的和不同的、不是同样的和不是不同的概念中所隐含的可变性的影响。这并不意味着普通人所专注的事物，因为他们依赖于感觉，不存在。只是说它们不具备一种无迷惑理解所需的必要存在方式。第 6 片段中的意象。4-7 描绘了凡人们漫无目的、盲目和无助的形象，他们完全没有意识到有一些必须存在的东西可以供他们理解，只要他们能从昏迷中醒来。即便如此，女神并没有说凡人们没有理解力。徘徊的理解力仍然是理解力。
巴门尼德，女神向他揭示了一种可以实现不迷失或稳定不变的理解可能性，正是因为它的对象是存在且不可不存在的。第三种探究方式永远无法达到这一点，因此女神并未将其作为理解的探究路径呈现出来。它引导探究者的注意力转向那些只是偶然或暂时存在的事物：它们存在，然后又不存在，或者它们以某种方式存在，然后又不再以那种方式存在。这种路径的问题并不是，正如太多的解释者所理解的那样，沿着这条路径没有什么可以被发现的东西。根据第 6.8-9a 节（和第 8.40-1 节）所指定的方式，有无数多个事物是存在的（并且存在着）。然而，由于它们的存在仅仅是偶然的，巴门尼德认为无法对它们进行稳定的理解，没有关于它们的思考是坚定不移且不迷失的，因此也没有真实或可靠的信念。根据巴门尼德的观点，真正的信念无法通过将注意力集中在那些易变的事物上来获得。这就是为什么他让女神在她的启示的第二阶段中多次将宇宙学描述为具有欺骗性或不可信赖的原因。因此，模态解释相对容易理解诗歌中宇宙学的存在。它是对世界可变人口的原则、起源和运作的解释/理论。这是巴门尼德自己的解释/理论，是他能够提供的最好的解释/理论，也是前苏格拉底宇宙学传统的一部分。与此同时，巴门尼德认为世界不仅仅是那些已经生长、现在存在并将来会终结的事物（正如他在片段 19 中所描述的）。还有一种存在，它是存在的且不可不存在的。
巴门尼德在第 8 个片段中女神的启示的第一个重要阶段是对必然性质的沉思。女神引导巴门尼德形成一个概念，即无论如何必须具备的属性，仅仅因为它的存在方式。如果我们认识到巴门尼德关心的是从其存在方式中推断出关于存在的本质或特征的问题，我们就可以看到他在第 8 个片段的主要推论中所得出的推断是合理的。当然，必然性质的存在不可能是产生的，也不可能停止存在。这两种可能性都与其存在方式不相容。同样，必然性质的存在不可能在任何方面发生变化，因为这将涉及到它不是它自己的情况，而这也与其存在方式不相容，因为必然性质必须是它自己。在当时不可避免的假设下，它是一个空间扩展或物质实体，还可以推断出其他属性。必然性质必须没有任何内部变化。这种变化将导致它在某些地方是某物或具有某种特征，而在其他地方是另一物或具有另一特征，这与其（全部）是什么的必然性不相容。出于同样的原因，它必须在其极端处没有变化。由于唯一在其极端处是均匀的固体是一个球体，所以必然性质必须是球形的。
很难看出巴门尼德还能从必然存在的方式上推断出更多关于它的本质的内容。实际上，主要原则的属性具有一种潜在的系统性特征，表明它们旨在穷尽逻辑可能性：存在的本质必须是存在的（或者说存在），它必须是它自己，不仅在时间上如此，在空间上也是如此。对于存在的本质来说，跨越时间的存在意味着它是未生成的和不朽的；而对于它在时间上是什么，意味着它是“静止的”或者不变的。对于存在的本质来说，无处不在意味着它是完整的。对于它在每个地方内部是什么，意味着它是均匀的；而在它的极限处无处不在，意味着它是“完美的”或者“完整的”。总的来说，所展示的存在的本质所具有的属性构成了一组完美：永恒的存在，不变性，完整性和均匀性的内在不变性，以及在其极限处的最佳形状的不变性。因此，存在的本质不仅被证明是必然的，而且在许多方面是完美的实体。
在模态解释中，巴门尼德可以被视为一个 "慷慨的" 唯一论者。虽然他认为只有一个必须存在的实体，但他也认识到有许多实体存在，但不一定是它们所是的。巴门尼德是一个 "慷慨的" 唯一论者，因为必须存在的东西的存在并不排除所有存在但不必须存在的事物的存在。对于如何理解这种情况，至少有两种选择。一些将巴门尼德理解为慷慨的唯一论者的人采取了类似亚里士多德的观点。在《形而上学》1.5 中，亚里士多德提到巴门尼德似乎有一个形式统一的概念，并简要说明了他认为巴门尼德是如何得出这样一个概念的推理过程。然后，正如前面已经提到的，他补充说巴门尼德被迫遵循现象，并假设存在与解释（即本质）相关的事物是一的，但在感知上是多的，因此提出了两个原则的二元性作为他对现象的解释的基础。因此，对于亚里士多德来说，巴门尼德认为存在的事物在强烈和严格的意义上是一个，但在感知上是多个。许多现代解释者也提倡某种形式的古代 "方面" 观点，以解释女神启示的两个阶段之间的关系（参见 Owens 1974 和 Finkelberg 1999，他们明确将自己的观点定位为亚里士多德《形而上学》1.5.986b27-34 的继承者）。如果巴门尼德将 "存在的事物" 设想为与宇宙可感知和可变的人口共有的，那么他肯定是一个慷慨的唯一论者。但对于这种回应来说，一个明显无法克服的困难出现在片段的暗示性诗句中。 4：“但是看哪，那些虽然不在，却坚定地存在于思想中：因为你不会割断存在于思想中的存在，也不会四处散布在世界秩序中的每一个方向，也不会聚集在一起。””
因此，将存在于思想中的存在理解为与可感知的宇宙同时存在但不是同质的似乎更为合理：它与可感知的宇宙在完全相同的位置，但是是一个独立而独特的“物质”。（注意第 8 节 30b-31 和第 10 节 5-7 之间的相似之处，以及第 8 节 24 和第 9 节 3 之间的相似之处。）根据这种观点，存在于思想中的存在在不可察觉地渗透或贯穿所有事物的同时，仍然保持其自身的独特性。安纳克西曼德对于心灵与世界其他事物之间的关系似乎也是这样设想的：他说，心灵“现在就在其他所有事物所在的地方，在那个环绕着许多事物的东西中，以及那些已经聚集和那些已经分离出来的东西中”（安纳克西曼德第 14 节）。巴门尼德对于存在于思想中的存在与发展起来的宇宙之间的关系的构想，作为同时存在但不是同质的，也在克西诺芬尼斯对于他最伟大的神与宇宙之间关系的构想中有其类似之处，以及恩佩多克勒斯对于神性的构想，这种神性是宇宙完美统一状态的持久方面，以其迅速的思想在宇宙中穿梭。两者似乎都与它们渗透的宇宙同时存在但不是同质的。
尽管巴门尼德的《什么是》在这些神圣原则中有其最接近的类似物，但巴门尼德本人在现存的片段中从未将《什么是》称为神圣的，也从未暗示它是一个神。相反，他通过系统地追求一个基本思想，即《什么是》必须具备的属性，来发展一个详尽的概念，即《什么是》既必须存在，又必须是它自身，不仅在时间上，而且在空间上。无论它可能具有什么其他属性，如果不能理解为它以这些方式之一属于它，那么这些属性就不会进入巴门尼德对《什么是》的概念中。因此，尽管在其他方面与之相似，但它没有宗教传统中天上神的任何特征，这些特征在泽诺芬尼斯最伟大的神中仍然存在。如果泽诺芬尼斯可以被视为理性神学的奠基人，那么巴门尼德对存在的主要方式进行区分以及他对《什么是》必须具备的属性的推导，仅仅作为这样的推导，使他有资格被视为形而上学或本体论的奠基人，作为一个与神学不同的研究领域。
Bibliography
References to items prior to 1980 are much more selective than those to more recent items. For a nearly exhaustive, annotated listing of Parmenidean scholarship down to 1980, consult L. Paquet, M. Roussel, and Y. Lafrance, Les Présocratiques: Bibliographie analytique (1879–1980), vol. 2, Montreal: Bellarmin/Paris: Les Belles Lettres, 1989, pp. 19–104.
Primary Sources
The standard collection of the fragments of the Presocratics and sophists, together with testimonia pertaining to their lives and thought, remains:
Diels, H., and W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 6th edn. Berlin: Weidmann, 1951–52.
The principal editions or other presentations of the fragments of Parmenides’ poem and testimonia include:
Cassin, B., 1998. Parménide: Sur la nature ou sur l’Étant. La langue de l’étre, Paris: Éditions de Seuil.
Conche, M., 1996. Parménide. Le Poème: Fragments, Paris: Presses Universitaires de France.
Cordero, N.-L., 1984. Les Deux Chemins de Parménide: Édition critique, traduction, études et bibliografie, Paris: J. Vrin; Brussels: Éditions Ousia.
Coxon, A. H., 2009. The Fragments of Parmenides: A critical text with introduction, translation, the ancient testimonia and a commentary, revised and expanded edition with new translations by Richard McKirahan, Las Vegas/Zurich/Athens: Parmenides Publishing.
Gallop, D., 1984. Parmenides of Elea: Fragments, Toronto: University of Toronto Press.
Kirk, G. S., J. E. Raven, and M. Schofield, 1983. The Presocratic Philosophers, 2nd ed., Cambridge: Cambridge University Press, Chapter VIII: “Parmenides of Elea.”
Laks, A., and G. Most, 2016. Early Greek Philosophy: Western Greek Thinkers, Pt. 2, Loeb Classical Library, Cambridge, MA, and London: Harvard University Press, Chapter 19: “Parmenides.”
O’Brien, D. (with J. Frère), 1987. Le Poème de Parménide: Texte, Traduction, Essai Critique = P. Aubenque (gen. ed.), Études sur Parménide, i. Paris: J. Vrin.
Reale, G., and Ruggiu, L., 1991. Parmenide. Poema sulla natura. I frammenti e le testimonianze indirette, Milan: Rusconi.
Tarán, L., 1965. Parmenides: A Text with Translation, Commentary, and Critical Essays, Princeton: Princeton University Press.
Secondary Sources
Barnes, J., 1979. “Parmenides and the Eleatic One,” Archiv für Geschichte der Philosophie, 61: 1–21.
–––, 1982. The Presocratic Philosophers, 2nd edn., London: Routledge & Kegan Paul.
Bernabé, A., 2013. “Filosofia e mistérios: leitura do Proêmio de Parmênides,” Archai, 10: 37–55.
Bollack, J., 1990. “La cosmologie parménidéenne de Parménide,” in R. Brague and J.-F. Courtine (eds.), Herméneutique et ontologie: Mélanges en hommage à Pierre Aubenque, Paris: Presses Universitaires de France, 17–53.
–––, 2012. “From Being to the world and vice versa,” in N.-L. Cordero (ed.), Parmenides, Venerable and Awesome, Las Vegas, NV: Parmenides Publishing, 9–20.
Bollack, J., and H. Wismann 1974. “Le moment théorique (Parménide, fr. 8.42–9),” Revue des sciences humaines, 39: 203–12.
Bredlow, L. A., 2011. “Aristotle, Theophrastus, and Parmenides’ theory of cognition (B16),” Apeiron, 44: 219–63.
–––, 2011. “Parmenides and the grammar of being,” Classical Philology, 106: 283–98.
Brown, L., 1994. “The verb ‘to be’ in Greek philosophy: some remarks,” in S. Everson (ed.), Language. Companions to Ancient Thought: 3, Cambridge: Cambridge University Press, 212–36.
Bryan, J., 2012. Likeness and Likelihood in the Presocratics and Plato, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 2018. “Reconsidering the authority of Parmenides' Doxa,” in Authors and Authorities in Ancient Philosophy, ed. J. Bryan, R. Wardy, and J. Warren, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 20–40.
Burkert, W., 1969. “Das Proömium des Parmenides und die Katabasis des Pythagoras,” Phronesis, 14: 1–30.
Chalmers, W. R., 1960. “Parmenides and the beliefs of mortals,” Phronesis, 5: 5–22.
Clark, R. J., 1969. “Parmenides and sense-perception,” Revue des études grecques, 82: 14–32.
Clark, T., 2019. Aristotle and the Eleatic One, Oxford: Oxford University Press.
Cole, T., 1983. “Archaic truth,” Quaderni Urbinati di Cultura Classica, 42: 7–28.
Cordero, N.-L., 1979. “Les deux chemins de Parménide dans les fragments 6 et 7,” Phronesis, 24: 1–32.
–––, 1987. “L’histoire du texte de Parménide,” in P. Aubenque (gen. ed.), Études sur Parménide, ii, Paris: J. Vrin, pp. 3–24.
–––, 1991. “L’invention de l’école Éléatique: Platon, Soph, 242d,” in P. Aubenque (gen. ed.) and M. Narcy (ed.), Études sur le Sophiste de Platon (Elenchos 21), Naples: Bibliopolis, pp. 91–124.
–––, 2010. “The ‘Doxa of Parmenides’ dismantled,” Ancient Philosophy, 30: 231–46.
Cosgrove, M., 2011. “The unknown ‘knowing man’: Parmenides, B1.3,” Classical Quarterly, 61: 28–47.
–––, 2014. “What are ‘true’ doxai worth to Parmenides?: Essaying a fresh look at his cosmology,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 46: 1–31.
Couloubaritsis, L., 1986. Mythe et philosophie chez Parménide, Brussels: Éditions Ousia.
–––, 1987. “Les multiples chemins de Parménide,” in P. Aubenque (gen. ed.), Études sur Parménide, ii, Paris: J. Vrin, 25–43.
Coxon, A. H., 2003. “Parmenides on thinking and being,” Mnemosyne, 56: 210–12.
Curd, P. K., 1991. “Parmenidean monism,” Phronesis, 36: 241–64.
–––, 1992. “Deception and belief in Parmenides’ Doxa,” Apeiron, 25: 109–33.
–––, 1998. The Legacy of Parmenides: Eleatic Monism and Later Presocratic Thought, Princeton: Princeton University Press.
–––, 2006. “Parmenides and after: unity and plurality,” in M. L. Gill and P. Pellegrin (eds.), A Companion to Ancient Philosophy, Malden, MA, and Oxford: Blackwell Publishing, pp. 34–55.
–––, 2012. “Thought and body in Parmenides,” in N.-L. Cordero (ed.), Parmenides, Venerable and Awesome, Las Vegas: Parmenides Publishing, pp. 115–34.
Crystal, I., 2002. “The scope of thought in Parmenides,” Classical Quarterly, 52: 207–19.
de Rijk, L. M., 1983. “Did Parmenides reject the sensible world?” in L. P. Gerson (ed.), Graceful Reason: Essays in Ancient and Medieval Philosophy Presented to Joseph Owens, CSSR, Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, pp. 29–53.
Ebert, T., 1989. “Wo beginnt der Weg der Doxa? Eine Textumstellung im Fragment 8 des Parmenides,” Phronesis, 34: 121–38.
Feyerabend, B., 1984. “Zur Wegmetaphorik beim Goldblättchen aus Hipponion und dem Proömium des Parmenides,” Rheinisches Museum, 127: 1–22.
Finkelberg, A., 1986. “‘Like by like’ and two reflections of reality in Parmenides,” Hermes, 114: 405–12.
–––, 1988. “Parmenides: between material and logical monism,” Archiv für Geschichte der Philosophie, 70: 1–14.
–––, 1999. “Being, truth and opinion in Parmenides,” Archiv für Geschichte der Philosophie, 81: 233–48.
Furley, D. J., 1973. “Notes on Parmenides,” in E. N. Lee, A. P. D. Mourelatos, and R. M. Rorty (eds.), Exegesis and Argument: Studies in Greek philosophy presented to Gregory Vlastos, Phronesis (Supplementary Volume), 1: 1–15.
Furth, M., 1968. “Elements of Eleatic ontology,” Journal of the History of Philosophy, 6: 111–32.
Gemelli Marciano, L., 2008. “Image and experience: At the roots of Parmenides' Aletheia,” Ancient Philosophy, 28: 21–48.
Goldin, O., 1993. “Parmenides on possibility and thought,” Apeiron, 26: 19–35.
Graham, D. W., 2002. “Heraclitus and Parmenides,” in V. Caston and D. W. Graham (eds.), Presocratic Philosophy: Essays in Honour of Alexander Mourelatos, Aldershot: Ashgate, pp. 27–44.
–––, 2006. Explaining the Cosmos: The Ionian Tradition of Scientific Philosophy, Princeton: Princeton University Press.
–––, 2013. Science Before Socrates: Parmenides, Anaxagoras, and the New Astronomy, Oxford: Oxford University Press.
Guthrie, W. K. C., 1962. A History of Greek Philosophy, i: The Earlier Presocratics and the Pythagoreans, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 1965. A History of Greek Philosophy, ii: The Presocratic Tradition from Parmenides to Democritus, Cambridge: Cambridge University Press.
Heimpel, W., 1986. “The sun at night and the doors of heaven in Babylonian texts,” Journal of Cuneiform Studies, 38: 127–51.
Hintikka, J., 1980. “Parmenides’ cogito argument,” Ancient Philosophy, 1: 5–16.
Huffman, C. A., 2011. “A new mode of being for Parmenides,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 41: 289–305.
Hussey, E., 1990. “The beginnings of epistemology: from Homer to Philolaus,” in S. Everson (ed.), Epistemology (Companions to Ancient Thought: 1), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 11–38.
Johansen, T. K., 2014, “Parmenides’ likely story,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 50: 1–29.
Kahn, C. H., 1969. “The thesis of Parmenides,” Review of Metaphysics, 23: 700–24.
–––, 1973. The Verb ‘Be’ in Ancient Greek, Dordrecht: Reidel; reprinted, Indianapolis: Hackett, 2003.
–––, 1988. “Being in Parmenides and Plato,” La Parola del Passato, 43: 237–61.
Kerferd, G. B., 1991. “Aristotle’s treatment of the doctrine of Parmenides,” Oxford Studies in Ancient Philosophy (Supplementary Volume): 1–7.
Ketchum, R. J., 1990. “Parmenides on what there is,” Canadian Journal of Philosophy, 20: 167–90.
Kirk, G. S., and J. E. Raven 1957. The Presocratic Philosophers, Cambridge: Cambridge University Press.
Kirk, G. S., J. E. Raven, and M. Schofield 1983. The Presocratic Philosophers, 2nd edn., Cambridge: Cambridge University Press.
Laks, A., 1988. “Parménide dans Théophraste, De sensibus 3–4,” La Parola del Passato, 43: 262–80.
Lesher, J. H., 1984. “Parmenides’ critique of thinking: the poludêris elenchos of fragment 7,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 2: 1–30.
–––, 1994. “The significance of kata pant' a[s]te in Parmenides fr. 1.3,” Ancient Philosophy, 14: 1–20.
Lewis, F. A., 2009. “Parmenides’ modal fallacy,” Phronesis, 54: 1–8.
Long, A. A., 1963. “The principles of Parmenides’ cosmogony,” Phronesis, 8: 90–107.
–––, 1996. “Parmenides on thinking being,” Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, 12: 125–51.
MacKenzie, M. M., 1982. “Parmenides’ dilemma,” Phronesis, 27: 1–12.
Mansfeld, J., 1964. Die Offenbarung des Parmenides und die Menschliche Welt, Assen: Van Gorcum.
–––, 1994. “The rhetoric in the proem of Parmenides,” in L. Bertelli and P.-L. Donini (eds.), Filosofia, Politica, Retorica: Intersezioni possibili, Milan: Francoangeli, 1–11.
–––, 1995. “Insight by hindsight: intentional unclarity in Presocratic proems,” Bulletin of the Institute of Classical Studies, 40: 225–32.
–––, 1999. “Parménide et Héraclite avaient-ils une théorie de la perception?” Phronesis, 44: 326–46.
–––, 2015. “Parmenides from right to left,” Études Platoniciennes, 12, available online.
Marcinkowska-Rosół, M., 2010. Die Konzeption des “noein” bei Parmenides von Elea, Berlin and New York: de Gruyter.
Matson, W. I., 1980. “Parmenides unbound,” Philosophical Inquiry, 2: 345–60.
Matthen, M., 1986. “A note on Parmenides’ denial of past and future,” Dialogue, 25: 553–7.
McKirahan, R., 2008. “Signs and arguments in Parmenides B8,” in P. Curd and D. W. Graham (eds.), The Oxford Handbook of Presocratic Philosophy, Oxford and New York: Oxford University Press, pp. 189–229.
Miller, M., 2006. “Ambiguity and transport: reflections on the proem to Parmenides’ poem,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 30: 1–47.
Minar, E. L., Jr., 1949. “Parmenides and the world of seeming,” American Journal of Philology, 70: 41–55.
Morrison, J. S., 1955. “Parmenides and Er,” Journal of Hellenic Studies, 75: 59–68.
Mourelatos, A. P. D., 1969. “Comments on ‘The thesis of Parmenides’,” Review of Metaphysics, 32: 735–44.
–––, 1970. The Route of Parmenides: A Study of Word, Image, and Argument in the Fragments, New Haven and London: Yale University Press; revised and expanded edition, Las Vegas: Parmenides Publishing, 2008.
–––, 1979. “Some alternatives in interpreting Parmenides,” The Monist, 62: 3–14.
–––, 2013. “‘The light of day by night’: ‘nukti phaos’, said of the moon in Parmenides B14,” in R. Patterson, V. Karasmanis, and A. Hermann (eds.), Presocratics and Plato: Festschrift at Delphi in Honor of Charles Kahn, Las Vegas: Parmenides Publishing, pp. 25–58.
Nehamas, A., 1981. “On Parmenides’ three ways of inquiry,” Deucalion, 33(4): 97–111.
–––, 2002. “Parmenidean being/Heraclitean fire,” in V. Caston and D. W. Graham (eds.), Presocratic Philosophy: Essays in Honour of Alexander Mourelatos, Burlington, VT: Ashgate, pp. 45–64.
O’Brien, D., 1980. “Temps et intemporalité chez Parménide,” Les études philosophiques: 257–72.
–––, 1987a. “L’être et l’eternité,” in P. Aubenque (gen. ed.), Études sur Parménide, ii, Paris: J. Vrin, pp. 135–62.
–––, 1987b. “Problèmes d’établissement du texte,” in P. Aubenque (gen. ed.), Études sur Parménide, ii, Paris: J. Vrin, 314–50.
Owen, G. E. L., 1960. “Eleatic questions,” Classical Quarterly (New Series), 10: 84–102; reprinted with additions in R. E. Allen and D. J. Furley (eds.), Studies in Presocratic Philosophy, ii: Eleatics and Pluralist, London: Routledge & Kegan Paul, 1975, pp. 48–81.
Owens, J., 1974. “The physical world of Parmenides,” in J. R. O’Donnell (ed.), Essays in Honour of Anton Charles Pegis, Toronto: Pontifical Institue of Mediaeval Studies, pp. 378–95.
Palmer, J. A., 1999. Plato’s Reception of Parmenides, Oxford: Clarendon Press.
–––, 2004. “Melissus and Parmenides,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 26: 19–54.
–––, 2009. Parmenides and Presocratic Philosophy, Oxford and New York: Oxford University Press.
Pelletier, F. J., 1990. Parmenides, Plato, and the Semantics of Not-Being, Chicago and London: University of Chicago Press.
Pellikaan-Engel, M. E., 1974. Hesiod and Parmenides: A New View on Their Cosmologies and on Parmenides’ Proem, Amsterdam: Hakkert.
Popper, K., 1992. “How the moon might throw some of her light upon the two ways of Parmenides,” Classical Quarterly, 42: 12–19.
Primavesi, O., 2011. “Der Weg zur Offenbarung: Über Licht und Nacht im Proömium des Parmenides,” in G. Radke-Uhlmann and A. Schmitt (eds.), Anschaulichkeit in Kunst und Literatur: Wege bildlicher Visualisierung in der europäischen Geschichte, Berlin and Boston: De Gruyter, pp. 181-231.
Ranzato, S., 2013. “Luce e notte nel proemio di Parmenide,” in R. di Donato (ed.), Origini e Svolgimento del Pensiero Greco: Studi per Jean-Pierre Vernant, Pisa: Edizioni ETS, pp. 11-28.
–––, 2015. Il kouros e la verità: Polivalenza delle immagini nel poema di Parmenide, Pisa: Edizioni ETS.
Raven, J. E., 1948. Pythagoreans and Eleatics, Cambridge: Cambridge University Press.
Reinhardt, K., 1916. Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie, Bonn: Cohen.
Robinson, T. M., 1979. “Parmenides on the real in its totality,” The Monist, 62: 54–60.
Russell, B., 1945. A History of Western Philosophy, New York: Simon and Schuster.
Schofield, M., 1970. “Did Parmenides discover eternity?” Archiv für Geschichte der Philosophie, 52: 113–35.
Schwabl, H., 1953. “Sein und Doxa bei Parmenides,” Wiener Studien, 66: 50–75.
–––, 1963. “Hesiod und Parmenides: zur Formung des parmenideischen Prooimions (28B1),” Rheinisches Museum, 106: 134–42.
Sedley, D., 1999. “Parmenides and Melissus,” in A. A. Long (ed.), The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 113–33.
Sisko, J. E., and Y. Weiss 2015. “A fourth alternative in interpreting Parmenides,” Phronesis, 60: 40–59.
Steele, L. D., 2002. “Mesopotamian elements in the proem of Parmenides? Correspondences between the sun-gods Helios and Shamash,” Classical Quarterly, 52: 583–8.
Tarán, L., 1979. “Perpetual duration and atemporal eternity in Parmenides and Plato,” The Monist, 62: 43–53.
–––, 1987. “The text of Simplicius’s commentary on Aristotle’s Physics,” in I. Hadot (ed.), Simplicius: Sa vie, son oeuvre, sa survie, Berlin: De Gruyter, pp. 246–66.
Tor, S., 2015. “Parmenides’ epistemology and the two parts of his poem,” Phronesis, 60.1: 3–39.
–––, 2017. Mortal and Divine in Early Greek Epistemology: A Study of Hesiod, Xenophanes and Parmenides, Cambridge: Cambridge University Press.
Untersteiner, M., 1955. “L’essere di Parmenide è oúlon non hen,” Rivista critica di storia della filosofia, 10: 5–23.
Vlastos, G., 1946. “Parmenides’ theory of knowledge,” Transaction and Proceedings of the American Philological Association, 77: 66–77.
Wedin, M. V., 2012. “Parmenides’ three ways and the failure of the Ionian interpretation,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 41: 1–65.
–––, 2014. Parmenides’ Grand Deduction: A Logical Reconstruction of the Way of Truth, Oxford: Oxford University Press.
Woodbury, L., 1958. “Parmenides on names,” Harvard Studies in Classical Philology, 63: 145–60.
–––, 1986. “Parmenides on naming by mortal men: fr. B8.53–56,” Ancient Philosophy, 6: 1–11.
Academic Tools
Other Internet Resources
Palmer, J., 2013. “Parmenides,” in D. Clayman (ed.), Oxford Bibliographies in Classics, New York: Oxford University Press, doi: 10.1093/OBO/ 9780195389661-0156
Related Entries
monism | Presocratic Philosophy | Xenophanes | Zeno of Elea
Copyright © 2020 by John Palmer <jpalmer@phil.ufl.edu>
最后更新于
