亨利·莫尔 More, Henry (John Henry)

首次发表于 2007 年 8 月 24 日，实质修订于 2020 年 10 月 6 日。

亨利·莫尔（1614-1687），神学家和哲学家，通常被认为是一群广泛志同道合的思想家的代表，这些思想家被历史学家所发现，并被他们称为剑桥柏拉图主义者（Tulloch 1874，Cassirer 1953）。当然，莫尔的身心二元论神学深受新柏拉图主义思想的影响，但他在 1650 年代和 1660 年代发展起来的哲学神学几乎可以被认为是完全独特的，尽管在某些方面，它与他的朋友和同事拉尔夫·卡德沃思（1617-1688）的哲学和神学有着密切的相似之处，以及他的追随者乔治·拉斯特（约 1628-1670）和约瑟夫·格兰维尔（1636-1680）的著作中有一定程度的相似之处。莫尔是一位理性主义神学家，试图利用由勒内·笛卡尔、罗伯特·波义尔等人发展起来的机械哲学的细节来证明非物质实体或精神的存在，因此也证明了上帝的存在。特别是他以发展自然之灵的概念而闻名，这是上帝和世界之间的中介，据说需要解释那些机械哲学无法解释的物理现象，以及一个无限绝对空间的概念，这个概念也被用来代表非物质的现实，甚至共享上帝的一些属性。

1. 早年生活和著作

亨利·莫尔于 1614 年 10 月 12 日出生在林肯郡格兰瑟姆。他是亚历山大·莫尔和安妮（娘家姓拉西）的第七个儿子。在格兰瑟姆文法学校接受初等教育后，他于 1628 年被送往伊顿公学。1631 年，他的叔叔加布里埃尔·莫尔，是剑桥大学基督学院的一名研究员，安排亨利进入该学院。这成为了莫尔余生的舞台。他于 1636 年获得学士学位，1639 年获得硕士学位，并于 1641 年成为该学院的研究员。莫尔在本科期间已经开始熟悉新柏拉图哲学，并开始发展自己的二元论思想，强调灵魂的非物质性，他用类似埃德蒙·斯宾塞的《仙后》（1590）的方式写了一些哲学诗歌，其中包括他于 1639 年和 1640 年写的《柏拉图之歌》。他于 1642 年出版了其中的第一部作品《柏拉图之歌》（Crocker 2003）。

似乎很明显，从早期开始，亨利·莫尔就有推广自己对真正基督教的理解的雄心壮志。事实上，如果他在 1679 年的《全集》前言中所写的自传回忆是可信的话，莫尔开始发展自己的思想是因为他在上学时对加尔文主义的预定论教义的拒绝，他认为这是上帝维护的一个在道德上站不住脚的立场，因此不能成为真正宗教的一部分（见 Ward 2000 年的英文翻译，15-16 页；关于莫尔反对加尔文主义的后期例子，请参见 More 1668 年，71-78 页）。这个回忆确实很有启示性，不仅关于莫尔的信仰，也关于他对宗教的整体态度。像加尔文本人一样，莫尔希望建立一个符合他所认为的理性要求的信仰体系。但是从不同的出发点进行推理可能会得出非常不同的结论。加尔文希望有一个不变的上帝，因此预定论的概念似乎是理性的要求。相比之下，莫尔希望有一个在道德上完美无瑕的上帝。他与加尔文的不同出发点导致了截然不同的理性神学。莫尔的神学是一种上帝被他的善良所迫使，遵循绝对的道德标准，并因此创造了一个世界，正如伏尔泰（1694-1778）的庞格洛斯博士所说的那样，这是最好的世界（伏尔泰 [1759] 1966 年，2 页）。莫尔推广这种神学的动机不是为了解决所谓的“邪恶问题”（为什么上帝允许世界上有这么多苦难），这一点在莱布尼茨（和庞格洛斯博士）之后才成为他的动机，而是为了确保上帝创造了一个（至少在莫尔看来）最能证明造物主存在的世界。莫尔相信，最好的世界是一个能够展示其对上帝的依赖，并因此使无神论成为站不住脚的立场的世界。例如，在他的《灵魂的永生》（1659）中，莫尔写道，上帝“根据最好的方式无误地安排事物的本质，必然要命令人的灵魂在死后继续生活和行动”（莫尔 1662，《灵魂的永生》，单独编页，144 页）。同样，在《神圣对话》（1668）中，他写道，自然的设计表明上帝总是为了最好的结果而行动（莫尔 1668，24 页）。正是努力证明上帝确实以这种方式创造了世界，决定了莫尔哲学神学的各种特殊性。

这方面最早的一部分是他在哲学诗中试图建立起严格的身体与非物质灵魂之间的范畴分离。《普拉托的心灵之歌》由四个部分组成，前两个部分分别是关于灵魂的生命（Psychozoia）和灵魂的永生（Pyschathanasia），展示了莫尔的观点。第三和第四部分是对当代威胁到莫尔严格的二元论本体论的灵魂观的驳斥。《反灵魂睡眠论》旨在反驳所谓的死灵论者的信仰，即灵魂在死后在坟墓中沉睡，只有在身体复活的同时才会苏醒。《反单一灵魂论》否定了通常归因于阿拉伯亚里士多德评论家阿维罗伊斯（伊本·鲁什德）的观念，即亚里士多德关于灵魂的唯一可行观念不是个人灵魂，而是人类的单一普遍灵魂。这个观念最早由一些反斯科拉哲学的亚里士多德自然主义者引入西方（从 13 世纪的布拉班特的西格尔到 16 世纪的彼得罗·庞波纳齐），这个观念在莫尔的无神论同时代人中再次流行起来（李奇 2013）。

亨利·莫尔随后以他所称之为一篇论文的方式继续探讨了“基于柏拉图原理的无限世界”。因此，莫尔的哲学诗歌循环中的一部分《Democritus Platonissans》（1646）处理了二元对立的物质方面。他可能在这里受到了肯尼尔姆·迪格比爵士（1603-1665）的《两篇论文》（1644）的启发，他在诗歌的注释中提到了这本书。迪格比发展了一种原子论的自然哲学，并主张所有变化无非是构成所有物体的物质原子的重新排列。因此，迪格比继续主张，非物质的灵魂无法改变，因此必须是不变和不朽的（迪格比 1644，350）。莫尔在他的诗歌中采用了同样的策略来描述身体和灵魂之间的关系，可以推测在写作《Democritus Platonissans》时，莫尔首次对自然哲学的最新发展产生了兴趣（汤姆森 2008，94）。特别是在这个时候，莫尔开始研究笛卡尔的哲学（1596-1650）（加贝 1982）。显然，莫尔对自然哲学的发展足够了解，他知道迪格比的原子论体系是从同一年发表的伟大的法国数学家转向形而上学和物理学的《哲学原理》中衍生出来的，并且远不如后者强大。

大约在这个时候，莫尔也开始接受另一个柏拉图的观念，这个观念在第三世纪由奥利根引入基督教思想中（尽管从未被接受为正统），即灵魂在投胎前的先存（Reid 2012，Hengstermann 2017）。他还写了一首诗来阐述这个观念，名为《灵魂的先存》，收录在他 1647 年的《哲学诗集》中。这是莫尔追求理性神学的一个明显例子，使他采取了不寻常的，甚至可以说是独特的立场。他坚持柏拉图的灵魂不朽观念，拒绝了每个个体人类灵魂在受孕时被创造的观念，而赞同奥利根的观点，即所有智性本质从永恒的开始就是平等和相同的（Scott 1991）。这也与莫尔对上帝完美善良的关注有关——莫尔不希望上帝与罪人的不正当性行为勾结，通过干预他们的行为为他们的非婚生子创造灵魂。正如莫尔后来在他编辑乔治·拉斯特的《奥利根的真理演讲》（1682 年）的注释中所说，上帝不应该“与皮条客、妓女和淫妇、嫖客一起承担责任，为他们而起身，通过创造灵魂的自由行为，为他们的恶行盖上默许的印章”（More 1682，9）。尽管莫尔接受了灵魂的先存观念，但他并没有接受奥利根关于普遍救赎的信仰——即所有灵魂最终都会得救并获得天堂的福祉。显然，莫尔认为这个教义会破坏上帝的公正，并坚持对罪人的永恒惩罚（Hengstermann 2017）。

将所谓基于理性的气神论以诗歌形式呈现和辩护的决定对于现代读者来说确实令人困惑，但在莫尔自己的时代也是相当不寻常的。尽管有明显的古代先例，比如卢克莱修斯的《自然之物》中对伊壁鸠鲁原子论的史诗式呈现，但哲学思想的诗歌表达似乎在炼金术、占星术和其他魔法作品中最为常见，比如乔治·里普利（约 1471 年）的《炼金术的合成》和马塞卢斯·帕林格尼乌斯（约 1531 年）的《生命星座》。莫尔决定以诗歌形式呈现他的思想似乎是他内心对情感狂喜的一种表现，尤其是在涉及宗教问题时。尽管在宗教上理性主义的信仰是明确的，莫尔个人的宗教感受显然是根深蒂固的，很容易变得非常情感化，甚至接近当时所谓的宗教危险倾向，即“狂热”。莫尔最早的传记作者理查德·沃德就注意到了这一点：

他确实在某个地方承认：他的体质中确实有一种天生的狂热倾向；但是（他感谢上帝）这种倾向总是足够可控的；而且他最终发现它完全可以被征服。因此，没有人比他更了解幻想的范围和狂热的本质，他自己就是这样（沃德 [1710] 2000，35）。

在大多数情况下，莫尔确实设法克制这些潜在的危险倾向，但他经常走在一把尖刀的边缘上（克罗克 1990，2003）。显然，莫尔在他看来既需要理性神学，又需要更多情感上对宗教的顺从。正如沃德赞许地写道：

这就是他崇高的原则和理论的本质，这就是他构思的框架；它们（一旦被接受）无疑会比平常更能感动人的心灵，甚至有时会使人陶醉其中，将人的心灵俘虏，带入最高的喜悦、钦佩和情感之中，这是人性所能达到的。它们要么找到这种狂热者，要么创造出这种狂热者...他自己，与圣诗作者和其他神圣的作家一样，在这方面表现出频繁的狂热...（Ward 2000, 36）。

在评估他的哲学的连贯性和他作为哲学家的重要性时，必须记住莫尔思想生活的这一方面。毫无疑问，莫尔宗教关注的要求解释了他的哲学敏锐性似乎在某些地方（其中一些将在下文讨论）消失的原因。

在他对炼金术士托马斯·沃恩（1621-1666）的抨击中，可以看出莫尔正沿着宗教狂热的悬崖边走着。莫尔以 Alazonomastix Philalethes 的名义发表攻击，针对沃恩最近出版的新柏拉图主义和炼金术启发的人类和自然观。这些是莫尔完成他的诗歌循环后的第一批出版物。莫尔觉得有义务在印刷品上攻击沃恩，正是因为在不明眼的人看来，他们的哲学似乎是一致的。正如莫尔所写：

我担心人们会认为你对柏拉图主义的假装可能源于某种血液和精神的不适；而且，除了我们两个处理这些概念之外，没有其他人，他们可能会把我和你这样一个混乱的伴侣联系在一起：他们这样推理；牛津大学的耶稣会修士沃恩坚持灵魂的前存在，以及其他柏拉图式的悖论，我们看到他陷入了什么困境：你对克里斯特的莫尔写的柏拉图式诗有什么看法？（莫尔 1651 年，36 页）

虽然莫尔声称自己的哲学与沃恩的哲学有明显的区别，但现代读者很难看出这些区别。事后看来，可以看出在这两部争论性的著作中，莫尔试图保护他在诗歌作品中简要介绍过的概念，这个概念在他后来的哲学中变得非常重要，即自然之灵（下文详细讨论）。然而，最明显的不是莫尔如何构想这个普遍的灵魂，而是他并不像沃恩在他的《隐藏的魔法之魂：或者自然之普遍灵魂的论述》（1650）中那样看待它。例如，莫尔坚决反对沃恩似乎暗示（无论如何，根据莫尔的理解）一个普遍的世界灵魂或者灵魂被分割并分配给所有生物，赋予它们生命。莫尔不仅反对沃恩认为整个世界是“一个动物”的观点，还反对世界灵魂可以“被装进桶里、瓶子里，或者被装进袋子里，就像袋中的猪！”（莫尔 1650，51 页）。莫尔的反对观点反映了他严格的二元论，即非物质的灵魂不能被困在身体内。当莫尔随后将自己对自然之灵的概念发展到成熟形态时，它将成为一种连续而无处不在的非物质（但有延展性）物质，能够通过其无处不在的特性在身体内运作，但并不受其限制。然而，当代读者从莫尔的《关于神秘神学的观察》（1650）或者他的《Alazonomastix 的第二鞭挞》（1651）中几乎无法得知他自己仍在发展中的思想，只能看到他对沃恩观点的反对。

此外，即使在这里，莫尔在强烈谴责沃恩的“狂热”时，也无法阻止自己向同一方向透露自己的倾向（Crocker 1990, 2003, Guinsberg 1980）。莫尔在某一点上不明智地宣称，灵魂和身体之间的真正联系是“比我们的神奇术士自己所意识到的还要神奇”（More 1650, 52）。这表明了莫尔理性主义和表达宗教虔诚的需求之间的紧张关系，即使他意识到这样做，他仍然坚持热情洋溢地写作。他为自己辩护的尝试几乎没有说服力：“我一点也不是，菲拉莱斯，狂热者。因为上帝不像骑马一样驾驭我，我自己也不知道往哪里去；而是像朋友一样与我交谈；并用我能理解的方言对我说话…”（More 1651, 178）。

2. 笛卡尔主义和自然神学

亨利·莫尔在 1646 年阅读了笛卡尔的《哲学原理》，这对他自己的哲学以及随后的发展产生了非常深远的影响。莫尔在 1648 年写道：“迄今为止，所有在自然哲学方面尝试过的人都只是与他相比的小虾米和拙手笨脚者”（《给哈特利布的信》，1648 年 12 月 11 日，韦伯斯特 1969，365 页）。因此，他开始在剑桥向感兴趣的学生教授笛卡尔的机械哲学，成为英国传播笛卡尔主义的最早渠道之一。莫尔被认为是发明了“笛卡尔主义”这个词，并且据说是匿名序言中对《方法论讲演》（1649 年）第一本英文译本的奇怪柏拉图式阅读的幕后人物（克里斯托福利尼 1974）。然而，在他后来的著作中，莫尔对这种新哲学更加批判。过去人们认为莫尔最初是笛卡尔的追随者，随着他自己的哲学成熟，对笛卡尔的哲学变得更加批判。然而，现在认识到，莫尔一直对笛卡尔主义的某些方面持批评态度，并且对笛卡尔主义的日益消极态度反映出一个越来越清醒的认识，即笛卡尔的错误（莫尔所看到的）不仅仅是可以通过哲学协商来纠正的不幸之处，而且是笛卡尔主义的定义特征，特别是在笛卡尔本人不幸去世后由他的追随者发展起来的哲学（加贝 1982, 1990; 里德 2012, 2018; 利奇 2013）。

在这里，莫尔对沃恩的回应与之形成了有趣的对比。莫尔立即意识到，尽管他和沃恩可能看起来是同路人，但他们的哲学和基本信仰实际上是非常不同的。然而，在笛卡尔的情况下，莫尔似乎真正相信他们是同路人，都致力于建立起身体和灵魂的二元论，以服务于宗教，尽管在旁观者看来，他们可能看起来非常不同。莫尔在 1662 年的《哲学著作集》前言中表达了这一观点：

我们两人虽然走了不同的道路，一个在德谟克利特主义的低处，身处原子的浓尘和飞扬的物质颗粒之中，另一个则在柏拉图主义的高处，追溯着那更加纤细和微妙的非物质领域，但最终我们还是相遇了（毫无疑问，这是上帝的安排），到达了同一个目标，即进入圣经，将我们共同的努力奉献给基督教会…（莫尔 1662 年，前言总论，xii）

因此，从莫尔第一次接触笛卡尔的哲学开始，他就相信，与他一样，笛卡尔认为用物质原理解释物理现象只能走到一定程度，超过这一点，就必须承认非物质的主动原理的作用。就笛卡尔而言，能够用物质术语解释的范围和不能解释的范围之间的界限，远远超出了莫尔希望设定的范围。

亨利·莫尔对笛卡尔的哲学兴趣如此深厚，以至于他的熟人塞缪尔·哈特利布（约 1600 年-1662 年），一个勤奋的“情报员”，热衷于推动（和促进）哲学通信，说服莫尔在 1648 年 12 月写信给笛卡尔。莫尔一共写了四封信，但在笛卡尔于 1650 年去世之前，只收到了前两封的回复。他在 1655 年收到了克洛德·克莱尔塞利耶的未完成的第三封回信，当时克莱尔塞利耶正在准备他的笛卡尔信件的编辑工作（1657 年），这促使莫尔写出了《对笛卡尔片段的回应》。从这些信件中可以清楚地看出，莫尔与笛卡尔的分歧（正如我们所预料的）相当大，并且比莫尔自己意识到的更为严重。

亨利·莫尔对笛卡尔物理学提出了一些详细的批评，包括他对折射的解释和他对天体运动的涡旋理论（莫尔指出，这应该导致天体是圆柱体而不是球体，因为涡旋被认为是绕天体的赤道在一个平面上旋转）（例如，参见莫尔 1662 年的《反无神论解药》，单独编页，39 页；还参见《总序言》，第 15 页），但更多的哲学批评揭示了他们之间最重要的差异。莫尔对绝对空间和时间的信念在这里对笛卡尔的概念进行批判时预示了他后来哲学中的重要角色。他不仅否定了笛卡尔对宇宙无限和有限的区分，还否定了笛卡尔对物体作为延展的定义，以及与之相伴的虚空的不可能性（科伊雷 1957 年，格罗贝特 2010 年，阿戈斯蒂尼 2017 年）。莫尔在这里开始发展他最独特的信念之一，即一切都必须存在于空间中。对于笛卡尔来说，物体是延展的事物，但非物质实体，如上帝、天使和灵魂，不是延展的，也不能说占据空间（这是一个范畴错误）。相比之下，对于莫尔来说，非物质实体必须存在于空间中，并且必须是延展的。根据莫尔的说法，不在空间中存在的东西根本不存在（科伊雷 1957 年，格兰特 1981 年，里德 2012 年）。另一组批评源于莫尔对笛卡尔心灵-身体二元论版本的不满，包括身体和灵魂的结合和互动的方面，否认动物有灵魂，以及关于物质运动可以实现什么以及莫尔认为需要更积极的原则的主要差异。莫尔同意笛卡尔的观点，认为物质是惰性的，因此只能在被外部推动者的被动响应下移动。笛卡尔假设唯一的外部推动者是其他运动物体（最初，物质是由上帝在创造时运动起来的，随后根据笛卡尔所设计的三个自然法则，运动从一个物体转移到另一个物体），莫尔坚持认为物体可以被自主、自动、非物质的实体移动，例如灵魂甚至上帝自己（Henry 1986, 1989; Reid 2012, 2018）。

笛卡尔声称动物是“没有思想的”人工自动机的更辉煌版本（致莫尔的信，1649 年 2 月；笛卡尔 1991, 366），例如，莫尔认为这一观点为无神论者提供了人质。在学院传统中，能够自行移动被视为存在灵魂的证据，因此也是生命的证据。笛卡尔指出钟表和其他自动机能够自行移动，否定了这一传统观点，并认为灵魂只负责思考；运动是物体的专属特征。因此，在笛卡尔的体系中，植物和动物是没有灵魂的生物。显然，莫尔认为这个立场很可能导致人类也被视为没有灵魂的生物（目前尚不清楚是否有当代笛卡尔主义者持有这一观点，但在启蒙时期至少成为少数观点）（Cohen 1936, Henry 1989, Thomson 2008, Muratori 2017, Reid 2018）。

为了捍卫非物质灵魂的概念免受一切无神论的威胁，莫尔坚称灵魂对于生命是必需的。因此，他不仅反对笛卡尔，也反对传统的学院派观点。学院派认为，植物和动物的运动（植物能够进行与营养、繁殖和生长有关的内部运动）只能证明分别存在着植物和动物的灵魂。然而，这两种灵魂都被认为是物质的，由于它们是由身体中的微妙液体或细腻但仍然是物质的精神组成的。笛卡尔将这些物质灵魂的功能简单地纳入了他的机械论生物-自动机理论中。相比之下，莫尔追求他的首要关注，即否认无神论者任何立足点，与亚里士多德派和笛卡尔派背道而驰，并坚持动物灵魂（以及可能的植物灵魂，尽管他似乎没有讨论它们）的非物质性。在莫尔的二元论版本中，只有非物质实体才是自主活动的，并且能够引发其他实体的运动，因此，植物和动物能够自行移动被认为证明它们必须具有非物质灵魂（Henry 1986, 1989; Reid 2012）。因此，值得注意的是，在莫尔的论证之下，存在一种对物质本质上是被动的（只能进行惯性运动）以及只有非物质实体是主动的信念。然而，这种信念并不是基于莫尔自己发展的任何原始哲学论证，而只是基于莫尔认为笛卡尔主义的一个基本前提，即物质或身体是完全惰性和被动的。这就是为什么莫尔如此热衷于笛卡尔主义的原因。如果物质是惰性的，那么我们在周围看到的活动必须有另一个源头，这个源头必须是非物质的。当然，这背后的基础是一种否认当代唯物主义（因此也是无神论）哲学家的主张的愿望（亨利·莫尔 1986 年，利奇 2013 年）。

亨利·莫尔也对笛卡尔关于碰撞物体的解释提出了异议。在笛卡尔的体系中，运动的量始终保持在一个恒定的水平（由上帝保证），这在碰撞中得到了体现，因为可以看到运动从一个物体转移到另一个物体。对于莫尔来说，这似乎是一个过于唯物主义的解释，并未充分关注非物质性的作用。问题的关键在于，莫尔认为，笛卡尔允许物质运动解释得太多了。这个体系可以（事实上也确实如此）被无神论者所利用，他们只会忽视上帝的作用，将其变成完全唯物主义的哲学。在他职业生涯的早期，莫尔接受了笛卡尔机械哲学的基本原理，并接受了“物质本身一旦运动，就能使其他物质运动”的观点（莫尔 1662 年，在《灵魂的不朽性》中，单独编页，21 页）。当时，莫尔的非物质活动原则——自然之灵（下文将更详细地讨论）——只是用来解释莫尔认为无法用机械方式解释的现象，比如重力（莫尔 1662 年，在《灵魂的不朽性》中，单独编页，11 页）。然而，在莫尔成熟的自然哲学中，物质将被认为不仅仅是被动的，而是绝对惰性的。也就是说，曾经莫尔可能会接受被动物质在受到初步推动后继续运动的观点（因为它无法停止自己），但后来莫尔发展出了这样的观点：物质完全无法自行运动。因此，任何系统中的所有活动（即使可能看起来只是被动的惯性运动）都是由非物质精神的作用引入或产生的，因为非物质实体是唯一能够行动的实体。例如，在他的《神圣对话》（1668 年）的前言中，莫尔坚称“整个宇宙中没有纯粹的机械现象”（More 1668，sig. A6v）。到了这个时候，莫尔不希望有任何东西模糊非活动物质和活动精神之间的区别，因此他不能允许物质可能自行运动并继续移动，或者通过自身的本质；这看起来太像物质具有自己的活动性。

另一个明显表明莫尔在这个问题上思想发展的迹象是将他早期的生命力概念与他后来坚持的物质完全惰性进行比较。在他早期的哲学诗歌和与笛卡尔的通信中，莫尔显然认为他可以通过指出即使是被认为是无生命的物体在某种程度上也是活着的来摒弃机械唯物主义（Reid 2012, 2018）。例如，我们可以在他反对笛卡尔声称运动可以从一个运动物体传递到另一个运动物体的观点中看到这一点：

我更倾向于相信运动不是被传递的，而是从一个物体的冲动中，另一个物体被激发起运动，就像思想在这种或那种场合下激发起来的心灵一样，并且该物体并不获得足够的运动以进行运动，而是被另一个物体提醒了这个问题。正如我刚才说的，运动与身体的关系就像思想与心灵的关系一样：实际上，它们都不是被主体接受的，而是从它们所在的主体中产生的。而且，我认为一切被称为身体的东西都以一种愚蠢和醉醺醺的方式活着...（More，致笛卡尔信，1649 年 7 月 23 日，Descartes 1966，V：383）。

显然，莫尔认为这足以驳斥无神论唯物主义，在同一封信中宣称，尽管身体既不能感觉也不能思考，“它构成了神圣本质的最后和最微弱的阴影和形象，我认为这是最完美的生命”（笛卡尔 1966，V：383）。然而，莫尔很快意识到，机械哲学的缺点可以通过假设物质是有生命的，因此能够自我运动来避免。这可以在不诉诸于上帝的情况下假设，并且会导致莫尔所称的物质有生命论的无神论（里德 2018）。因此，莫尔很快从他对身体的概念中摒弃了所有有关生命力的痕迹，并且坚持将不活动的物质与活跃的非物质精神严格区分开来。随后，当他在后来的思想家中发现有生命论，例如斯宾诺莎和弗朗西斯·格利森（稍后详述），他像对待机械唯物主义者托马斯·霍布斯和笛卡尔学派一样坚决反对他们（亨利 1987，赛茨玛 2017）。因此，值得注意的是，莫尔的作品中存在明显的发展迹象，从模糊的起点到更加精心构思和内部一致的成熟立场（里德 2003，2007）。

不管怎样，笛卡尔对莫尔关于物体碰撞时发生的情况的描述（1649 年 8 月底），他在去世前未能发送，他最初的回应是莫尔在发明多余的原则，因此对哲学有害（解释 1987）。

我在这里要一劳永逸地说一下，没有什么比我们毫无正面理由却凭意愿坚信某事更能使我们远离发现真理的。也就是说，当我们幻想或发明了某事，然后我们的虚构之后让我们满意，就像你的情况一样，有了有形的天使、神圣本质的阴影等等，这些都不应该被任何人采纳，因为这正是阻碍我们走向真理之路的东西（引自 Gabbey 1982, 212）。

这是一个非常有洞察力的评论。莫尔将继续发展他关于自然之灵的概念（在这里暗示为“神圣本质的阴影”，但莫尔后来称之为“上帝的代理力量”），这引起了来自主要自然哲学家罗伯特·博伊尔（1627-1691）和罗伯特·胡克（1635-1703）的类似批评。对他们来说，这只是一个解释不了任何可以更简单地解释的东西的虚构；正如博伊尔后来所说（1672），“真理只能由真理来辩护”（Boyle 1999, 184; Henry 1990）。笛卡尔之所以称莫尔的天使为“有形的”，只是因为莫尔宣称它们是有延展性的实体。莫尔直到 1655 年才看到笛卡尔的评论，但那时已经太晚了。那时，莫尔已经致力于他的自然之灵，他认为这是世界体系中不可或缺的特征（例如，使他能够摆脱他早期的生命力唯物主义，他现在认为这对宗教是危险的）。然而，即使他及时看到了笛卡尔的话，莫尔也不会被转移离开这个方向。自然之灵不仅仅对莫尔来说是令人愉悦的；他将其作为他哲学神学的不可或缺的特征（见下一节，以及 Reid 2012，Leech 2013）。

亨利·莫尔在剑桥的学生之一，显然对他对笛卡尔主义的解释印象深刻，是约翰·芬奇（1626-1682），亨尼奇·芬奇（1580-1631）的儿子，下议院议长。芬奇向莫尔介绍了他的同父异母妹妹安妮，后来成为康威和基卢尔塔的女子子爵（1631-1679）。安妮对学习有着极大的热情，莫尔在哲学，尤其是笛卡尔主义方面给她辅导，但他们的关系很快发展成为友谊。尽管他们始终是朋友，但导师和学生的关系最终让位于平等的关系，安妮发展得足够好，能够产生一种非常独特的哲学神学，实际上是对莫尔的拒绝（尼科尔森 1992 年，康威 1996 年，哈顿 2004 年）。然而，剑桥柏拉图主义者不仅从安妮的陪伴中受益，康威家族在恢复后对莫尔来说是一个强大的赞助者和支持者，因为他以前对抗议政权的忠诚引来了潜在的危险批评。事实上，爱德华·康威勋爵（约 1623-1683）甚至为莫尔在爱尔兰安排了一个主教职位，并任命他为伍斯特的预备职位，但莫尔更愿意留在剑桥。

正是在护国时期，莫尔创作了一系列卓越的哲学著作。从某种意义上说，他在 1650 年代出版的四部作品可以看作是莫尔哲学体系的总结。这或许可以从最后一部作品《1659 年的灵魂的不朽》出版后不久，他将所有作品一起重新出版在他的《哲学著作集》（1662 年）中看出。莫尔哲学的本质实用主义目标在第一部作品《反无神论的解药》（1653 年）的标题中明确表达出来-整个集合也可以被称为对当代对宗教的威胁的解药：无神论和狂热主义。

《解释》应该更为人所知，作为英国自然哲学中最早的贡献之一，即自然神学。虽然在托马斯·阿奎那的五个上帝存在的证明中，可以找到自然神学的一种意义，即通过研究自然来建立上帝的存在和属性，但直到 17 世纪，这一事业才开始被详细研究，通常与新的原子论哲学的推广并行，后者似乎是传统的“基督教神学女仆”亚里士多德主义的最佳替代品。自然神学的最早贡献，早在这一传统的牛顿时代之前出版，就是沃尔特·查尔顿的《黑暗的无神论被自然之光驱散》（1652 年）和莫尔的《解毒剂》（Leech 2013）。莫尔甚至预示了威廉·佩利后来的论证，该论证依赖于在一个无人居住的地方找到一只手表：

如果偶然发现了阿基米德的《球面与圆柱体》这样一个简短的论文，其中包含了适合设计的所有图形的描绘...你或其他人能想象出这些图形的描绘和组合是偶然的，而不是来自一个知识和设计的原则，我的意思是来自一个智力的力量吗？（莫尔 1668 年，20-21）

《解毒剂》开始借用笛卡尔的存在上帝的本体论证明，但他从那里继续考虑到我们对上帝有一个“不可磨灭”的概念以及笛卡尔所展示的其他先天观念的其他方面。这使他考虑到我们对上帝概念的最终目的，进而考虑到我们对善恶的先天知识。第一卷还涉及到灵魂本身的性质，莫尔费尽心思地说服读者，灵魂与身体的物质是不同的，而且身体不仅无法思考，也无法运动，没有无形的灵魂。第二卷通过设计论来反对无神论，第三卷引入了莫尔最喜欢的策略之一，即重述众所周知或经过证实的巫术、蛇咒、通过言语的力量引发风暴等“灵性”现象的故事，作为存在无形领域的证据（Coudert 1990，Crocker 2003）。莫尔始终构建了一个关于无形精神作为唯一能够自发活动的物质的形象，并坚称惰性物质本身无法解释所有物理现象。

莫尔的下一部作品，《卡巴拉猜想：或者说根据三重卡巴拉解释摩西思想的猜想性论文》，在与《解毒剂》同年出版，是一种奇怪的练习，据说基于这样的前提：创世纪的前三章包含了所有智慧的总结，但隐藏在面纱之下。它可以被看作是一种试图将自然哲学与宗教联系起来的尝试（这可能导致仅仅是一个神论的自然神学），但是将其与圣经中所教授的启示宗教联系起来。这是在安妮·康威的要求下写的，它是一种富有想象力的学术练习，试图展示，例如，古代的毕达哥拉斯主义，它导致了柏拉图主义，实际上是源于更早的摩西哲学，并且现在可以通过莫尔的贡献，被视为与笛卡尔主义相等：

笛卡尔哲学在某种程度上与德谟克利特的哲学相同；而德谟克利特的哲学与毕达哥拉斯的生理学部分相同；而毕达哥拉斯的哲学与西顿的哲学相同，西顿的哲学与摩西的哲学相同；因此，必然得出结论，摩西的哲学在其生理学部分与笛卡尔哲学相同。关于笛卡尔哲学与摩西的文本的适应性，我已经一再注意到（More 1712，114；另见 Crocker 2003，70）。

莫尔试图建立笛卡尔主义与摩西教义之间联系的一种方式是通过论证笛卡尔所辨别的三种物质或三个元素与基督教教义的柏拉图化版本中灵魂的三个逐渐稀薄的“载体”之间的密切对应关系，即地球的、空气的和以太的。值得指出的是，这项工作与犹太的卡巴拉传统几乎没有关系，而应该被视为文艺复兴时期基督教卡巴拉传统的后期贡献，该传统最早由乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（1463-1494）引入（Coudert 1992，Crocker 2003；但请参见下文以及 Laerke 2017，了解莫尔后期事业的发展）。

在直接攻击无神论并展示圣经与最新哲学思想之间密切关系之后，莫尔转而关注被广泛认为是当代对健全宗教的另一个威胁的狂热主义。1656 年的《狂热主义的胜利》关注不同种类的宗教狂热、其原因以及如何治愈它们。莫尔特别指出的一些具体作家包括所谓的“爱之家族”的创始人大卫·乔治（约 1550 年？）和亨利·尼古拉斯（约 1501 年-约 1580 年），炼金术士和“医学的路德”帕拉塞尔苏斯（1493 年-1541 年）以及德国神秘主义者雅各布·博厄梅（1575 年-1624 年）。莫尔博士开出的治疗方案要求节制、谦卑和理性。然而，在这里我们再次可以看到莫尔对于无法区分物质和精神的失败的主要关注：

我们过度狂热的信徒宣称一切都是上帝的爱和愤怒：如果我理解正确，这不比无神论好。因为这意味着上帝除了是世界的普遍物质外，没有别的东西，它穿着不同的形状和形式，具有各种属性和特质...但是将上帝切割成这么多部分就是伤害他并杀死他，使他不再是上帝（More 1656，48）。

这个系列的最后一本书，也是莫尔哲学抱负的暂时巅峰，是《灵魂的不朽性，就其从自然知识和理性之光中可证明的程度而言》（1659）。从标题可以看出，这本书标志着对自然神学的回归，但它也回到了其他早期的主题，包括笛卡尔物质理论与灵魂的三个“载体”之间的类比，以及通过巫术、幽灵等现象揭示的灵性现象的真实性。一个重要的新关注点是托马斯·霍布斯的哲学，他的《利维坦》于 1651 年出版。莫尔谴责霍布斯的唯物主义、决定论和有限论（强调在遥远的审判日复活身体，没有死后的中间惩罚或奖励），当然，莫尔认为这些观点与基督教神论不相容。

或许是由于霍布斯被认为是无神论者，以及莫尔越来越意识到笛卡尔的哲学也被无神论者所利用并曲解为他们的目的，莫尔在《灵魂的不朽性》中以最有力和最有说服力的方式提出了自己对无神论的治愈方法。这三本书的主要焦点是建立二元论和非物质实体的本质，灵魂与身体的关系，以及分离灵魂在来世的生活；但在此过程中，莫尔处理了许多相关现象，如动物的灵魂和人类灵魂的先前存在。特别是在这部作品中，他最充分地发展了自然之灵的概念。尽管自然之灵是莫尔对自然哲学史最具特色的贡献，但关于它的声明直到最近才得到适当的审查（Henry 1990，Reid 2012，Leech 2013）。不难理解为什么会这样。这个概念受到了当代自然哲学家的激烈反对，从诸如博伊尔和胡克等重要人物，到像马修·黑尔爵士（1609-1676）这样的业余爱好者。因此，除了莫尔自己忠实追随者的圈子外，这个概念几乎没有其他影响力。唯一另一个认真对待它的哲学家是莫尔的亲密朋友和同事，基督学院院长拉尔夫·卡德沃思（1617-1688）。由于我们此刻关注的是亨利·莫尔的哲学，而不考虑其影响力，我们必须仔细研究他对自然哲学最独特的贡献。

3. 自然之灵

我们已经看到，莫尔欣赏笛卡尔的哲学，正是因为他觉得它表明物质本身无法解释所有现象。他在《灵魂的不朽性》中重申了这一点，并建议法国哲学应该在欧洲所有大学中教授。

为了使哲学学生能够全面了解物质的机械力量的正当范围，它们能达到多远，以及它们在哪些方面不足。这将是理性和对自然的认识能够提供给宗教的最好帮助（亨利·莫尔 1662 年，《灵魂的不朽性》，单独编页，13 页）。

根据莫尔的观点，这种感知到的不足将对宗教有所帮助，因为只有承认非物质的、积极的原则的作用，才能弥补这种不足。这个原则就是自然之灵。

在《灵魂的不朽》（1659 年）中，亨利·莫尔接受了机械哲学的基本原则，并承认笛卡尔的说法：“物质一旦运动起来，就能使其他物质运动”（莫尔 1662 年，《灵魂的不朽》，单独编页，21 页），但他坚持认为物质不能自行运动。在这一点上，笛卡尔会同意。然而，与笛卡尔不同的是，莫尔拒绝接受宇宙中的所有现象都可以由上帝的原始推动而产生，从而引发一连串无尽的宇宙碰撞粒子的连锁反应。尽管笛卡尔谈到上帝在保持世界中相同运动量方面的持续作用，但对于莫尔来说，笛卡尔的解释过于倾向于物质实体的机械相互作用。虽然莫尔和笛卡尔都同意上帝是万物的初因，通过委托的次级原因在世界中运作，但他们在正确的次级原因上存在根本性的分歧。对于笛卡尔来说，运动中的物体，按照他的自然法则和碰撞规则行动，是次级原因；但莫尔无法接受物体能够完成所有所需的行动。莫尔认识到，笛卡尔的观点可能会动摇他自己对二元神学的先前承诺，因为它可能导致一种唯物主义的机械哲学体系（其中上帝的角色被简单地排除在外）。为了避免这种情况，莫尔说，物质能够停止运动“不仅是自我活动属于灵魂的证据，而且还证明了世界上存在灵魂这样一种东西”。可以推测的观点是，如果物质是自我活动的，它就无法停止自己的活动，因此永远无法停息。莫尔坚称，任何否认这一点的人“必然（正如我已经暗示过的）承认这种物质自行运动，尽管这样的断言非常不合适”（莫尔 1662 年，《灵魂的不朽》，单独编页，31 页）。

因此，莫尔得出结论，必须有一个积极的原则在起作用，来照顾那些不能通过“物质的机械力”完成的事情：

我问...在自然界中是否存在一种非物质的物质，它可以给任何物体赋予所有物体的特性，或者至少是大部分特性，比如运动、形状、部分的位置等等...而且，由于几乎可以肯定这种物质可以移除和阻止物体，它还可以添加与这种运动相关的任何东西，也就是说，它可以合并、分割、散布、绑定、形成小部分、整理形式，将那些为此做好准备的物体设置为圆周运动，或以任何方式移动它们，阻止它们的圆周运动，并对它们进行与之类似的操作，以产生...光、颜色和其他感官对象...（莫尔，致笛卡尔信，1649 年 3 月 5 日，莫尔 1662 年，四封致勒内·笛卡尔的信，分页，79-80）。

但是，这种非物质的物质如何能够“激发物质的宏伟比例”？在这里，莫尔借鉴了新柏拉图主义的发散论。他说，自然之灵在“生命和活动的领域”中向外发散时，激发物质（莫尔 1662 年，灵魂的不朽，分页，27）。之所以如此，是因为公理认为，“发散的原因”是“仅仅通过存在，没有其他活动或因果关系的干预，产生效果的原因。”发散原因的一个例子是蜡烛的光。当蜡烛点燃时，它会发出光，而且不会停止。他说，世界上必须有这样的原因，因为“某物必须自行移动”（莫尔 1662 年，灵魂的不朽，分页，27）。

值得注意的是，亨利·莫尔的《自然之灵》必须在空间中延伸，如果可以说它是球形辐射的。这使得莫尔的灵性观念与笛卡尔的思维实体有所区别。对于笛卡尔来说，物质是延伸的，而灵魂则不是；严格来说（尽管有一些可操作的空间，里德 2008），灵魂是非空间实体，不在空间中存在。对于莫尔来说，这是一个毫无意义的存在观念。为了某物存在，它必须存在于某个地方；它必须占据空间。这对上帝、自然之灵以及个体灵魂同样适用（里德 2003，利奇 2013）。

对于那些认为延伸意味着可分割性的人，莫尔有一个准备好的答案，他们因此反对莫尔的观点，认为上帝和灵魂是可分割的。莫尔承认，延伸的事物在概念上可以被划分，但是像上帝和灵魂这样的非物质精神实体无论如何都不能在物理上被划分。莫尔摒弃了可分割性的概念，引入了他所称之为“可撕裂性”的概念，这个概念源自拉丁语中撕裂的意思。他借用了新柏拉图主义辐射理论的长期典范来阐述他的观点——光。他说，一个光明的光球“非常类似于一个灵魂的本质，它是扩散和延伸的，但又是不可分割的”（莫尔 1662，《反无神论的解药》，单独编页，150）。没有任何机械或艺术品能够将一个光线与另一个光线分开，

灵魂的部分虽然可以扩张，但是它们不能被分离，就像你不能用一把由透明晶体制成的剪刀剪断太阳的光线一样（莫尔 1662，《反无神论的解药》，单独编页，16）。

因此，不可能将扩展的灵魂的任何部分与其余部分分离，或者将上帝的一部分撕下来。

在古代的发散理论中，当然，所有事物发散的最终源头是上帝，而莫尔在这里似乎也是如此。自然之灵是“自然神学中最深奥的奥秘的第一步”，莫尔写道，因为它是“上帝对物质的代理力量”（莫尔 1662 年，《灵魂的不朽性》，单独编页，13 页）。但这似乎使莫尔面临另一个指责，即他已经放弃了任何对自然哲学的假装，试图用次级因果来解释现象，而是将一切都归因于上帝的直接行动。

但莫尔坚决认为自然之灵是一种“次级或发散性物质”（莫尔 1662 年，《灵魂的不朽性》，单独编页，28 页），应该正确地被视为次级原因。对于他“引入了一个模糊的原则，供无知和懒惰寻求庇护，并阻碍了在机械哲学中可能取得的预期进展”的指责，莫尔坚称自然之灵是一种帮助而不是阻碍。在谈到这个“上帝的代理力量的工具”时，他写道：

这个原则的承认并不需要阻碍我们在寻找自然现象的机械原因方面的努力，而是使我们更加谨慎地区分物质和运动的更机械力量的结果和更高原则的结果（亨利·莫尔 1662 年，《灵魂的不朽性》，单独编页，12-13）。

莫尔支持这一观点的方式之一是反复坚持认为自然之灵是盲目运作的，没有知觉或智慧（因此在任何意义上都不是上帝直接行动的表现）。他通过引用罗伯特·博伊尔进行的新型气泵实验来说明这一点。如果气泵装有阀门，气体对阀门的冲击不仅会将阀门关闭，还会“承受住十磅的重量”（亨利·莫尔 1662 年，《反无神论的解药》，单独编页，44）。这种“自我阻挠”的活动（因为气体确实“打算”填满气泵室内的真空）不仅表明气体“没有力量、知识和自由意志”，而且也没有“分散在空气中的神圣粒子”。莫尔在这一点上得出结论，

所有物质的运动冲力都是盲目和必然的，并且根本没有任何自由和知觉的物质，只是根据纯粹的机械运动定律移动和行动（亨利·莫尔 1662 年，《反无神论的解药》，单独编页，44）。

在其他地方，莫尔说，

无论其本质如何，没有任何自身的运动原则，尽管它是可接受的；但是当上帝创造它时，他在其上附加了一种运动的印记，这种印记对于整体的数量来说仍然基本相同，尽管物质的各个部分在彼此的不同发生中并不总是具有相同的比例...（莫尔 1662 年，《灵魂的不朽性》，单独编页，47-8）。

在这里，莫尔完全接受了机械哲学的原则，但他拒绝接受笛卡尔主义能够解释所有现象。例如，在他写给笛卡尔的信中，他指出机械涡旋理论应该导致圆柱形的天体，因此必须是自然之灵的作用使它们成为球形（例如，莫尔 1662 年，《反无神论的解药》，单独编页，39；另见《总序言》，xv）。他还指出磁性和重力以及冷凝和稀释等现象并没有被笛卡尔令人信服地解释。他还指出机械哲学的致命弱点，即植物和动物的生成和发展，以及动物的本能行为。然而，在他职业生涯的后期，莫尔为了确立超越一切疑问的非物质精神的存在，他否认物体甚至能够进行机械相互作用：“没有纯粹机械的自然现象”（莫尔 1668 年，31 页）。他说，所有现象都“不是根据机械的必然性进行的，而是有一个追求最好的原则来统治一切”（莫尔 1686 年，34 页）。

在所有这些情况下，都需要自然之灵来介入，尽管莫尔对它如何介入的方式有些模糊。后来，莫尔发展了这样一个观点，即自然之灵可以与身体“合而为一，凝聚在一起”，以便移动它（More 1671，398；在 More 1682，174 中翻译）。然而，在论及灵魂的不朽性时，他似乎暗示它只是将自然法则传达给相关系统，因为他将其描述为“永恒之言的哑副本（即完全无处不在的神圣智慧）”，它在每个部分自然地被指派去做物质所能做的一切最好的服务...根据它是那个平台的副本，我的意思是根据上帝永恒智慧中的那些事物的理解和目的。

因此，自然之灵“是全智慧上帝的最低实质活动，其中包含某些自然的普遍模式和法则”（More 1662，前言一般，xvi）。同样，在他捍卫自然之灵概念抵抗马修·黑尔爵士的批评时，莫尔宣称：

Accordingly, the Spirit of Nature “is the lowest Substantial Activity from the all-wise God, containing in it certain general Modes and Lawes of Nature” (More 1662, Preface General, xvi). Similarly, in his defence of the concept of the Spirit of Nature against the criticisms of Sir Mathew Hale, More declares:

显然，世界上存在着一个更高贵、更神圣的存在，赋予了这个较低级的非物质存在其存在，并在其中给予了这些生命活动的一般规律，我们在自然现象中发现了它（亨利·莫尔，1676 年，190 页）。

但莫尔对自然之灵如何履行其职能的细节不太关心，他更关心的是确立其存在的必然性。正如他在上一段引文之后立即所说：

这种对自然之灵存在的确定性摧毁了无神论者通常拥有的最坚固的堡垒，即他对世界上不存在精神或非物质存在的信心。因此，他安心地拥抱着那个愚蠢而肮脏的结论，即没有上帝（亨利·莫尔，1676 年，190 页）。

指出了机械哲学无法解释的自然现象后，莫尔可以引入一个活跃的自然精神的概念来填补这些空白。因此，他根据自己的见解为自然精神的必然存在提供了一个理性的哲学基础，并由此推广到精神或非物质实体的存在。当然，这对于莫尔的二元神学至关重要。对我们来说，显然，正如对许多当代读者来说一样，自然精神并非源自莫尔对自然世界的理解，而是源自他理性二元论本体论的需求。他对于建立惰性物质和活跃非物质精神之间的范畴二元论的需求使他迅速看到了笛卡尔自然哲学中最不可信或完全令人不信服的部分，这些部分被他视为自然精神必然存在的证据。

4. 剑桥大学的复兴和宽容主义

在《灵魂的不朽》出版后的一年，莫尔发表了他的《神圣奥秘的解释》（1660 年）。尽管理查德·沃德告诉我们，莫尔在一次“危险的疾病发作时发誓要写这本书，如果上帝愿意让他从中康复过来”（沃德 2000 年，335 页），但我们有充分的理由认为，在《灵魂的不朽》之后，莫尔觉得他已经对他的信仰的哲学背景说得足够多，并且完全打算转向对他的信仰的阐释。此外，写一本关于他宗教思想的论述的决定可能受到 1659 年奥利弗·克伦威尔去世和君主制恢复后的政治动荡的影响。莫尔在 1650 年晚期接受了承诺（承诺忠诚于英国共和国）（加贝 1992 年，113-4 页），因此在拒绝承诺的被流放和驱逐的同仁恢复时，他处于一个不稳定的位置。

到了这个时候，莫尔的反加尔文主义和他对理性神学的强调使他被更保守的神职人员称为“宽容派”，随着流亡者回到剑桥，宽容派开始被视为在政治和宗教上具有潜在颠覆性的（克罗克 2003 年）。如果莫尔确实部分地将他的《神圣奥秘的解释》作为对他在剑桥岌岌可危的处境的回应，那么他并没有掩饰他的信仰。显然，莫尔相信他的立场是如此合理，以至于对他的信仰的明确陈述将能够说服他的批评者，并导致他完全恢复。莫尔在这本书中的主要目的是说服信徒，教会只有几个基本教义，其他信仰细节对救赎无关紧要，一个好的基督徒所需要的就是承认并坚持这些基本教义（这是宽容派的标志）。

不幸的是，但也许可以预料到，莫尔的策略并没有赢得所有读者的支持。首先，剑桥大学有太多人对他有着既得利益（作为一位领先的纬度派），其次，莫尔通常无法阻止自己在讨论中引入更多与他的和平目的不相容的神学细节。特别是，在讨论基督的双重本质时，作为人性和神性的结合，莫尔无法克制自己，不得不提出灵魂的先前存在教义，并暗示基督的人性灵魂与父亲永远结合（在这方面与其他人类灵魂有着独特的不同）。莫尔还继续使用他自己关于灵魂的三个“载体”理论，以太、空气和地球（他在《猜测卡巴拉》中引入，并在《灵魂的永生》中更全面地发展），以说服怀疑者相信基督的复活和升天的合理性。

约瑟夫·博蒙特（1616 年-1699 年）在恢复后被任命为耶稣学院院长，但刚刚转任为彼得豪斯学院院长，于 1663 年私下传阅了一份手稿，提出了对莫尔的《神圣奥秘大全》提出了十个主要异议。显然，莫尔在剑桥遭到了更广泛的反对，此时爱德华·康威勋爵在妻子安妮的敦促下安排了莫尔在爱尔兰的晋升。然而，莫尔经受住了风暴的考验，即使在他的《亨利·莫尔辩护》（1664 年）中，对博蒙特和其他批评者的回应，也引发了博蒙特的《关于亨利·莫尔辩护的一些观察》（1665 年）。莫尔的观点在接下来的一年中受到了塞缪尔·帕克（1640 年-1688 年）的进一步隐含批评，后者后来成为牛津主教（1686 年），在他的《柏拉图哲学的自由公正批评》（1666 年）中。

莫尔的地位在复辟时期的英格兰中得到了改善，因为人们对纬度派的看法更加同情。曾经，纬度派是对那些“广泛接受一切”的人的贬低称呼，因此被认为在一切事情上都不真诚。然而，后来人们开始将其视为一种真正和平主义的立场，也许是调和各派的最大希望。然而，必须指出的是，随着纬度派在这种更积极的光芒下被看待，莫尔越来越被揭露出过于个人独特，过于执着于一些奇异的神学立场，比如他的奥利根主义，以至于不能算作典型的纬度派，后者只坚持一些非常基本的教义，而这些教义（据说）对所有基督徒都是立即可接受的。

这一方面可以从莫尔试图提供正确的《约翰启示录》解释中看出，这必然使一些同时代人想起了争议时期的激进教派对预言和千禧主义的重视。也许这又是莫尔自己对宗教热情的倾向再次浮现。他在 1664 年的《先知综述》和 1669 年的《七封信给七个教会的解释》中追求了对预言的解释（并在生命的最后阶段通过对《启示录》的逐节分析以及其他启示作品重新研究了这些课题）（阿尔蒙德，1993 年；哈顿，1994 年）。与他的二元论神学一致，莫尔拒绝了千禧主义或千年期望，即审判日将会看到过去时代所有身体的普遍复活，并主张更为精神化的第二次来临和复活。在这里，莫尔再次借鉴了他关于灵魂的以太和空中载具的思想，他将其与圣保罗所构想的以天堂和不朽形式复活联系起来（哥林多前书 15，45-55）。

如果莫尔的启示论使他远离英国越来越多的和解和和平的思想家社群，他并没有表现出任何后悔。事实上，从现在开始，莫尔的神学将沿着越来越独特和教条主义的路线发展。

5. 绝对主义伦理学和必然论神学

自复辟以来，莫尔专注于宗教著作，其中一些是对他的批评者的要求。然而，在 1667 年，他写了一本关于道德哲学的著作《伦理手册》。众所周知，莫尔写拉丁文有困难，不清楚他为什么没有用英文出版这本书。可能他希望能够触及更广泛的欧洲读者群体，这在几年后为将他早期作品翻译成拉丁文的《全集》（1675-79）提供了动力，但这似乎不太可能是一本向欧洲读者介绍自己的书。还有另一个可能的解释，更具有局部限制性的关注：莫尔用拉丁文出版它，为了给他的朋友和同事拉尔夫·卡德沃思留出空间，让他用英文出版他非常相似的伦理学体系。

事实上，与他们思想的许多其他方面一样，莫尔和卡德沃思在道德哲学上基本上持有相同的观点。卡德沃思多年来一直在准备自己的伦理学著作，但实际上他在这个领域从未发表过任何作品。似乎当他听说莫尔也在写一本关于伦理学的书时，他放弃了这个项目。卡德沃思的体系在他去世后以《论永恒和不变的道德》（1731）为题发表，但这也是莫尔可能会使用的标题。莫尔的《伦理学手册》的主要目的之一是让读者毫无疑问地知道，善恶有绝对价值，与上帝同等永恒。也就是说，莫尔希望反驳加尔文主义的神学立场，即上帝所命定的一切都是善的，而支持另一种神学立场，即上帝意愿善良（他这样做是因为他自己符合绝对善的标准）。

这标志着莫尔一生反对加尔文主义的新阶段。加尔文主义神学被称为意志论神学，因为它强调上帝在创造中的意愿。上帝可以自由地凭借他全能的意志创造世界。他在创造中的选择不能被认为受到先前的善恶概念、事物的先前本质或性质的限制，因为在创造之前没有这样的先前概念。莫尔代表的对立观点被称为必然论、知性论，甚至是理性主义神学，现代读者最熟悉的是在伏尔泰的《卡丹》（1759）中对其进行的讽刺描绘。在这种神学中，上帝不能任意创造世界，他的创造力受到限制。上帝必须遵守先前存在的、同等永恒的道德和概念原则。上帝必须遵守善和公正的原则。同样，他必须创造体现物质性原则的物质，即惰性和被动性。因为上帝是至善的，他必须创造最好的世界。这清楚地暗示了一个事实，即什么构成了一个好的世界，或者一个更好的世界，以及什么使最好的世界成为可能，可以独立于上帝来指定。莫尔认为善恶的概念是绝对的术语，可能与上帝同等永恒，并且必须必然地引导和约束上帝的创造全能力（亨利 1990 年，塔利亚费罗 2005 年）。

莫尔的必然论神学在 1668 年的《神圣对话》中非常突出。尽管这本书旨在向更广泛的读者呈现他的哲学神学的主要特点，但正如扩展标题所明确的那样，它是在讨论上帝的普罗维登斯的背景下呈现的。莫尔在其中一处告诉我们，“整个宇宙的创造秩序”都源于上帝的“无限的善良、智慧和力量”，而他的善良是

如此完美、不变和永恒，从未...除非是最好的，他的智慧从不迷失，也从不缺乏执行力...

莫尔坚持认为，上帝“绝不会希望任何不是绝对最好的事情”（More 1668，II，24-25）。莫尔甚至在这方面讨论了那些似乎对人类没有好处的动物的存在；他认为它们在这个最好的世界整个系统中一定有一些目的（Muratori 2017）。

莫尔的新神学强调在他于 1671 年出版的《形而上学手册》中也是显而易见的。这本形而上学手册是他对非物质实体或精神观点的重要重新阐述。因此，主要观点与他早期的哲学著作相似，但有两个新的、非常重要的特点。首先，莫尔充分发展了他关于绝对无限空间的观念，并将其作为非物质精神的一个重要示例（Koyré 1957，Reid 2007，2012）。其次，莫尔明确地借鉴了当代实验自然哲学，以为他提供一些现象的例子，这些现象不能仅仅用物质和运动来解释。莫尔还明确地借鉴了罗伯特·博伊尔进行的一项特定实验，该实验由他在《关于空气弹簧的新物理力学实验》（1660）中发表。如果博伊尔知道莫尔的《灵魂的不朽》（几乎可以肯定他知道），他从未公开发表评论。然而，一旦他自己的实验和他自己的名字被有意地用来支持莫尔的哲学神学，博伊尔就不能置之不理（Henry 1990）。

6. 亨利·莫尔的形而上学手册：空间、持续时间和上帝

在讨论形而上学的本质、区别和存在的划分之后，莫尔认为形而上学的适当主题是非物质的存在，或者说是精神实体。接下来的二十章（第 6-25 章）每一章都专注于一个单独的“证明非物质实体存在的方法”（More 1671, 42）。这些方法来自自然哲学，而不是形而上学：“从重力”，“从气体实验”，“从涡旋和彗星”等等。莫尔早期作品中最重要的补充出现在第 8 章，他在这里使用他对空间的概念作为非物质精神的完美例子。他在详细介绍自己对真实、自存在的空间的观点之前，驳斥了亚里士多德和笛卡尔关于位置的概念。莫尔的概念对于熟悉牛顿绝对空间概念的现代读者来说是熟悉的。它本质上是一个三维的欧几里得空间，无限延伸，完全同构，除了被物体占据的地方为空虚的。然而，对于莫尔来说，它也是世界上最好的非物质和因此属灵的实在的例子。对于莫尔来说，使它成为最好的例子的原因是它是完全不可否认的。正如莫尔的《神圣对话》（1668）中的一个角色所说，提到了在固定星球球体之外所谓的无限空间的学院传统，“想象的空间”：空间是“如此想象的，以至于人类理解无法消除它的想象”（More 1668, 54）。

之前，莫尔曾依赖自然之灵作为世界中非物质实体的最高典范，但当然，他只能间接坚持这种精神的现实性；他认为必须存在以解释引力、磁性、生成和其他对机械哲学提出真正问题的现象（Henry 1986, 1990）。使用空间来展示非物质实体的主要特征的优势在于（至少根据莫尔的观点，忽略亚里士多德、笛卡尔和其他人）没有人能否认空间的存在。使用空间作为精神的典范之美和力量在于，它的存在是无法否认的。这不仅是因为每个人都通过日常经验意识到空间的存在，而且还因为根据莫尔的观点，世界无法在没有空间的情况下存在是不可想象的。“因为我们必须承认”，莫尔写道，“除了物质之外，还有某种延伸的 [实体]，或者上帝无法创造有限的物质”（More 1671, 42）。

莫尔显然对空间能够代表非物质实体的认识非常兴奋，他进一步将绝对空间与上帝之间建立了密切的类比关系。他通过列举“大约二十个形容上帝的名号，适用于不动的延伸 [实体] 或内在的位置”来证明这一点。值得完整引用的是：

当我们列举了适用于它的那些名称和称号之后，这个无限不动的、广阔的 [实体] 将会显得不仅是真实的（正如我们刚刚指出的），而且甚至是神圣的（这在自然界中确实存在）；这将进一步使我们确信它不可能是虚无的，因为那么多而且如此壮丽的属性都属于它，它不可能是虚无的。以下是这种属性，形而上学家特别归因于第一存在者的属性，比如：一、简单、不动、外在、完整、独立、自体存在、不可腐败、必然的、无限的、未创造的、无限制的、无法理解的、无所不在的、无形的、无所不透的、无所不包的、本质上的存在、实际存在、纯粹的行动。
神圣的神灵通常被称为不少于二十个称号，这些称号完全适用于我们已经证明在自然界中存在的这个无限内部空间（地点）；此外，甚至连神圣的神灵本身也被卡巴拉学派称为 MAKOM，即地点（地点）（More 1671, 69–70；参见 Copenhaver 1980，Grant 1981，Reid 2012，Leech 2013）。

莫尔逐个讨论了每个神性属性，以展示它们如何适用于空间。他甚至设法将最后一个概念“纯粹的行动”应用于空间：“它被恰当地称为行动中的存在，因为它不可避免地被构想为存在于其原因之外。最后，纯粹的行动，因为它必然地存在于自身，也不受任何其他事物的影响，也不会被其他事物完成或以某种方式影响”（More 1671, 72）。

很难确定莫尔希望我们将上帝和空间之间的类比程度如何。显然，空间和上帝并不是同一个东西，但至少莫尔将空间视为上帝创造和维持世界的工具或器官，没有空间，上帝就无法创造世界。这是至关重要的一点。莫尔坚持认为，为了某物存在，它必须存在于空间中。这包括上帝自己，莫尔是第一个提出上帝必须是一个无限延伸的存在的神学家或哲学家（Grant 1981, 223）。鉴于上帝与空间之间的密切联系以及没有空间就没有任何存在的假设，上帝不需要意愿使空间存在。空间被认为是上帝的一种发散效应。因此，就像光从点燃的蜡烛中自发地发散出来一样，空间也是从上帝发散出来的。因此，世界必然是二元论的。世界不能是唯物主义的，仅由物质组成。物质需要空间来容纳其延伸的特性，但空间是非物质的实质，所以世界必须是二元论的（Grant 1981, 226–27；Reid 2012, 138；Leech 2013；Thomas 2018, 51–2）。

亨利·莫尔对空间的概念至关重要，因此，对于使他的二元世界观的真理不可否认，他认为这一点非常重要。为了加强他对空间概念的真实性，莫尔还驳斥了他所称之为 "无有论" 的观点，即笛卡尔的观点，即灵魂可以不存在于任何地方，或者不在空间中。显然，这种观点完全破坏了莫尔的立场，因此他将其视为荒谬的——莫尔坚持认为，为了存在，某物必须存在于空间中（Leech 2013）。他还驳斥了他所称之为 "全身论" 的观点（此前他自己曾持有，Reid 2003），即不朽的灵魂完全存在于人体的每个部分。这是基督教神学中的传统观点，认为灵魂存在于身体的所有部分（因为所有部分都是活着的），但由于灵魂是不可分割的，它不能通过身体延伸（否则，被切断的手臂可能包含灵魂的一部分，与其余的灵魂分离），而必须作为一个整体存在于每个地方（并显然立即放弃了被切断的肢体）。同样，这是一种关于物理存在的观念，它模糊了莫尔关于存在和空间之间直接关系的主张，因此也必须被驳斥（Henry 1986；Reid 2003, 2012；Leech 2013）。事实上，莫尔对 "全身论" 的反对，与 "无有论" 一样，是因为它是荒谬的，只会使普通读者毫不犹豫地将其驳回，并由此推翻灵魂的概念（Henry 1986，191-92）。

在莫尔的成熟哲学中，物质和精神之间存在着严格的二分法，但这种二分法并非像笛卡尔主义那样以空间和非空间为基础来定义。因为莫尔坚持认为所有真实的实体都必须存在于空间中，所以精神和物体一样都是有空间延展性的。因此，物体被定义为“一种不可穿透和可分割的实体”，而精神被定义为“一种可穿透和不可分割的实体”。"可分割" 和 "不可分割" 是莫尔创造的新词，分别指的是能够在物理上分开成部分和无法分开成部分。莫尔可能更喜欢他的新术语，因为对于那些懂拉丁语的读者来说，它传达了撕下一块的概念。莫尔可能希望避免对可延展精神不可分割性的异议，就像对原子概念的异议一样：即使原子有多么小的尺寸，它在概念上是可分割的，即使原子论者声称它在物理上是不可分割的。莫尔承认可延展精神在概念上是可分割的，但他的观点是，无论如何（即使是在思想中），都不可能抓住一个精神并撕下一块。如果你用这种方式思考，你就没有正确地思考精神的本质。当然，物体和精神的另一个主要区别，正如我们所见，是物体是惰性和被动的，而非物质的精神在莫尔的整个职业生涯中自然是活跃的，而且越来越负责任地参与世界的任何活动（Henry 1986；Reid 2003, 2012；Leech 2013）。

亨利·莫尔还认为一切事物必须存在于空间中，同时也相信一切事物必须存在于时间中。此外，时间和空间一样，是一个真实的绝对存在，不可能不存在。假设世界的存在时间不超过 5000 年（符合标准观点），莫尔坚持认为，如果上帝在 1000 年后毁灭了世界，然后在一千年前重新创造了它，那么必然存在“超过三千年的间隔”（Nicolson 1992, 487）。正如空间的存在无法“被想象消除”，时间的存在也无法被消除。因此，与空间一样，时间被看作是上帝的属性：上帝的存在意味着空间的存在和时间的存在（Thomas 2018, 51）。无限的空间和无限的持续时间被称为“神圣永恒和无限的某种混合表现”（adulterinas quasdam esse Aeternitatis Immensitatisque Divinae Repraesentationes）（More 1675–79, 172; Thomas 2018, 54）。

正如上帝所提出的延伸必须免于被指责为可分割（通过引入不可分割性的概念），他在时间中的存在也必须免于被指责为连续的（因此容易从一刻到另一刻发生变化）（Thomas 2018，38）。莫尔坚持认为，上帝的存在并非连续的，而是他的存在以某种方式超越了时间，并同时存在于永恒中（Thomas 2018，34）。因此，有人认为，在时间或持续性方面，莫尔接受了一种全时全在的观点，即上帝可以完全“在每一刻中，但并未分布在时间中”（Thomas 2018，45）。关于空间的全时全在观点是指上帝完全存在于整个空间，并完全存在于每一个微小的空间部分；因此，它不能等同于上帝完全存在于每一个微小的时间部分，但并未存在于整个时间中的观点。因此，“虽然莫尔在神圣空间存在方面拒绝了全时全在观点，但在神圣时间存在方面却保持了这一观点”并不明确（Thomas 2018，45）。我们应该记住，“全时全在观点”是莫尔创造的一个新词，并且他仅将其应用于关于空间占据的主张。说上帝完全存在于他的整体和每一个空间部分（无论多么小）中，显然是一个荒谬的主张，正如莫尔所说的“疯狂的玩笑”（1662 年，《灵魂的不朽性》，单独编页，43）。但是说所有的时间瞬间，过去、现在和未来，都同时存在于永恒的上帝面前，虽然令人困惑，但并不显然矛盾。历史事实是，莫尔对上帝与时间的关系的观点在当代神学家中相当普遍，并不应与他对上帝与空间关系的高度激进和前所未闻的观点相比较（Grant 1981，223）。

回到《Enchiridion metaphysicum》，正如在《反对无神论的解释》和《灵魂的不朽》中，莫尔还利用了他认为无法用机械哲学来解释的各种物理现象，并且只有在其他因素起作用时才能理解，即自然之灵。莫尔引用了一个例子，该例子来自于 1660 年发表的伯尔的一系列使用新发明的气泵进行的实验。这本质上是在《灵魂的不朽》中描述的实验，其中气泵的活塞抬起一个重物（这次是 100 磅，而不是十磅），克服了重力。关键的区别在于，这里明确地描述了伯尔是如何做的，并明确地命名为伯尔的实验。

尽管莫尔明显相信自己正在建立真正的宗教和支持它的真正哲学，但并不是每个人都同意。索默塞特的博学家约翰·比尔（1608-1683）一看到这个，就以激烈的语气写信给皇家学会的秘书亨利·奥尔登堡：

我没有告诉你，从 H·M 博士那里可以期待什么吗？他的自信就像狂热一样强烈；但你看到他做了什么。好像他想引起怀疑，或者（至少）对皇家学会和公正的实验提出诽谤，说它们是如此神奇，以至于要求精灵和天使的帮助。如果尊敬的博伊尔先生的健康允许，他应该给他一个惩罚...（信件，1671 年 6 月 24 日，奥尔登堡 [1671-1672] 1971，120）。

惩罚来自于 1672 年的博伊尔的《水力学论文》。此外，从博伊尔的评论中可以明显看出，他不仅反对莫尔的错误物理学，还反对他所认为的可能具有分裂性的神学。毕竟，博伊尔指出，即使是“异教哲学家”也被他们对自然的研究所说服，相信上帝的存在，并且他们不需要假设一个中介的自然之灵：“他们没有注意到一个非物质的原则，他们相信事物仅仅是按照上帝在物质事物之间制定的普遍法则进行的物理方式来管理的”（博伊尔 1999 年，184 页）。博伊尔相信非物质的实体，但反对依靠“不稳定的原则”如自然之灵来证明其存在（博伊尔 1999 年，184 页）。

博伊尔并不是唯一批评莫尔的人。马修·黑尔爵士从法律学习中抽出时间发表了两篇批评文章，莫尔试图在他的《对两篇最新的巧妙论文的评论》（1676 年）中回应。不知何故，康威夫人听说“博伊尔先生说你最好不要出版它，因为你在所有的实验中都弄错了”（尼科尔森 1992 年，420 页）。德国物理学家约翰·克里斯托夫·斯图姆（1635-1703）在 1676 年的《致亨利·莫尔先生的信》中驳斥了莫尔对博伊尔实验的解释。罗伯特·胡克借此机会在他的《灯：或者关于一些灯和水平仪的机械改进的描述》（1677 年）中拒绝了莫尔的观点。

众所周知，波义尔在这些年间断断续续地撰写了一篇关于不同自然概念在不同论述中的研究。当这最终在 1686 年以《对普遍接受的自然观念的自由探究》的形式印刷出版时，莫尔的观点成为波义尔批判的目标。但波义尔不仅攻击了莫尔关于自然之灵的观点，还借此机会驳斥了莫尔的必然主义神学，而支持自己的意志主义神学：

上帝是一个自由的行动者，他创造了世界，并非出于必要，而是自愿地，在事物开始时，他按照自己的意愿和认为合适的方式构建了它，当时除了他自己之外没有任何物质，因此也没有任何生物能够使他受到约束或限制（Boyle 2000, 566）。

波义尔的写作并不清晰，经常混淆他的论点，但这里的暗示（在声称他按照自己的意愿创造了世界而不是受到任何生物的约束的主张中更清楚地看出来）是上帝并不必须按照预先确立的善的价值观来创造世界（Henry 1990）。当然，他已经否认了上帝被迫创造最好的可能世界的说法：

我认为否认上帝是全能和全知的，以及拥有我们无法理解的更多不同方式和程度上可参与的完美，他不能通过创造一个比这个世界更优秀的作品来展示他们，是非常不安全的。而且，考虑到他的巨大力量和无穷智慧，也不能得出结论，因为我们的世界是一件令人赞叹的杰作，神圣的建筑师就不能使它更好...（Boyle 2000, 495）

7. 卡巴拉主义和贵格会

1670 年 10 月，莫尔在剑桥受到弗朗西斯·墨丘利·范·赫尔蒙特（1614-1698）的访问，他是著名的疗法化学家扬·巴普蒂斯塔·范·赫尔蒙特（1579-1644）的儿子，也是犹太卡巴拉的学生。莫尔请范·赫尔蒙特去拜访安妮·康威夫人，试图治疗她多年来一直困扰她的持续性头痛。由于与安妮的会面，范·赫尔蒙特成为她的常驻医生，居住在沃里克郡的拉格利庄园，莫尔本人也经常去那里。范·赫尔蒙特是当时领先的基督教卡巴拉学家克里斯蒂安·诺尔·冯·罗森罗特（1631-1689）的朋友和合作者，莫尔现在有机会了解犹太卡巴拉。值得注意的是，尽管他自己在 1653 年出版的《猜想卡巴拉》中的卡巴拉版本只是他自己发明的一种经文解释方法，但莫尔仍然认为最初源自摩西的犹太卡巴拉是他所“重建”的哲学神学的真正来源。

因此，莫尔对通过范·赫尔蒙特和与冯·罗森罗斯通信得知的卡巴拉教义感到非常震惊。尤其是在与 16 世纪卡巴拉主义者以撒·卢里亚（1534-1572）的通信中，他发现卡巴拉教义与他所想象的相去甚远。它的“无敌的晦涩”令莫尔的理性感受不悦，他还发现其中存在唯物主义，甚至将上帝与自然等同起来。莫尔对卢里亚卡巴拉教义的批判性著作被罗森罗斯收录在他 1677 年的《剥离的卡巴拉》中，并由莫尔在 1679 年的《莫尔全集》中收录（Coudert 1992，Crocker 2003，Laerke 2017）。

不幸的是，莫尔对神秘的卡巴拉的精神价值不感兴趣，这导致他与他的好友安妮·康威之间的距离越来越远。范·海尔蒙特对贵格会产生了兴趣，并介绍安妮认识了一些贵格会的领导人，包括乔治·福克斯（1624-1691）、罗伯特·巴克利（1670 年）和威廉·彭恩（1644-1718）。显然，贵格会偏爱卡巴拉，而安妮也越来越喜欢贵格会。在此期间，安妮正在撰写自己的哲学体系，后来以《古今哲学原理》（1690 年拉丁文版，1692 年英文版）的形式出版。这本书本质上是一种唯一论体系，认为一切事物都是由精神构成的。在书中，她不仅批评了霍布斯和斯宾诺莎的唯物主义，还批评了笛卡尔的二元论以及她曾经的导师莫尔（康威 1996 年，哈顿 2004 年）。显然，安妮在智力和精神上都在成长，远离莫尔，并且似乎认为她的新贵格会朋友们，其中一些人显然现在定居在拉格利庄园，更接近她自己正在发展的信仰。康威勋爵 1677 年的一封信甚至说，庄园里的贵格会人“可以自由接触我的妻子，但我相信莫尔博士，尽管他去年夏天一直在庄园里，但只见过她两三次”（尼科尔森 1992 年，439-40）。在这段时间里，莫尔似乎在试图劝阻她加入贵格会和尊重安妮经过深思熟虑的决定。事实上，莫尔甚至对贵格会本身表现出了勉强的尊重，因为他们显然是认真和真诚的，而且在某些方面，他们的热情与他自己的倾向相匹配。

也值得注意的是，约翰·芬奇（John Finch）也在这个时候放弃了莫尔的思维方式。芬奇是莫尔的前学生，也是安妮的同父异母兄弟。在他作为外交官在土耳其的时候（1674 年至 1681 年），芬奇写了一部大型手稿《自然哲学论》，至今未发表。芬奇的哲学是唯物主义的，基于经验主义的认识论，并对莫尔的许多观点持高度批评态度。芬奇拒绝了莫尔的二元论，几乎采取了霍布斯式的立场，但在宗教上与信仰主义相结合：我们无法通过理性证明上帝的存在或非物质的实体，因此必须信任福音书（Crocker 2003）。

如果没有其他的话，约翰·芬奇和安妮·康威这两位亨利·莫尔的亲密崇拜者都拒绝了他的哲学，这不仅表明他的哲学并不像他认为的那样有说服力和吸引力，而且他试图将哲学用于宗教的努力越来越被视为不仅不令人信服，甚至对健全的宗教产生了颠覆性的影响（正如约瑟夫·博蒙特、塞缪尔·帕克、约翰·比尔、罗伯特·博伊尔等人所认为的）。事实上，最近有人提出（李奇 2013 年）亨利·莫尔坚决努力提供一种被认为是无懈可击的哲学神学，无意中促成了对宗教的不满，以及世俗主义甚至无神论的兴起。如果莫尔坚决提出的哲学神学，以及关于灵魂、精神、空间等方面的主张，都能被他的宗教同仁坚决否定，那么当代旁观者对宗教总体产生怀疑的反应也不足为奇。宗教信徒之间无法就何为“真正”的宗教达成一致被视为世俗主义兴起的主要因素，并被称为“神学上的兄弟杀戮”。具有讽刺意味的是，正是莫尔对自己版本的哲学神学的热情和坚持，使他成为那场“兄弟杀戮”的显要（尽管是无意识的）参与者（李奇 2013 年，8，233）。

8. 必然性神学和新威胁

亨利·莫尔在写下《反无神论的解药》时就已经知道笛卡尔的哲学被无神论者用于自己的目的。他一定感到非常沮丧，意识到这是一个不断上升的潮流，而他自己的著作对此毫无作用。然后，仿佛笛卡尔的无神论和霍布斯主义还不够，他在 17 世纪 70 年代听说了对正统宗教的新威胁。其中之一是斯宾诺莎主义，这让莫尔和其他虔诚的信徒一样感到震惊。另一个被莫尔称为“物质生命论”的无神论威胁，来自英国医学作家弗朗西斯·格利森（1597-1677），他曾是剑桥大学的皇家医学教授。

More 在对斯宾诺莎的两次短篇攻击中，一次是针对《神学政治论》（1670 年），More 在 1677 年阅读了这本书，另一次是针对斯宾诺莎无神论的“两个支柱”，即物质的必然存在和只有一个物质。与他同时代的其他人一样，More 认为斯宾诺莎将笛卡尔主义推向了可预见的无神论的极端。受笛卡尔将空间与物质等同的误导，斯宾诺莎得出了只有一个物质即物质的结论。More 在这之前写作，当时“泛神论”这个术语还没有流行起来，所以他认为斯宾诺莎将这个唯一的物质与上帝等同简直就是无神论。根据 More 的观点，斯宾诺莎混淆了神圣的本质与被创造事物的本质，这等于是无神论。在他对斯宾诺莎的反驳中，More 采用了笛卡尔的存在上帝的本体论证，基于上帝的绝对完美，坚持认为物质不能是一个“Ens summe et absolute perfectum”，因此不能与上帝等同。然而，具有讽刺意味的是，More 将上帝几乎等同于空间，并坚持上帝的空间延展性，许多同时代的哲学家将其视为唯物主义立场（Henry 1986），这导致一些启蒙时代的哲学家，尤其是克里斯蒂安·沃尔夫（1679-1754），认为他与斯宾诺莎犯了一些相同的错误（Leech 2013）。

莫尔似乎匆忙写下了他的反斯宾诺莎主义论文，因为他正在为他的作品的拉丁翻译做准备，以便将它们包括在 1679 年的他的 Opera omnia 的第二卷和第三卷中（第一卷已于 1675 年出版）。事实上，他告诉安妮·康威，他在阅读斯宾诺莎的过程中“无法忍受”不去反驳他。这两篇对斯宾诺莎的批评被包括在第二卷的末尾，几乎没有证据表明它们对当代读者产生了任何影响（Hutton 1984，Henry 1987）。然而，在对斯宾诺莎的《论文》的攻击中，莫尔还包括了对弗朗西斯·格利森的主张（莫尔将其比作斯宾诺莎的观点）的尝试性驳斥，即无论是有机的还是无机的，所有物质都能感知，都有欲望，因此在某种程度上是有生命的。这引起了批评的关注。

格利森通过对胃和肠道的生理研究得出了他的观点，他注意到即使没有神经存在，这些身体的部分也对触摸敏感。这就是现在被称为刺激性的现象，但在解释这一现象的过程中，格利森发展了一种关于物质和身体的一般理论，并在他的《物质的能量性质论》（Tractatus de natura substantiae energetica, seu, de vita naturae, 1672）中发表了这一理论。

莫尔对格利森的攻击引起了领先的长老会神学家理查德·巴克斯特（1615-1691）的回应（Henry 1987，Sytsma 2017）。格利森曾是巴克斯特的医生，所以巴克斯特应该知道他不是无神论者，但巴克斯特并不是仅仅出于友谊而为格利森辩护。作为加尔文主义者，巴克斯特订阅了一个意志论神学，并对莫尔的必然论神学的含义感到震惊。莫尔对格利森理论的拒绝取决于他的主张，即物质必须是必然惰性的，只有精神才能是自我活动的-根据莫尔的说法，甚至上帝也不能改变这一点，因为这是物质的本质所固有的，它必须是惰性的，并且精神必须是活动的。对于巴克斯特来说，这是对上帝全能的不可容忍的限制，仅仅是一个过于容易犯错误的思想家的一时冲动。在 1681 年写给莫尔的一封信中，巴克斯特说，

我承认我太愚钝，不能确定上帝不能赋予物质本身感知的形式美德...全能的上帝不能创造有感知力的活物质...我不能证明，或者我认为你也不能：哪里有使其不可能的矛盾之处？（巴克斯特 1682，28-9）

正如巴克斯特明确指出的那样，他对莫尔声称格利森的观点可能导致否认上帝的存在和灵魂的不朽感到不以为然。对于巴克斯特来说，莫尔声称“上帝不能这样做”同样有可能导致无神论（巴克斯特 1682，29）。

莫尔在他 1682 年版的约瑟夫·格兰维尔的《胜利的巫术》中，发表了巴克斯特的来信和他对此的回复。格兰维尔是莫尔最忠实的追随者之一，但他在去世之前无法对约翰·韦伯斯特（1611-1682）的《所谓巫术的展示》（1677）这本反对巫术的论著作出回应。这本书攻击了格兰维尔早期关于巫术真实性的著作（克罗克 2003）。但格兰维尔的巫术著作主要是为了为莫尔长期以来通过轶事证据证明精神领域的存在而作出贡献，所以莫尔亲自监督了这本书的出版。然而，他借此机会，加入了自己最近对阅读公众印象最深的理论的尝试，包括对巴克斯特的回应，以及他翻译的《形而上学手册》（第 27 章和第 28 章），其中定义了精神的本质，以及莫尔自己收集的更多关于巫术和幽灵的故事。

莫尔同时还发表了格兰维尔的另一部作品《东方之光》，这是一部关于灵魂先前存在观点的调查，同样是格兰维尔为了莫尔的宗教运动而作出的贡献。这本书与乔治·拉斯特的《真理论述》一起出版，莫尔将其命名为《两个选择和有用的论著》（1682）。拉斯特曾是莫尔在 1650 年代的学生，并在发展自己的奥利根神学的同时一直是忠实的追随者。莫尔对拉斯特的论述的注释中包括对巴克斯特对《回答一位学者的心理学家的来信》的回应的长篇回复（Henry 1987，Hengstermann 2017）。

这两个系列中的短篇代表了莫尔对哲学神学的最后贡献。除此之外，他的最后几年都致力于对圣经预言书的解释工作。

9. 后世声誉

可以说，尽管莫尔在自己的一生中有一小部分志同道合且忠诚的追随者，但他的哲学神学在大多数情况下被他的同时代人怀疑。甚至一些受他指导并且个人钦佩他的人，尤其是约翰·芬奇和安妮·康威，也不能赞同他关于二元本体论的必要性的主张。对于那些不赞同莫尔必然神学的人，比如博伊尔和巴克斯特，莫尔的观点对宗教是危险的。然而，还有一些人认为，莫尔在被动物质和主动精神之间划分的二分法对于对抗无神论是非常宝贵的。正是莫尔的反无神论策略导致了伍斯特主教爱德华·斯蒂林弗利特（1635-1699）对约翰·洛克关于物质思维可能性的推测的拒绝。如果物质能够思考，那么被动物质和主动精神之间的二分法就不成立，而且（主教认为）无法利用世界中的活动来证明必然存在一个属于精神领域的存在。洛克和巴克斯特一样，仅仅反对斯蒂林弗利特坚持认为即使上帝也不能使物质具备思考能力，这会削弱上帝的全能，并可能削弱信仰（Henry 2011）。塞缪尔·克拉克进一步发展了莫尔关于惰性物质和主动精神之间的区别，坚持认为即使上帝也不能赋予物体主动力，并发展了所谓的“部分偶然论”（Sangiacomo 2018）。因此，在自然现象方面，克拉克用上帝自己或他的天使的直接行动取代了莫尔的自然之灵，“上帝的代理力量”（Henry 2020；另见 Thomas 2018）。

只有在莫尔去世后，他的声誉才真正开始上升，至少在英国是如此。在 18 世纪初，人们对他的著作重新产生了兴趣，莫尔将理性主义与热情洋溢的信仰相结合，对生活在神论时代的教士们来说，这必定是令人振奋的。艾萨克·牛顿之后兴起的自然神学导致了宗教中理性主义的强调增加，但对于教士们来说，避免陷入神论，将他们的自然神学与对圣经的信仰以及莫尔所称的“宏大的神秘”相结合是很重要的。他的声誉也受到了他被视为早期宽容派的重要成员的帮助，随着这种理性和自由的信仰方法的主导地位确立，莫尔可以被视为该运动的英雄之一。此外，虽然莫尔一直在试图推广必然论神学，而当时的意志论神学在升起（尤其是在加尔文主义国家），但 18 世纪出现了逆转，必然论神学成为主导，如亚历山大·蒲柏的《人论》中认真地表达，以及伏尔泰的《康底德》中讽刺地表达。随着 18 世纪的进展，莫尔作为一位神学家的声誉，即使不是作为一位哲学家，也得到了保证，并且一直保持较高的声望（Taliaferro 2005）。

在最近的学术研究中，莫尔被视为对艾萨克·牛顿产生了重要影响，尤其是他关于绝对空间的观念。加上他在将笛卡尔主义引入英国方面的作用，这使得他在该时期的科学史中一直被包括在内。牛顿在剑桥时期与莫尔有过亲密接触，并拥有并阅读了莫尔的许多著作。最近在牛顿的个人文件中发现了莫尔与笛卡尔之间的通信手稿副本，这是在克莱尔斯利尔（Clerselier）于 1657 年出版笛卡尔通信集之前编纂的（Hutton 2020）。他们还共同对预言性经文的解释产生了深刻的兴趣（Hutton 1994）。毫无疑问，牛顿阅读并受到了莫尔在《形而上学手册》中对空间和时间的观点的影响（Koyré 1957，Grant 1981，Hall 1990）。与莫尔一样，牛顿也认为要存在，就必须存在于空间中，并将无限空间的广袤与上帝的广袤相等视为上帝的广袤（Grant 1981）。同样，在他的《数学原理》第二版（1713）中添加的“总论”中，牛顿写道，上帝“通过永远存在和无处不在来构成时间和空间、永恒和无限”（Newton 1999，941；Hall 1990，Henry 1993）。牛顿无疑从莫尔那里汲取了一些重要的思想，但他并不是一个完全的门徒。牛顿极不可能钦佩莫尔的自然哲学，而且像博伊尔、胡克和其他自然哲学家一样，他拒绝了莫尔的“自然之灵”。他们也没有相似的宗教观点。牛顿不同意莫尔对《但以理书》和《启示录》的解释，而且牛顿在神学上非常强调自由意志，因此他会反对莫尔的必然主义（Henry 1990）。即便如此，他们对于空间和时间的观点以及与上帝的关系的相似之处，确保了亨利·莫尔在科学史上的地位。此外，亨利·莫尔在哲学史和科学与宗教关系史上的地位也是稳固的。

Bibliography

Major Works by More

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Other Primary Sources

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Other Internet Resources

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