伊本·鲁世德 Ibn Rushd [Averroes] (Fouad Ben Ahmed and Robert Pasnau)
首次发表于 2021 年 6 月 23 日星期三
伊本·鲁世德（1126-1198 年）是安达卢西亚的哲学家、医生和法官，是穆斯林背景下哲学的伟大人物之一，也是后古典欧洲思想的基础来源之一。
伊本·鲁世德的工作的特点是他坚信哲学在许多领域具有确证性，亚里士多德应该是我们哲学的首要指南，并且哲学应该在宗教探究中起到核心作用，而不是宗教的替代品。但他的思想之所以具有持久的吸引力，部分原因在于他以微妙的方式在亚里士多德演绎的严格性在实践上不可行的情况下，推广其他推理和说服方法。要完全理解伊本·鲁世德的思想，不仅需要关注他试图将哲学发展为一门确证科学的亚里士多德评论，还需要关注宗教、医学和法律等领域，在这些领域中，主题和受众的限制要求使用其他论证和修辞技巧。
伊本·鲁世德经常被错误地称为阿维罗伊斯（Averroes）-这是他的名字在拉丁语中变形的形式。他在后来的欧洲思想中迅速获得了如此重要的地位，以至于与亚里士多德本人的影响力相媲美，而伊本·鲁世德不知疲倦地捍卫了亚里士多德的著作。大多数现代学术研究都以他在基督教欧洲的接受为导向，他在那里被简称为“评论家”，因此无法欣赏到伊本·鲁世德自己独特的哲学成就。
1. 生平与作品
1.1 生平
伊本·鲁世德（Abū al-Walīd Muḥammad ibn Ahmad Ibn Rushd）于 1126 年出生在科尔多瓦。他出生在一个有影响力的安达卢西亚家族，以其司法权力和宗教科学研究而闻名。他的父亲是一位杰出的法官，但家族中最重要的人物是他的祖父，他也叫伊本·鲁世德，因此这位哲学家被称为“孙子”（al-ḥafīd），以区别于他的祖父（al-jadd）。后者既是一位著名的法官，也是一位著名的法学家，是马利克学派法学著作的作者。
与伊本·西那（Ibn Sīnā）和阿尔·加扎利（al-Ghazālī）不同，伊本·鲁世德没有写过自传，因此他的生活的许多方面都是模糊的，除非有新的文件被发现，否则将保持如此。我们从他的传记作者那里得到的有限信息一致认为他品行良好，勤奋学习科学，作为法官公正无私，同时注意到他对哲学的兴趣和他采纳了某些“大胆”的观点。现存的历史资料告诉我们关于他在宗教科学方面的老师很多，但除了医学以外，我们对教授他其他领域的人知之甚少。他肯定不是他那两位著名的安达卢西亚同时代人伊本·巴杰（Ibn Bājja）或伊本·图费尔（Ibn Tufayl）的门徒，尽管他读过他们的哲学著作。（Puig 1992 和 Ben Sharīfa 1999 讨论了围绕伊本·鲁世德的知识界。）
伊本·鲁世德在西部马格里布和安达卢西亚的阿尔莫哈德王朝上台时年仅 22 岁。考虑到伊本·鲁世德家族在前一任阿尔莫哈德王朝的亲近圈子中很有声望，对于这位孙子来说，在他的著作中，甚至可能亲自表达对新统治者和由穆罕默德·伊本·图马特（Muḥammad Ibn Tūmart，1130 年去世）构思的阿尔莫哈德教义（daʿwa）的承诺是至关重要的。一些现存的证词表明，伊本·鲁世德确实在他的生活中某个时刻采纳了伊本·图马特的教义（见 Ben Sharīfa 1999）。
鉴于他家庭的社会地位，伊本·鲁世德很快就发现自己身处马拉喀什的统治圈，并与安达卢西亚的王子们或者至少其中一些人关系密切。他与这个内部圈子就哲学和神学问题进行辩论，并有一次与阿布·亚库布·尤素夫（1163-1184 年在位）的会面的记录，后者正式要求伊本·鲁世德评论亚里士多德的著作并使其易于理解。后来他成为马拉喀什哈里发的首席医生。
然而，伊本·鲁世德与阿尔莫哈德教义的关系是复杂的，并且似乎有所演变（Geoffroy 1999; Ben Ahmed 2020c）。最近发现的他的《关于证据方法的揭示》修订版中包含了一些段落，伊本·鲁世德在其中展示了对伊本·图马特教义的一种批判性距离。当这些段落与他在评论柏拉图的《理想国》中对阿尔莫哈德的严厉批评相结合时，可以帮助我们理解他在知识生涯中经历的演变。特别是对于他在职业生涯末期遭受的耻辱，原因至今不明，他失宠于阿尔莫哈德并被流放到科尔多瓦东南 60 公里的卢塞纳。根据一种说法，他在 1198 年被囚禁在马拉喀什的住所时去世。（阿拉伯语的权威传记是 Ben Sharīfa 1999。有关历史背景的更多信息，请参阅 Urvoy 1998 和 Ben Ahmed 2020c。）
1.2 作品
伊本·鲁世德至少保持了四十年的高产。他是一部庞大的著作的作者，涵盖了医学、逻辑和哲学的各个分支，包括自然哲学、天文学、形而上学、心理学、政治学和伦理学。他的著作还包括伊斯兰宗教的科学：法学（fiqh）、伊斯兰法律的基础（usūl al-fiqh）、宗教的基础（usūl al-dīn）以及阿拉伯语言学科，包括语法。除了一些重要的例外，他的大部分作品都以原始的阿拉伯语形式存在。对于那些已经失传的作品，读者们只能暂时依靠希伯来语或拉丁语的中世纪翻译来了解。
伊本·鲁世德的著作采用了各种方法和风格。许多论文采用评论形式，最著名且最广泛的是对亚里士多德的评论，几乎涵盖了整个亚里士多德的著作 ， 还有对加伦的医学论文以及其他哲学家如柏拉图、伊本·西那和伊本·巴杰的评论。许多其他专门讨论特定问题的论文则不是以评论形式呈现。（有关文本和翻译的详细清单，请参见 §10.1。）
他的评论的重点是亚里士多德，因为至今没有人能够超越他的成就：“没有人在他之后的这个时代——这已经接近 1500 年了——能够在他所说的话上增加一句值得关注的话”（《物理学》序言；哈维 1985 年，83 页）。从 19 世纪开始的学术研究将评论分为三种类型：
他职业生涯初期偏爱的概要或简短评论（jawāmiʿ）；
似乎在他的整个职业生涯中创作的释义或中等评论（talkhīṣ）；
他晚年创作的直译或长篇评论（sharḥ 或 tafsīr）。
伊本·鲁世德经常在同一部亚里士多德论文上写不同类型的评论，因此似乎有必要进行这样的区分。但是最近的学术研究对于这种简洁的三重区分是否足够准确地捕捉到伊本·鲁世德复杂多样的方法表示怀疑（Al-ʿAlawī 1986a; Druart 1994; Gutas 1993）。至少，它忽略了重要的工作类别，例如摘要（mukhtaṣarat）、论文（maqālāt）和问题解答（masāʾil），更不用说专注于宗教问题的重要论文了。
其中最突出的独立宗教论文是
决定性论文（Faṣl al-Maqāl），这是一篇论证哲学对伊斯兰的价值的论文；
《矛盾之矛盾》（Tahāfut al-Tahāfut），对当时在安达卢西亚地区具有相当影响力的 al-Ghazālī 的直接回应（Di Giovanni 2019）；
《关于宗教教义证明方法的阐述》（al-Kashf ʿan manāhij al-adilla fī ʿaqāʾid al-milla），是对 Ashʿarite 神学教义的哲学上细腻的替代。
这些作品似乎对中世纪基督教思想影响不大，传统上被视为“神学”作品，并与他所谓的“哲学”作品形成对比：那些在中世纪和文艺复兴时期以拉丁语和希伯来语翻译形式在整个欧洲传播的亚里士多德评论。后者被认为是证明性的，面向精英，而前者被认为仅仅是辩证的，因此面向大众。因此，伊本·鲁世德的真正立场被认为必须在这些亚里士多德评论中寻找。
这种区分影响了学术研究的方向，使得人们对“哲学”作品给予了极大的关注，认为这些作品最真实地代表了他的思想，而将“神学”论文相对忽视。即使在后者被广泛教授的地方，它们也被与他所谓更具哲学性的评论区分开来。自从勒南（1852）的最初研究以来，对鲁世德文集的观点一直是分割和片段化的，这使得他的思想的重要方面边缘化。
对这种倾向的重要修正出现在贾迈勒·阿尔丁·阿拉维（1986a）的著作中，他捍卫了鲁世德文集的统一性和连贯性。他提出伊本·鲁世德的著作构成了一个整体，没有区分哪些是对其他文本的评论，哪些是明显的原创作品。通过这一点，阿拉维试图填补一个本应被视为连续的作品集中的空白，并重新连接已经与其背景脱离联系的文本。
2. 逻辑和方法论
伊本·鲁世德哲学的总体特点可以通过他对逻辑的整体描绘来阐明。最广义上，他将逻辑理解为研究正确引导思维朝向本质概念（taṣawwur）和对命题的同意（taṣdīq）的条件和规则（CompLogic 1.1）。伊本·鲁世德解释了亚里士多德著名的言论：“寻求适当的精确度是受过教育的人的标志”，明确指出受过教育的人是“受过逻辑艺术教育的人”（ParaEthics I.3, 3C）。
伊本·鲁世德对亚里士多德逻辑学的每一部作品都进行了多次评论，以体现他对该学科的重视。在他职业生涯的早期，他写了一本逻辑学的概要，其中包括波尔菲里的《导论》，并按照通常的阿拉伯惯例，将修辞学和诗学作为扩展的逻辑学的一部分（Black 1990）。后来，他又写了一系列更长的释义，涵盖了同样的文集（但将《导论》单独处理，因为它既不是逻辑学的引言，也不是逻辑学的一部分）。在他生命的最后阶段，他将他的五篇长篇评论之一专门用于《后分析学》。
与他的前辈们的方法一致，伊本·鲁世德将逻辑过程分为五种类型的论证：演绎论证、辩证论证、修辞论证、诗意论证和诡辩论证。这些推理并不通过它们的形式来区分，形式是相同的，而是通过它们的前提来区分，即通过它们的前提来区分。演绎论证的前提是必然的（Thom 2019），辩证论证的前提是普遍接受的，修辞论证的前提是普遍接受的，诗意论证的前提是想象的，而诡辩论证的前提是欺骗的。
对于伊本·鲁世德来说，逻辑的中心和其目的就是演绎，因为它是哲学中唯一能够导致确定性的过程：“这是最完美的思考方式（naẓar），使用最完美的推理方式（qiyās）”（《决定性论文》3）。因此，即使在柏拉图的《理想国》中，他在评论中宣布他的目标是“通过去除其中的辩证论证，提取出归因于柏拉图的科学论证。”然而，这并不意味着非演绎论证是无用的。通常情况下，当一种论证方式无效时，应该使用其他种类的论证方式。辩证法为演绎和科学提供了一条道路，虽然它并不能获得确定性，但它接近于确定性。修辞学通过其范例和推论法有助于加强和推动演绎证据。研究诡辩推理有助于评估神学家（即卡拉姆学派的从业者）的错误论证方法。
鉴于演绎的高地位，伊本·鲁世德在他的评论中非常重视它。他为《后分析学》（他称之为《演绎之书》）撰写了一本简明扼要的评论、一本释义和一本长篇评论，并就各种特殊问题撰写了单独的论文。长篇评论可能是他关于演绎的立场、其类型以及其在产生科学知识方面的作用最合适的文本。该评论也是他与他之前的两位伊斯兰逻辑权威，即法拉比和伊本·西那的批判性和严厉互动的契机。
检验指示性论证的目的是理解给予完全确定性并构成一门科学的绝对论证（LongPostAn I.7 {180}）。然而，还有其他种类的论证，比绝对论证不那么确定，但仍然是论证性的。总的来说，伊本·鲁世德区分了三种类型（LongPostAn I.95 {348}）：
绝对论证（burhān muṭlaq），它基于已知于其效果之前的原因来证明一件事物的存在；
存在的论证（burhān al-wujūd），他称之为迹象（dalīl），它在没有理解其原因的情况下证明了一件事物的存在（参见 Elamrani-Jamal 2000）；
一种原因的演示（burhān al-ʿilla 或 burhān al-sabab），一旦知道效果的存在，就能建立起原因。（Al-ʿAlawī 1986b）
在数学中，通常可以构建绝对的演示，因为前提既提供了原因，又比结论更为熟知。然而，在自然科学甚至形而上学中，这种理想情况通常是无法实现的。在这里，我们从事物的偶然感知特征开始，因此必须广泛使用存在的演示（EpiPhys 1.105 {9}；Sylla 1979；Cerami 2014）。伊本·西那（Ibn Sīnā）的观点经常成为伊本·鲁世德逻辑的目标，他否认这些观点根本不构成演示，理由是它们在后因和前效果之间没有建立实质性的联系。伊本·鲁世德拒绝了这个观点（LongPostAn I.95 {349}），但承认存在的演示不如其他演示可靠。确定性是有程度的，这些演示之间的确定性差异是某些科学优于其他科学的原因之一（ParaPostAn §88–9）。
伊本·鲁世德对演绎推理的热衷并不妨碍他重视其他逻辑艺术，他尤其关注辩证法的地位。总体而言，根据亚里士多德的说法，辩证法有三个主要用途：作为智力训练，作为进入哲学的演绎科学的途径，以及作为与普通人交流的手段（《论题》I.2）。但是伊本·鲁世德在辩证法的这第三个特点上给予的空间较少，兴趣也较少，人们不禁想知道这是否是他对穆塔卡利穆恩辩论实践的批判性反应所致。尽管有许多考虑使辩证法在与普通人打交道时更合适，伊本·鲁世德却认为修辞和诗歌陈述更可取（ParaTop I.5C {31}；本·艾哈迈德 2010-2011，299-302，307-17）。因此，它们被纳入了扩展的《逻辑论》。修辞学和诗学的重要性是他在政治学中建立的一个结果，但即使在教学和确立神学真理方面，他仍然坚持这一点。穆塔卡利穆恩辩证法的错误示范表明，在与普通人讨论时，辩证法方法实际上是不利的。
在受到 al-Fārābī 的影响下，伊本·鲁世德强调了引入辩证法作为一种方法（ṭarīq），一套规则、技巧和警告（Ben Ahmed 2020a，262–7）。这种辩证法的概念使其与演示和诡辩推理以及普通对话有所不同。当辩证法被很好地运用时，它是一种共同的事业，因此与其他艺术形式（如演示）不同，其他艺术形式中不需要超过一方。在辩证法中，成功的“合作伙伴关系”是指每一方都尽力遵守规则。从这个角度来看，提问者不仅仅是一个寻求击败对手的对手，而是与回答者一起寻求知识的合作伙伴和协作者。任何以追求胜利或从击败对手中获得快感为动机的辩论都不能归入辩证法的方法之下。他写道：“只有两个合作伙伴才能在最完美的程度上实现共同事业（al-ʿamal al-mushtarak）。当他们的目标是评估和推导真理，或实现他们的培训时，他们可以有共同之处。因此，如果回答者打算实现这个目标，他应该完善自己的回答，因为最低级的合作伙伴是那些旨在阻碍共同事业的人。但如果他们的目标是与对方斗争和击败对方，那么他们将没有共同之处... 这不是辩证法的方法”（ParaTop 8.132D {233}；Ben Ahmed 2020a，267）
在逻辑艺术的最远端，与真正的三段论之间的联系变得遥远。因此，尽管伊本·鲁世德承认诗学是一门三段论的艺术，但他说它缺乏真正三段论的力量，因此是无效的（CompLogic 12.3）。在他对《诗学》的释义中，他完全避免使用“诗意的三段论”这个术语。
在法学领域，伊本·鲁世德以他对法律推理的逻辑和认识论价值的立场而闻名，他认为这些推理只能产生意见（ẓ**ann）。即使在阿拉伯语翻译的《先验分析》68b10 中出现了法学（fiqh）一词，伊本·鲁世德也选择完全忽略它。在他的法学著作中，他公开否认了术语“三段论”（qiyās）对于习惯称之为法学推理（al-maqāyīs al-fiqhiyya 或 qiyās sharʿī）的准确性。当法学家谈论 qiyās 时，重要的是要认识到这个术语有着完全不同的含义（摘要 299 {130–1}；Bou Akl 2019）。特别是，与三段论中发生的情况相反，法学家的 qiyās 没有从已知中推导出未知的能力。即使在伊本·鲁世德似乎接受法学推理的那些情况中，他也没有使用逻辑词汇，而是使用了他之前大多数法学家使用的术语。他不是将法学推理“三段论化”，而是专注于法学规则的语义和语言起源。对于伊本·鲁世德来说，每门科学都有其自身的特点；因此，任何试图在学习法学的同时学习逻辑的人都会在两者的学习中失败（摘要 123 {37–38}）。
3. 形而上学
对于伊本·鲁世德来说，形而上学、自然哲学、心理学和神学之间的界限是可渗透的，他的思想的系统性使得难以将任何部分孤立对待。（有关他对科学划分的部分，请参见 EpiMeta 的开头。）在这里，我们的处理方法是从存在的最一般原则开始，然后在下一节转向它们的因果关系。
在各种存在形式中，物质是以最恰当的方式存在的（EpiMeta 4.138 {125}）。在物质中，最熟悉的是像狗和石头这样的具体个体（EpiMeta 2.58 {43}）。但这些是复合实体，由于物质的原则本身更恰当地被认为是物质（EpiMeta 1.31 {15–16}；LongAnima II.8），所以感性领域中最基本的物质是复合物质的形而上学成分，即物质和形式（LongMeta VII.44 {960}）。
在所有变化的基础上，并且在其中持久存在的是均质物质，仅通过其潜力来定义，即其作为任何地球形式的主体的潜力（SubstOrb 1.50）。如果没有形式的概念，它将永久持久并且在任何地方都是数一的：“所有短暂的物体共享这个数一的物体”（SubstOrb 2.87），因为它“被剥夺了个体形式的分割”（LongMeta XII.14 {1473}）。伊本·鲁世德以可预见的方式担心所谓的原始物质（mādda ʾūlā）的现实性。一方面，他始终将其视为物质（例如，ParaAnima 2.115）。另一方面，这样构想的物质是一种“纯粹的缺乏”并且“不存在于灵魂之外”（LongMeta XII.14 {1473–4}）。他提供了不太明确的妥协公式，即原始物质位于“某种程度上，介于绝对的非存在和实际存在之间”（quasi medium inter non-esse simpliciter et esse in actu）（LongPhys I.70；ParaPhys I.3.3.276）。
物质只有在被形式实现时才存在，但它所接受的第一个形式并不是复合物质（狗、石头等）的本质，而是赋予物质其有形特征的“不确定维度”（al-abʿād ghayr al-maḥdūdat）：“构成物体本质的三个维度是物质的第一个状态，物质在任何生成的情况下都不能没有它们：并不是说它们实际上存在于物质中，而是以某种与物质构成的潜力不同的潜力存在”（ParaGC I.4.26 {32}；SubstOrb 1.55）。伊本·鲁世德假设在所有物理变化之下存在着持久的扩展基质，据说这是他朝着 17 世纪机械哲学的 res extensa 迈出的一步（Hyman 1965）。但他对物质的概念并没有使进一步的形式变得不必要，而是解释了如何在同一物质中实现多个形式：“原始物质中存在维度是存在对立物的先决条件”（EpiMeta 3.126 {112}）。由于形式本质上总是个体的——伊本·鲁世德坚持认为，普遍性并不存在于灵魂之外（EpiMeta 2.73–5 {57–9}）——这一理论并不需要形式的“个体化原则”。然而，扩展物质可以被称为一种乘法原则。如果物质领域不是扩展的，“在其中一次只会存在一个形式”（SubstOrb 1.60；Di Giovanni 2007）。
除了物质之外，复合物质的另一个内在原则是形式，因此形式也被视为一种物质（LongAnima II.2），实际上是该术语最恰当的意义上的物质（Amerini 2008; Di Giovanni 2012）。实质形式与意外之间可以区分开来，因为一个主体（一只狗，一块石头）在获得和失去其意外时持续存在，而当主体的实质形式离开时，主体就停止存在或仅以同义词存在（ParaAnima 2.120）——就像我们可能会说火化祖父一样。对于伊本·鲁世德是否允许单一物质具有多个实质形式，解释者们意见不一。但至少有时他似乎认为一个物质只有一个形式，就像他认为“如果原始物质有自己的形式，它在持续存在时将不会接受其他形式，但一旦生成了其他形式，它将立即被腐败”（LongPhys I.69；参见 SubstOrb 1.50）。如果他在其他地方似乎暗示任何事物的必要特征都将被视为其实质形式，这可能仅意味着实质形式是多个离散、不完整成分的组合（Di Giovanni 2011；Cerami 2015，521-4）。无论如何，伊本·鲁世德明确表示，一件事物的本质（dhāt）或本质（māhiyya）完全由其形式而不是其形式和物质来解释（LongMeta VII.34 {896}）。因此，“形式只是主要物质，因为它是确定物质的原因，而确定物质只有通过它才成为物质”（LongMeta VII.5 {761k}）。
事故可以从物质中产生和消失，与该物质密不可分，并由其引起（EpiMeta 2.56 {42}; LongMeta XII.25 {1532–3}），但它们本身不是物质的一部分（LongAnima II.4; Tahāfut I.6.216 {359}）。它们在绝对意义上并不存在，只存在于关系中（LongMeta XII.3 {1415}; EpiMeta 1.28 {12}），事实上，伊本·鲁世德通常不将其称为形式（ṣūra），而更倾向于将该术语保留给实质形式。
我们所描述的尘世界只是整个存在的一小部分，相对而言并不重要。更崇高、更值得智力思考的是永恒的天堂领域。在这里，伊本·鲁世德广泛遵循标准的前现代宇宙学，描述了月亮、太阳、五大行星和固定星球的八个天体球。这些球体是坚固、透明的物体，围绕地球旋转，只有在球体变厚的地方才发光（SubstOrb 2.92）。天体是物质和形式的组合，但是完全不同的种类。它们的物质实际上是存在的、不可腐败的和不可分割的，具有确定的大小和形状（SubstOrb 2.82；LongMeta XII.10 {1447}）。天体物质只在运动方面具有潜力，而且这种运动虽然通常是圆周运动，但非常复杂，八个天体球中可以识别出多达 55 种不同的运动（LongMeta XII.48 {1679}）。每种不同的运动都需要一个不同的实现形式（EpiMeta 4.147 {135}；LongMeta XII.43 {1645}），但这些形式不是物质形式，不依附于天体物质（因为该物质已经实现）。相反，这些天体形式是独立的，并且像所有不依附于物质的形式一样，它们是智力的：“如果存在这些形式，它们存在的程度就是它们不在物质中，那么这些形式必然是独立的智力，因为形式作为形式没有第三种存在方式”（EpiMeta 4.150 {139}；Incoherence I.6 {338}）。除了智力，这些形式还有欲望，实际上可以称之为灵魂（LongMeta XII.36 {1593}；SubstOrb 1.71, 2.81）。正是这种欲望，而不是任何形式的物理接触，推动着天体球的运动，其天体智慧的美丽作为最终原因，而其欲望则有效地推动着球体的运动。 这些球体远非是空间中的冷体，它们是“活着的，充满快乐，并对自身感到高兴”（EpiMeta 4.162 {152}）。它们的快乐还增添了对第一位不动之动者的部分理解和渴望，正是通过对这个最高原因的渴望，它们才能被所有球体所驱动（LongMeta XII.44 {1649–50}；EpiMeta 4.154 {142}）。（有关这种宇宙观在历史背景下的情况，请参见 Wolfson 1962 和 Endress 1995）。)
4. 自然哲学
前一节按照发现的顺序进行，从我们所熟知的开始。在这里，我们从因果上开始，因此从第一因开始。（关于伊本·鲁世德的研究方法，请参见 Cerami 2015 第 7 章。）尽管某种第一因的存在是无可争议的，但宗教和哲学权威对创造的本质存在存在分歧。最常见的观点是世界在不存在之后从上帝那里产生，但伊本·鲁世德遵循亚里士多德的观点，认为世界一直存在，永恒存在。他解释永恒世界如何有第一因的策略在于区分两种因果排序，即本质排序和偶然排序。
本质排序的原因是同时发生的，前一阶段是效果持续存在的条件，就像波浪推动船只，风推动波浪，风受到元素力量的推动（QPhys 7.25 {235}；Incoherence I.1 {59}）。在这样的系列中，必须有一个第一因，因为无限的这样的系列将同时实际无限，而伊本·鲁世德认为这是不可能的（Incoherence I.4 {275}）。此外，这个系列永远无法达到终点，因为因果作用无法在有限时间内通过无限长的系列传递（LongPhys VII.6；QPhys 7.25 {235}）。这个第一因本身不能是运动的东西，根据亚里士多德的格言，一切运动的东西必须由其他东西推动（LongPhys VII.1；QPhys 7.30 {236}）。原则上，伊本·鲁世德允许可能存在许多不动的推动者（QPhys 7.35 {238}），但至少必须有一个不动的东西，而且永远如此，否则将需要某个更早的推动者来推动所谓的第一推动者，这将再次导致本质排序的无限推动者（EpiMeta 4.139 {126}）。（有关复杂的细节，请参见 Twetten 2007 年。）
随着时间的推移，会发生一种偶然的排序，就像雨水来自云，云来自水蒸气，水蒸气来自之前的雨水（《不连贯论》I.4 {268}）。这样的排序是循环的，因为一个阶段的材料会被破坏并在后面的阶段中重新使用，因此不存在实际无限的威胁。因此，这样一个系列在过去和未来无限延伸是没有不连贯之处的，伊本·鲁世德确实认为这样的无限可以通过各种方式证明（Davidson 1987）。一个基本的证明源于第一因素的本质。由于它本身是不动的——即完全不变的——它的因果作用也必须是永恒的。“一件没有变化和改变的潜力的事物不能在任何时候被改变，因为如果它被改变，那么它的改变将是由它自己引起的，所以就会有没有可能性的改变”（《长天》I.103）。对于伊本·鲁世德来说，假设一个永恒存在、不变的实际性，然后在无限长的时间内突然变得活跃起来是不连贯的。一般来说，“原因的效果不能在因果之后延迟”（《不连贯论》I.1 {15}）。类似的考虑还表明世界的未来存在也必须是永恒的（《不连贯论》1.1 {22}）。
由于刚才重述的原因，一个永恒不变的第一动因意味着一个永恒不变的第一被动之物，观察表明这必须是星球的最外层球体，其自转又会带动其范围内的一切：“有一个被动之物，它天然地是第一的，它带动整个宇宙，它终结了每一个由外部动因引起的运动……这个[第一]被动之物的动因本身并不是一个物体，绝对且本质上是不动的”（EpiPhys 8.242 {141}）。在这个第一个不停的运动之后，因果关系变得越来越复杂，受到天体智慧的影响。伊本·鲁世德对托勒密宇宙学的不切实际的曲折感到怀疑，更愿意尊重亚里士多德物理学的原则，即使这样会在理论和观察之间留下一些空白（Sabra 1984; Endress 1995）。一句引人注目的个人言论描述了他曾经渴望弥合这个空白，但现在在年老之后放弃了这个项目（LongMeta XII.45 {1664}）。预见到现代科学专业化的兴起，他将领域让给那些专注于这一科学的人（LongMeta XII.48 {1679}）。
这些天体以庄严的圆周运动永恒地移动，仅仅因为这样符合它们崇高的存在（EpiMeta 4.152 {140}，LongMeta XII.36 {1595}，Incoherence I.15 {484}），但这些运动对我们来说有一个重要的次要影响：它们维持着我们亚月球世界的存在。最基本的是，天体的运动（尽管它们本身并不炽热）在月球球体下方的火区产生了热量，而从热量及其相反的寒冷中产生了四大元素：土、气、火、水。“天体的存在必然导致元素的存在...作为保存、效能、形式和目的的原因”（EpiMeta 4.171 {161}；Incoherence I.3 {261}）。构成我们亚月球领域的物体是各种元素的混合物，在这些混合物中，元素本身以一种减弱的状态存在，就像原质上方的物质层（EpiMeta 1.48 {32}；LongCaelo III.67；EpiGC I.121 {22–3}；参见 Maier 1982 第 6 章）。这些元素的特性——热、冷、湿、干——“是所有自然物体产生和消亡的原因”（Incoherence II.1 {525}）。整个系统如此依赖于天体，以至于“如果天体的运动被破坏，...整个世界将被摧毁”（SubstOrb 4.117；Kashf 5.112 {191}）。
物质至少在潜在上是无限可分的，但在元素和混合体的层面上，我们可以提到仍然能够成为该类体的最小体积——最小自然体积——例如，“火的最小可能体积”（EpiPhys 7.212 {114}，Glasner 2009 ch. 8；Cerami 2015, 429–36）。任何形式的混合体都需要一个实质形式来实现它，但伊本·鲁世德对这些形式如何出现的看法是不断发展的。他早期的作品认为，至少在生物层面上，实质形式不能完全由自然过程生成，而需要一个天体的“形式赋予者”——智者（EpiMeta 4.171 {162}）。他后来的观点更加自然主义，认为原始物质包含了所有实质形式的潜力，只需要由一个自然因素实现，同时还需要天体的通常合作（LongMeta VII.31 {883}，XII.18.109 {1499}；参见 Davidson 1992 ch. 6；Freudenthal 2002；Cerami 2015 chs. 8–9）。
伊本·鲁世德对生成和腐败的自然观念与他最著名的哲学立场之一相一致，即他对阿尔·加扎利的偶然论的拒绝。根据这一神学传统，“当一个人通过倚靠和推动来移动一块石头时，他并没有推动它，而是智者创造了运动”（LongMeta XII.18.112 {1504}）。伊本·鲁世德在《矛盾论》中对这一观点表示了极大的嘲讽，他的论点主要基于事物的因果作用与其定义性质之间的联系：“显而易见的是，事物具有决定每个事物特殊功能的本质和属性，通过这些本质和事物的名称得以区分。如果一件事物没有其特定的本质，它就不会有一个特殊的名称或定义，而所有事物将是一样的”（II.1 {520}）。（关于这个论点的讨论，请参见 Kogan 1985 ch. 3）。
有关伊本·鲁世德的自然哲学和阿拉伯和伊斯兰思想中的因果关系，请参阅相关条目以获取更多详细信息。
5. 心理学
在亚里士多德传统中，伊本·鲁世德提出了一种特殊的实质形式——灵魂，以解释生命物质。即使在植物这种平凡的情况下，它们的运作复杂性也需要一个特殊的原则，超越非生命物体所需的原则：例如，"营养被归因于灵魂，因为它不可能归因于元素的力量"（LongAnima II.14）。他关于灵魂运作的理论基本上区分了营养、感知和理性三个层次。从他随意灵活的术语来看，他认为将这些视为单一生物体内的不同灵魂或作为单一灵魂的部分——被描述为力量（quwwa）或原则（mabdaʾ）的部分之间没有真正的区别。从他不同的表述中再次判断，他认为没有一个确定的灵魂力量清单。他认为有意义的问题是一个力量是否仅仅在于其功能上有所区别，还是在于其基质上也有所区别——正如他所说，它是否 "在主体和意图（maʿnā）上与其他力量不同，或仅仅在意图上不同"（LongAnima III.1；ParaAnima ¶276）。例如，每个外部感官都有自己的主体，即感官器官，而一些更高级的感知操作在大脑中有专门的器官，而其他操作，如回忆（Black 1996）和选择（Phillipson 2013），则是由多个力量共同作用产生的功能。对于智力的力量来说，这个 "主体" 的问题尤为棘手，我们将在后面看到。
所有层次的认知的“基础”是它的被动性（LongAnima II.54）。这一点在五种外部感官中尤为明显，它们的对象是外部世界的物质特性。例如，色彩作为视觉的适当对象，是物体表面的元素混合物（ParaParv I.10 {15}），它作用于被照亮的介质，然后作用于眼睛的器官，使每个阶段的接受者都像色彩本身一样。这个过程的一般（虽然不完美）可靠性——感官对其适当感官对象“在大多数情况下不会犯错误”（LongAnima II.63）——是自然世界因果规律的产物。事实上，五种感官的被动性是如此之大，以至于伊本·鲁世德在最谨慎地讲话时，似乎将这些器官本身仅仅视为传递感性特质给唯一的感觉原则——共同感觉（al-ḥiss al-mushtarak）的肉体媒介。例如，他写道，“通过眼睛的最内层窗帘，共同感觉可以感知形式”（ParaParv I.19 {30}）；在这里，我们从纯粹的肉体阶段过渡到“第一个精神阶段”（ParaParv II.26 {42–3}）。他从亚里士多德关于共同感觉的众所周知的晦涩论述（《灵魂论》425b12ff）中得出的教训是，感觉的原则是“一个数目，多个极端和器官”，就像一个圆心上的点一样（ParaAnima ¶260）。只有在这里，知觉才具有自我意识，并能够吸收多种感官模式的对象。所有后续的认知都依赖于在这个阶段收集到的信息。（有关该理论的严格经验主义，请参见 Black 2019。）
为了解释常识的功能角色，伊本·鲁世德接受了它在心脏的传统甚至是古老的位置，并承认常识起源于那里，但在大脑中终止（ParaParv II.36 {59}）。这将有意义的形式带到了更高的感官力量中，他在功能和主题上都认可人脑中的三个不同的力量：
想象力（al-mutakhayyila, al-khayāl）；
思维力量（al-mufakkira, al-mumayyiza）；
记忆（al-ḥāfiẓa，al-dhākira）。
这些能力按照大脑假定的三个区域（ParaParv II.26 {42}）从前到后的顺序列出，解释了人类认知的很大一部分。最基本的是，想象力使我们能够在没有感知对象的情况下，从感觉中形成感官图像。思维力使这些图像得以精确把握“个体内容”（al-maʿānī al-shakhṣiya，在拉丁传统中被称为“意图”），这些内容在感觉经验中混淆地包含其中。记忆存储和回忆这些图像。伊本·鲁世德明确地论证（Incoherence II.2 {546-7}），思维力可以完成伊本·西那将思维力和进一步的估计力（al-quwwa al-wahmiyya）分开处理的所有工作。整个过程类似于逐渐“提取和清洁”果皮，最终只留下果实本身（ParaParv II.26 {43}），这些果实是个体之间的“实质差异”（LongAnima II.65）。非人类动物由于完全缺乏思维力，无法超越表面感官现象（LongAnima III.57）。
与他广泛的自然主义取向一致，伊本·鲁世德允许大脑承担比大多数古代哲学家更大的认知负荷。但这些肉体力量产生的“果实”始终是特定个体的表象。要进行抽象思维，拥有普遍概念，需要智力的力量，这也是他的自然主义臭名昭著的地方。伊本·鲁世德虽然使用了各种各样的术语来描述智力的不同方面，但最终只认可两种在功能和主题上都有区别的智力力量。
一个智力代理（ʿaql al-faʿʿāl），它照亮想象的意图，使它们成为普遍的；
一个物质智力（ʿaql al-hayūlāni），它接收那些抽象的形式，从而进行思考-适当地被描述为“物质”，不是因为它是有形的，而是因为它是在可理解的领域中接收形式的潜力。
他遵循当时主导的亚里士多德观点，将代理智力视为单一、独立、永恒的实体，并很少花时间为这个教义辩护，甚至解释它如何“照亮”想象的意图（LongAnima III.17–18; Davidson 1992, pp. 315–18）。相比之下，他在各种论文中详细讨论了物质智力，他的观点随着时间的推移发生了巨大变化（参见 Taylor 2009）。在这里，我们只关注他对这个主题的最终考虑的观点，如在《长注》中所述，根据这个观点，物质智力和代理智力一样，是单一、独立、永恒的实体（LongAnima III.5）。
伊本·鲁世德认识到假设人类共享一个智慧的大胆性，他写道：“这个主张在我长时间的思考和慎重照料之后才来到我这里，我在我之前没有见过它”（CommAlex，第 30 页）。事实上，他自己曾经称这样的观点为“令人厌恶的”（ParaAnima ¶282）。然而，考虑到他对以下三个命题的承诺，我们可以理解为什么他最终被吸引到这个观点上：
人类能够抽象思考；
对于有形的存在来说，抽象思维是不可能的；
人类是有形的。
尽管这三个观点在一起是矛盾的，但每个观点都是有道理的：（A）似乎是显而易见的；（B）是根据熟悉的亚里士多德论证得出的结论，即能够理解所有物体的力量本身必须包含没有物体的本质（《论灵魂》第三卷第四章）；（C）是伊本·鲁世德最终得出的结论的一个结果，他认为将一种非物质力量置于人类之中的各种策略——无论是他自己的还是早期评论家的策略——都是失败的。他最终的立场的天才之处在于找到了一种方式来接受这三个观点。从某种意义上说，人类是物质和实质形式的个体组合，因此完全是有形的。尽管他一贯将物质智力和主动智力都描述为人类灵魂的一部分（例如，《论灵魂》第三卷第五章{406}），但它们只是在模糊地意义上是灵魂和实际存在：它们不是身体的实际存在（《论灵魂》第二卷第七章、第二十一章、第三卷第五章{396-397}）。当以这种狭义的方式构想人类时，（C）是真实的，而（A）是错误的。
但当然，（A）必须在某种意义上是正确的。伊本·鲁世德坚持认为，即使我们都共享物质智力，它的思维也可以算作是我的思维。为了解释这一点，他引用了亚里士多德的教义，“灵魂从不在没有形象的情况下思考”（《论灵魂》第三篇第七章，431a17；Wirmer 2008, 367–75）。物质智力虽然是独立的，但在功能和存在上都依赖于从个体人类接收到的想象意图（CommAlex p. 29）；它之所以永恒，仅仅是因为人类物种是永恒的（LongAnima III.5 {407}）。因此，我们每个人都部分地控制着这个独立的物质智力的运作。它的运作是思考，但由于我们每个人都控制着我们的想象力，而想象力是触发思考的因素，因此将我们触发的思想视为我们自己的思想，并将共享的两个智力，即主体智力和物质智力，视为我们灵魂的一部分是合适的（LongAnima II.60，III.18，III.36 {500}）。通过这一点，伊本·鲁世德提出了扩展心智论的第一个完整陈述：一个生物的认知系统超越了个体有机体。当以这种扩展的方式构思人类时，（A）是正确的，而（C）是错误的。
即使允许这种对人类的扩展概念，仍然存在一个问题，即为什么这两个分离的智力必须是单一的，并且由所有人共享。伊本·鲁世德的答案部分依赖于反对私人概念的论证：没有字面上共享的概念，教师无法向学生传授知识（LongAnima III.5 {411–12}; Ogden forthcoming）。他还认为，由有形主体个体化的智力将接收个体化的形式（LongAnima III.5 {402}; Ogden 2016）。因此，他认为实际可理解的概念的领域以及其中存在的智力必须完全与物质领域分离，并且不能由物质个体化。正如我们在前两节中所见，他出于独立的原因致力于存在这样一个领域，即天体球。因此，人类的智力能力可以被确定为这个等级的最低成员（LongAnima III.19; Davidson 1992, 223–31; Taylor 1998）。
欲了解更多信息，请参阅阿拉伯和伊斯兰心理学与心灵哲学条目。
6. 宗教
6.1 上帝
伊本·鲁世德认为，上帝的存在可以通过从亚里士多德物理学中得出的复杂论证来证明，从而建立第一因（见 §5）。与一般的物理论证一样，这个论证只是一个迹象（dalīl），从我们更熟悉的世界的经验特征开始，即使在因果上是后来的（LongMeta 12.5 {1423}；见 §2）。他拒绝了伊本·西那（Davidson 1987 ch. 10；Bertolacci 2007）和阿什'阿里派神学家（Kashf 1）的先验形而上学论证，他认为这些论证不仅不具备证明性，而且也无法说服普通人。对于他们来说，应该效仿《古兰经》并运用设计论证（Kashf 1.33–38 {118–22}）。
根据亚里士多德在《形而上学》第 12.7 章的论述，伊本·鲁世德认为上帝不是有效原因，而只是最终和形式原因。有效因果关系在自然物体之间存在，当一个实际运动的物体使另一个潜在运动的物体变为实际运动时。然而，天体已经是实际存在的，并且永恒存在，所以在这个领域中，有效因果关系是不存在的（《可能性的结合》14.86）。因此，第一因素与天体球之间的关系是可理解与理性的关系，也就是说，第一因素的永恒思想是作为最终原因激励天体智慧的形式（《形而上学》第 12.36 章{1592}；第 12.44 章{1652}；《天体学》第 4.1.654 章；《矛盾论》第 1.14 章{481}；《结合书信》第 1 封，第 3-4 段）。上帝作为完全非物质的存在，无法直接对亚月界的物质领域产生作用，而只能通过天体球的中介起到因果作用：“时间不能从绝对永恒的存在中产生，只能从在其本质上是永恒的存在但在其运动上是时间性的存在，即天体”（《矛盾论》第 1.13 章{467}）。（对此的解释比这个简要总结所暗示的要有争议。有关不同的方法，请参见科根 1985 年第 5 章；戴维森 1992 年，227-30 页；亚当森 2019 年；特维滕即将出版。）
只有上帝在智力存在中没有进一步的智力思考对象，可以作为他的最终目的。相反，“第一形式不考虑自身之外的任何事物”（LongAnima III.5 {410}；EpiAnima 219 {93}；EpiMeta 4.158 {147}；LongMeta XII.51 {1700}）。这有助于解释上帝作为纯粹的心灵的独特简单性，始终完全实现，除了上帝之外没有其他事物。然而，这引发了关于上帝如何被说成对创造世界有知识的问题。这是关于上帝观念的“最强烈的怀疑”（EpiMeta 4.159 {148}），并且有可能导致被加尔扎利视为异端的观点：上帝不知道具体事物（Incoherence II.4 {587}）。伊本·鲁世德否认他承认这个结果。上帝以自己的方式对创造世界有知识，既不是普遍的也不是特定的，不是他的思想被世界引起，而是作为世界的原因（Incoherence I.3 {226-7}，I.13 {462}；Ḍamīma 7；LongMeta XII.51 {1707–8}）。神圣心灵的“思考自己与思考所有存在是相同的”（Incoherence I.11 {435}）。
对于伊本·鲁世德来说，以非一义方式（bi-ishtirāk）适用于上帝和创造物是一种常见情况（LongMeta XII.39 {1620–4}）。例如，在知识的情况下，不仅在意志的情况下也是如此。因为上帝“免于被动和变化”，他不以通常意义上的意志行动（Incoherence I.3 {148}）。然而，从另一个意义上说，上帝是“一个有意图和有意志的行动者”（Kashf 5.80 {163}），这是由于上帝与世界之间的特殊因果关系。同样，伊本·鲁世德特别地肯定上帝是世界的创造者（QPhys 3; Kashf 5.78–91 {161–173}），并且上帝对所有存在的事物行使着保护（ʿināya），尽管他否认任何个体享有特殊的神圣保护（LongMeta XII.37 {1607}，XII.52; EpiMeta 4.176–81 {166–71}）。很难评估在这种情况下上帝的意志或世界的必然程度（Belo 2007; Hourani 1962; Taylor 2014）。
伊本·鲁世德对上帝的各种观念一方面与伊本·西那不够亚里士多德哲学化的哲学相对立，另一方面与阿什'阿里神学（kalām）相对立。他在《al-Kashf》中对阿什'阿里学派的系统性考察详细说明了他们的方法是诡辩和幻想，依赖于两个基本资源：伊斯兰法的意图和亚里士多德的哲学（Arfa Mensia 2019）。但即使在伊本·鲁世德审查 mutakallimūn 并提供对宗教文本的竞争性解释的情况下，他的意图也不是将哲学服务于任何形式的神学。相反，这些著作更适合被归类为对宗教文本和神学问题的哲学思考。
预言是伊本·鲁世德如何区别于神学家和先前哲学方法的一个很好的例子（Taylor 2018）。预言的可信度对伊斯兰教来说是基础的：“先知的派遣是基于启示从天而降到他们身上的事实，我们的宗教就是基于这一点”（Kashf 4.58 {142}）。阿什阿里派主要依靠奇迹来证明先知穆罕默德的真实性。伊本·鲁世德从他的亚里士多德背景评估了这种方法。他的第一步是将奇迹（muʿjiz）定位为修辞学中的一种说服工具，作为一种外在论证与先知主张的关系（Ben Ahmed 2012）。类似地，当我发誓某事是真实的时候，我提出的誓言与所声称的真实性没有内在的联系。阿什阿里派将先知性与奇迹之间的关系构想为一种质量与行为的关系。奇迹必须在原则上是一种从那种质量中产生的行为，就像治愈病人的行为源自成为医生的质量一样（Kashf 5.95–6 {177}）。因此，证明我是先知的证据是我能够产生一种非凡的行为，比如行走在水上，将木棍变成蛇，或者分裂月亮。伊本·鲁世德回应道，奇迹仅仅是预言的“外在迹象”。更接近展示预言的行为是建立对人们有用的法律。因此，古兰经证明了穆罕默德的真实性：“由于宝贵书的教义的普遍性和其中包含的法律的普遍性——我指的是它们有助于促进全人类幸福的责任——这个宗教是共同的”（Kashf 5.103 {184}）。相比之下，仅仅有奇迹，最多只是补充，而奇迹的论证仅仅是说服性的或修辞性的（更多信息请参见 Arfa Mensia 1999，Ben Ahmed 2012）。
6.2 法律
《决定性论文》有力地主张哲学应在宗教思考中占据重要地位，特别是在伊斯兰法（sharīʿa）中。这种立场，以及他对亚里士多德演绎法的奉献（见 §2），可能引发一个问题：伊本·鲁世德是否认为哲学在宗教背景下具有某种优先性？但这个问题并不是伊本·鲁世德提出的，因为他没有建立哲学和真正宗教之间的等级制度。法律可以作为哲学的一种前导，面向更广泛的受众，并包含指导哲学家在理论问题上的线索。但没有优先性的问题。正如他著名地写道，在一段（或许有意）回应亚里士多德《先验分析》I.32 的文字中：“因为法律是真实的，……我们，穆斯林社区，坚信演绎推理不会与法律所规定的相悖。因为真理不与真理相对立，而是与之一致并为之作证”（《决定性论文》12；参见 Taylor 2000）。
《决定性论文》的隐含目标是对于伊本·鲁世德对形而上学的臭名昭著的法令。通过将哲学以狭义的形而上学术语来描述，将其视为一门通过演绎方法从人造物返回到工匠的科学，伊本·鲁世德意在表明，没有这些方法，是无法演绎地认识上帝的。禁止那些有能力的人从这条认识之路上走是对上帝和这些学者的不公。在他的《形而上学长评》（I.2 {10}）中，他甚至区分了两种类型的伊斯兰法，一种是普遍适用于每个人或大多数人的，另一种是“特定”的给哲学家的。这可能表明，对于有能力的人来说，哲学超越了伊斯兰法的教义（Taylor 2012），但伊本·鲁世德是否真的承诺过这样的说法并不清楚。在这里，他可能只是宽泛地谈论伊斯兰法，作为一种“方式”或“方法”。即使他确实意味着哲学实际上是一种伊斯兰法，也并不意味着它是与宗教相抗衡的法律。毕竟，特定的东西与普遍的东西是互补的，而不是冲突的。
当然，伊斯兰教的普遍伊斯兰法在一定程度上受到哲学家的解释的影响，因为他们是唯一拥有演绎这一武器的人，可以揭示其隐藏的意义、寓言、符号和象征。然而，最终这是为了伊斯兰法本身服务的，也不可能有其他选择，因为正如伊本·鲁世德不厌其烦地宣称的那样，伊斯兰法是真实的，并且它呼吁每个人，包括哲学家，遵循其规定（例如，《矛盾论》II.4；《决定性论文》11）。哲学家追求的是通往这个真理的一条道路——对于人类来说最崇高的道路，但还有其他道路，如修辞和辩证法，也能达到这个真理。
对于伊本·鲁世德在亚里士多德主义的深奥问题中的参与，他同时也是一位实践中的法官，对法学理论非常关注。伊本·鲁世德在这个领域的主要作品是《卓越法学家入门》，这是一本关于法学家争议原因和不同逊尼派法学派决策理由的详尽手册。其独创之处在于伊本·鲁世德运用的理性机制，用以建立理解法学家之间一致和分歧的一般规则。他写道：“我们在这些问题上的意图只是法律规则的管理，而不是无穷无尽的分支的列举”（《法学家入门》26.241 {ii.202}）。因此，伊本·鲁世德试图通过将这些差异归因于原则、规则和调节它们的原因来解释法学家和法学派之间的差异，而不是专注于计算它们之间的差异。通过跟随法学家之间的分歧并推断出这种分歧的原因，然后将它们带回到一般原则和规则，相当于根植于他的灵魂的一般准则（《法学家入门》24.179, 220–1 {ii.148, 184-5}），勤奋的法学家（al-mujtahid）能够对他将面临的未知情况做出决策。
这些通则之所以如此重要，是因为伊本·鲁世德时代的法学以模仿和重复的风格为主，这使得个案的关注和观点的无休止分支使其不堪重负。因此，法学家要么按照将类似案例与其他案例区分开的规则工作，要么按照普通常识来提出有争议的答案。这正是马利基派的著作在他那个时代所遭受的。伊本·鲁世德坚持建立法学原则，使得法学派别和法学家之间的分歧能够被理解，并为勤奋的法学家提供处理新问题和案例的基本机制。
7. 医学
医学著作在伊本·鲁世德的职业生涯中占据重要地位。医学并非他的职业：“正是这部分医学使我相信我无法在这门艺术上达到完美。而且我没有太多实践经验”（Kulliyyāt VII.517）。尽管如此，他留下了许多有趣的著作：对伊本·西那医学诗的评论，他的《医学总论》以及对伽莲的各种著作和评论。事实上，有人认为，在伊本·鲁世德职业生涯接近尾声时，他被迫放下他的哲学项目，即撰写亚里士多德文本的长篇评论，转而转向伽莲的医学文本（Al-ʿAlawī 1986a）。
伊本·鲁世德对伊本·西那的评论挑战了两位伟大伊斯兰哲学家之间竞争的常规观念。他说他选择评论伊本·西那的诗，是因为它“比许多医学导论更好”（CommIbnSīnā 40）。即便如此，在伊本·鲁世德生命的最后十年里，伽蓝成为他的主要权威之一。然而，伽蓝经常受到批评。例如，在他反复修订的作品《全集》（Gätje 1986）中，修订往往朝着对伽蓝越来越批评的方向发展（Kulliyyāt II.162, II.184 等）。
对于伊本·鲁世德来说，医学是一门艺术，而不是一门科学，关注的是实践而不是理论（Chandelier 2019）。根据《全集》的序言，
医学是一门基于真实原则的行动艺术（sināʿa fāʿila）；我们通过它来保护人体健康，尽可能消除每个人体内的疾病。因此，这门艺术的目标不是无条件地治愈（lā budda），而是适当地行动，适当的程度和时间，同时等待实现其目标，就像航海艺术和指挥军队一样。（prol. 127）
这个定义是基于将艺术分为属于必要领域和属于可能领域的著名划分。医学艺术不属于后果必然跟随行动的领域，就像木工等艺术一样。在医学中，即使医生根据科学原理行动，预期的结果也不一定会发生。正如他所说，“显然，我们在许多这些追求中没有任何能给我们带来确定性的前提。但即便如此，我们必须尽力而为”（Kulliyyāt II.208）。医学的实践维度对他对伊本·西那的评论同样至关重要，该评论以伊本·西那的陈述“医学是保护健康和治疗疾病”开始，并评论道：“这就是医学的定义，它的完善是说医学是一门基于科学和经验的行动是保护健康和治疗疾病的艺术”（CommIbnSīnā 46；另见 Kulliyyāt prol.131）。正如人们可能注意到的那样，伊本·鲁世德坚持在这两个文本中采取行动。
根据其序言，al-Kulliyyāt 的目的是从医学艺术中汲取
一个足够简洁和简短的摘要（jumla），以便作为探索艺术各个部分的介绍，也作为一个供那些希望反思艺术的人的备忘录（tadhkira）。我们寻求那些与真理相符的陈述，即使它们与属于该艺术的人的观点相矛盾。（prol. 127）
然而，al-Kulliyyāt 并不是一本关于医学概论的书，正如一些翻译所暗示的那样。它更像是一本关于医学普遍规律的书（kulliyyāt fī al-ṭibb），正如它的标题所暗示的那样——即关于调节医学理论和实践的基础、原则和基本规则。因此，它提供了医学艺术的基础（usṭuqsāt）（Kulliyyāt III.282）。
在同样的思路下，al-Kulliyyāt 远非一本教科书（kunnāsh）；相反，它是针对在医学艺术中盛行的教科书传统而写的。它是对“演绎”医学与经验医学之间的艺术进行辩护。他说：“至于那些仅限于教科书方法而不了解普遍方法的人，他们肯定会犯错误，就像我们这个时代的医生一样。至于仅限于普遍事物，这可能是可能的，如果医生非常熟练。因此，在艺术中被认为是完美的条件之一是，工匠有能力推导出他需要推导出的东西”（Kulliyyāt VII.552）。医学中经验的地位是有限的，但并非完全排除：“一旦掌握了医学艺术的普遍规律，就需要经验，从中获得特定前提，以便在每个特定情况下使用。这些前提不能写在书上，因为它们是无限的”（Kulliyyāt VII.517）。然而，伊本·鲁世德在批评有关医学细节的手册和教科书时有一个例外，因为阿布·马尔瓦恩·伊本·祖尔的《al-Taysīr》是可信的，因为其中包含的细节符合理论医学的普遍教义（Kulliyyāt VII.583）。
总之，伊本·鲁世德试图将医学实践从无限的细节提升到规则（qānūn）和已建立的原则（dustūr）的层面，这些规则和原则统治着它们（Kulliyyāt III.282）。这是将医学话语升级为科学水平的尝试，将其前提和原则与亚里士多德的自然科学联系起来（Al-ʿAlawī 1986a, 180）。这种整体方法论是伊本·鲁世德对他那个时代的艺术和科学的处理方式的特点。它显示了他倾向于以一种方式组织它们，以保护它们免受混乱，并将它们提升到科学实践的水平，这是基于普遍原则和基础的。特定情况由于无限，除非有帮助我们根据原则和基础推断出关于细节的决策的普遍法律，否则无法处理。
8. 伦理学和政治学
对于伊本·鲁世德来说，科学基本上分为理论（naẓarīya）和实践（ʿamalīya）两部分。理论部分旨在获取知识（ʿilm），而实践部分则涉及自愿行动（《理想国》I.21；《物理学》序言）。主要的实践科学是政治学，伊本·鲁世德认为它与医学类似，分为更理论的部分和更实践的部分。第一部分更理论地研究了一般的自愿行动，它们相关的性格特质（美德和恶习），以及这些要素之间的关系。第二部分更实践地研究了这些性格特质如何在灵魂中形成并如何得到完善和阻碍（《理想国》I.21）。第一部分可以在亚里士多德的《尼各马可伦理学》中找到，而第二部分则在他的《政治学》中。尽管伊本·鲁世德写了一篇关于第一部分的评论，而且他知道第二部分在阿拉伯语中的其他地方也有，但他抱怨说“它还没有传到我们这个半岛上”（《伦理学》X.160G）。因此，他选择评论柏拉图的《理想国》作为政治学第二部分的替代来源。
在 Nicomachean Ethics 之后，伊本·鲁世德将人类生活的目标定为幸福（Hourani 1962）。对于普通人来说，通往幸福的终极指南是《古兰经》，它在制定促进人类繁荣的规则方面展现了神奇的智慧（见 §6.1）。但对于那些有能力的人来说，最终的人类幸福是在理论科学方面达到完美（LongPhys proem）。当人类将自己与独立的智者相结合时，这种完美就会到来，也就是说，他们从对可理解对象的部分概念转变为对智者本身的概念。在这一点上，人类在某种意义上拥有了“永恒存在”（PossibConj 5.41；LongPhys proem），并且“变得像上帝一样”（LongAnima III.36 {501}），甚至“成为永恒的、无形的存在之一”（PossibConj 5.40）。这种结合（ittiṣāl）的概念在早期亚里士多德主义者中有着复杂的历史，伊本·鲁世德对于它的涵义以及是否可能的看法也随着时间的推移而发展（Davidson 1992, 321–56；Black 1999）。这里的文本很复杂，但表明他拒绝了阿尔法拉比的抱怨，即结合只是“一个老妇人的故事”（PossibConj 14.85；Epistle 1 par. 40），并且他认为通过冥想，在祈祷和《古兰经》的帮助下，可以实现这一目标（PossibConj 15.103–4）。
一个完美、结合的理论科学的掌握必然伴随着道德美德的完全拥有。一个如此拥有的人在智力理解和“适合他的活动”（LongAnima III.36 {500, 501}）方面都将是完美的。如果我们看到那些声称拥有科学的人中没有展示出这种道德卓越，这只能证明他们的成就贫乏（LongPhys proem）。然而，伊本·鲁世德通过与智者之灵的结合所描述的完美似乎意味着与个人的不朽有所不同。因为他明确拒绝了阿尔·加扎利对身体复活的支持（Incoherence II.4 {580–6}），但他也坚持认为人的灵魂是因其身体而个体化的。因此，正如他明确得出的结论，“如果灵魂在身体死亡时不会死亡，或者如果灵魂中有任何这种情况，那么一旦它离开身体，它必须是一个数量”（Incoherence I.1 {29}）。因此，尽管学术界对此问题意见不一，但伊本·鲁世德似乎并不打算让灵魂的不朽之诺言延伸到我们每个人作为个体（Taylor 1998）。
正如医学的理论部分以保护健康和治愈疾病的更实际的业务为目标，政治领域中的第一部分也以完善第二部分为目标。这就是说，伦理探究的目标最终是“城市的治理”（ParaEthics I.3, 3F）。这种伦理学的工具性观念从后来的欧洲哲学的角度看似乎很奇怪，但这正是亚里士多德本人在 Nicomachean Ethics I.2 中明确肯定的，并且与伊本·鲁世德的取向相吻合，即将个体人类作为宇宙中价值的最终所在。
从一开始，伊本·鲁世德宣布他对《理想国》的评论的目标是剥离那些仅仅是辩证的部分，以便确定那些达到演绎科学水平的主张（《理想国》I.21）。因此，他非常有选择地关注了包括柏拉图的《理想国》在内的十本书，完全放弃了第一和第十本书以及第二本书的前半部分，并将其余的合并成三本书。第一本介绍了政治科学，并反思了美德城市的组成部分，特别是卫士。第二本考虑了美德政府和美德城市统治者以及哲学家的品质。第三本专门讨论了非美德政府，它们之间的比较以及从一个政府过渡到另一个政府的过程。
柏拉图的文本受到两个平行框架的影响。第一个是亚里士多德的，既在其总体理论框架上——用亚里士多德的伦理和逻辑框架取代柏拉图文本的辩证和对话性质（Butterworth 1986）——也在其具体细节上，比如伊本·鲁世德强调逻辑在训练卫士和有德行的城市统治者中的作用，而不是数学（《理想国》II.76–7）。第二个是将这个文本置于伊斯兰和安达卢西亚环境中。伊本·鲁世德以倭马亚王朝、阿尔莫拉维德王朝和阿尔莫哈德王朝为例，涉及到文本中的许多问题，并且严厉批评了当时的阿尔莫哈德统治（例如，《理想国》III.103），以及哲学家在当时的地位，他将其比作被凶猛的怪物包围（《理想国》II.64）。当他讨论女性与男性具有相同的本性，适合从事相同的活动，能够担任卫士、哲学家和统治者时，这种批判态度尤为显著。然而，事实上，这些能力并没有得到培养：“因为在这些城市中，女性在任何人类美德方面都没有准备好，她们经常像植物一样。她们成为这些城市男性的负担之一，是贫困的原因之一”（《理想国》I.54）。
很明显，伊本·鲁世德对共和国的评论只是因为缺乏亚里士多德的更优秀的作品。在他对 Nicomachean Ethics 的释义结束时，他描述了柏拉图著作的缺点，并批评伊本·巴杰将共和国视为完美的善城的论述。不太清楚的是伊本·鲁世德自己的文本来源到底是什么。他是直接处理柏拉图的文本，还是在加伦、阿尔法拉比和亚里士多德的修辞学的帮助下评论加伦关于柏拉图政治学的概要？虽然使用亚里士多德和阿尔法拉比的文本是明确的，但他是否能接触到柏拉图的文本仍然不清楚（马赫迪 2016）。
9. 接受
我们的重点是伊本·鲁世德。但在研究这个课题时，人们不禁会注意到现代学术界对他的思想的后期接受方式比对伊本·鲁世德本人更感兴趣。在这里，我们简要考虑他的思想在穆斯林、犹太和基督教背景下的接受情况。
9.1 阿拉伯语
伊本·鲁世德经常被描述为一个未能吸引他的第一批读者注意的哲学家，导致他的哲学在其预期的伊斯兰读者手中消亡，这种情况据说一直持续到其在阿拉伯复兴（纳赫达）的意识形态辩论中的复兴（Kügelgen 1994，al-Jābirī 1998）。确实，伊本·鲁世德在穆斯林环境中的影响力无法与伊本·西那的压倒性影响力相比，甚至无法与伊本·鲁世德在欧洲的影响力相比。然而，常听到的他对伊斯兰思想没有影响的说法是错误的。
首先，最近的学术研究表明，伊本·鲁世德有继承者。本·沙里法（1999）确定了 39 位伊本·鲁世德的直接门徒，其中大多数是忠诚的，其中一些人在哲学和相关科学领域继续他的工作。
其次，在伊本·鲁世德去世后，他的作品并未被安达卢西亚和摩洛哥的主要学者所忽视。神学家、数学家、苏菲派、历史学家、医生、哲学家和文学家广泛使用了伊本·鲁世德的作品。在医学和逻辑学方面，他对伊本·通卢斯的影响最近变得明显（伊本·通卢斯 2020 年；本·艾哈迈德 2016 年、2017 年、2019 年 c、2020 年 a）。他的影响还延伸到了阿什阿里派神学，例如阿布·哈贾亚吉·尤素夫·阿尔-米克拉蒂引用了伊本·鲁世德关于形而上学和《无理性的无理性》的摘要来反驳哲学家（哈姆丹 2005 年）。同样可以说，某些马格里布数学家受益于伊本·鲁世德哲学著作所提供的概念工具。在这方面，可以举出伊本·海杜尔·塔迪利的例子，他提出了由伊本·鲁世德所概括的“一”的概念（伊本·海杜尔 2018 年）。伊本·通卢斯、阿尔-米克拉蒂、伊本·阿米拉·阿尔-马赫祖米和伊本·海杜尔等人，在没有提及他的名字的情况下，借鉴了伊本·鲁世德的哲学分析，而伊本·萨布因有时在没有提及他的名字的其他地方使用了伊本·鲁世德的著作，从而使确定所使用的文本变得复杂。其中一些文本，特别是在法学和宗教方面，一直是安达卢西亚课程的一部分，直到其灭亡（本·沙里法 1999 年；阿卡索伊 2008 年；本·艾哈迈德 2019 年 b）。事实上，在穆斯林环境中，伊本·鲁世德的一些作品从他的一生到今天一直在不断使用。它们是伊本·图利姆萨尼和伊本·赫尔东等学者的培训的一部分，也是重要教师如阿布·阿卜杜拉·拉·阿比利（伊本·卡蒂卜 1975 年，iii：507；伊本·赫尔东 2004 年）的课程的一部分。
第三，有证据表明伊本·鲁世德的一些书籍传到了东方，到了埃及和黎凡特，并被那里的哲学家和学者使用。除了在土耳其、埃及和印度发现的《揭示》和《矛盾》的副本，以及从埃及获得了伊本·鲁世德大部分评论的莫斯·迈蒙尼德斯的证词（戴维森，2005 年，108-10），我们还可以确定伊本·鲁世德的思想在一些哲学家中的传播，就像阿卜杜勒·拉蒂夫·巴格达迪采用的真理统一理论一样（本·艾哈迈德，2019a）。此外，一些伊本·鲁世德关于因果关系和位置的哲学和形而上学立场被一些被普遍视为哲学和理性思想敌人的思想家采用，比如伊本·泰米亚，他广泛而明确地使用了伊本·鲁世德的文本，并在他对哲学和卡拉姆历史的概念的凝结中采用了他的一些立场（本·艾哈迈德，2019b，2020b，2020d；胡佛，2018 年）。
第四，我们现在也有证据表明伊本·鲁世德的文本在 16 世纪传到了伊朗，并在 17 世纪广为学者所知。目录表明在此期间抄写了数十本。大量的副本反映了我们不应继续忽视的另一个现象：在萨法维王朝的伊朗，这些书籍的教学需求和学生和教师的使用。一些思想家和哲学家在辩论和教学中使用了它们。这里只需提到阿卜杜·拉扎克·拉希吉、穆拉·拉贾布·阿里·塔布里兹和穆罕默德·塔希尔·瓦希德·阿尔-扎曼·卡兹温尼（恩德雷斯，1999 年，2001 年，2006 年；普尔贾瓦迪和施密特克，2015 年；本·艾哈迈德即将出版）。
9.2 希伯来语
伊本·鲁世德的哲学迅速在犹太教中找到了第二个家园，甚至成为哲学和科学的至高权威，甚至取代了亚里士多德（Harvey 2000）。第一个关键事件是梅蒙尼德斯（Maimonides）获得伊本·鲁世德的评论，大约在 1190 年左右。他随后对这项工作的赞扬引发了犹太哲学家对伊本·鲁世德的四个世纪的迷恋（Harvey 1992），尤其是关注他的评论，甚至扩展到他的一些宗教著作。
随着犹太作家开始越来越多地用希伯来语写作，伊本·鲁世德的文本也随之而来，得益于从 1230 年开始的一系列阿拉伯语到希伯来语的翻译（参见 Zonta 2010，以及更详细的 Tamani 和 Zonta 1997，31-49）。到 1340 年，几乎所有的评论都已经以希伯来语的形式可用，尽管亚里士多德本人的翻译很少。与此同时，犹太作家开始对伊本·鲁世德撰写评论，产生了一系列广泛的“超级评论”（Glasner 2011）。这种现象的主要例子是格尔索尼德斯（Gersonides）在 1320 年代对伊本·鲁世德的一系列超级评论（Glasner 1995）。
伊本·鲁世德在亚里士多德主义的其他来源之上的地位令人惊讶。一个典型的例子是舍姆·托夫·伊本·法拉克拉，他在他十三世纪的百科全书的引言中澄清道：“我所写的一切都是亚里士多德的话，是由学者伊本·鲁世德的评论解释的，因为他是最后的评论者，他吸收了[早期]评论中最好的内容”（在舍姆·托夫·伊本·法拉克拉第 4 节）。不同类型的鲁世德评论在不同的时期都有他们的支持者。以下是十六世纪的摩西·阿尔莫斯尼诺的建议：“不要浪费时间阅读伊本·鲁世德的摘要和中间评论，只需阅读长篇评论，因为如果你仔细阅读长篇评论，你将不需要阅读其他任何书籍来理解自然科学的任何内容”（在哈维 1985 年，61 页）。
十三世纪的其他重要人物包括艾萨克·阿尔巴拉格和艾萨克·波尔卡尔。十四世纪的杰出人物有格尔索尼德和摩西·纳尔博尼（见海翁 2005 年），他们对伊本·鲁世德的连结理论的评论已经与伊本·鲁世德的书信一起被翻译成英文。十五世纪的重要人物包括亚伯拉罕·比巴戈和以利亚·德尔·梅迪戈（见海翁 2005 年）。十六世纪的人物，如亚伯拉罕·德·巴尔梅斯，试图更准确地将伊本·鲁世德的作品翻译成拉丁语，借鉴了早期的阿拉伯语到希伯来语的翻译（伊夫里 1983 年，哈斯 2016 年）。
另请参阅有关阿拉伯和伊斯兰哲学对犹太思想的影响以及伊斯兰思想对梅蒙尼德斯的影响的条目。
9.3 拉丁语
伊本·鲁世德对基督教欧洲的影响从 13 世纪初到文艺复兴时期都是巨大的，并且已经得到了广泛的研究。从阿拉伯语到拉丁语的翻译始于迈克尔·斯科特（约 1220 年），到世纪中叶，大部分亚里士多德的评论已经被翻译出来（Burnett 2010，820-21；Hasse 2016，341-57）。翻译工作开始后，他的思想几乎立即开始影响力增长（Gauthier 1982），到 1230 年代，他已经被称为“评论家”。然而，很快就出现了对某些有争议的主张的担忧，到 1260 年代，“阿维罗主义者”这个词开始被贬义地使用，特别是涉及到智力的唯一性（Kuksewicz 1968；见第 5 节），世界的永恒性（Dales 1990；见第 4 节）和决定论的威胁（Martin 2015，见第 6.1 节）。即使是通常温和的作者，如托马斯·阿奎那，也在考虑这些教义时激烈地发表了演说，1270 年和 1277 年，有关与伊本·鲁世德相关的观点的被谴责命题的名单被指向巴黎大学的艺术学院（Brenet 2015；Wippel 1995）。
然而，情况比“伊本·鲁世德主义者”与他们的反对者之间的简单对立更为复杂。至少，这个领域可以分为三个群体。首先是那些对伊本·鲁世德对亚里士多德的阅读充满热情，他们敢于持异端观点，与基督教相冲突。这里的主要人物有布拉班特的西格尔、达齐亚的博伊斯和让·让顿（Brenet 2003）。然而，即使在这种情况下，人们对于伊本·鲁世德是否是他们观点的主要推动力存在疑问；范·斯滕贝尔亨（1980）更倾向于使用“激进的亚里士多德主义”这个词。第二个群体则是完全相反的极端，不仅反对伊本·鲁世德最激进的观点，甚至反对亚里士多德主义本身，比如彼得·约翰·奥利维抱怨亚里士多德“没有理由地被当作这个时代的神”（彼得·约翰·奥利维 §3）。邦纳文图拉成为这一运动的主要人物（Mahoney 1988）。第三个群体是大多数位于两者之间的哲学家，包括托马斯·阿奎那和其他时代的主要人物，他们在与教会权威相冲突时拒绝接受伊本·鲁世德对亚里士多德的解读，尽管在大多数问题上他们继续依赖“评论家”。因此，1341 年的教皇敕令要求巴黎的艺术学院遵循“亚里士多德的科学和他的评论家伊本·鲁世德，以及其他古代的亚里士多德评论家和解释者，除非与信仰相抵触的情况”（引自 Putallaz 2010, 111）。
第三组与伊本·鲁世德最基本的一致之处在于坚信哲学的前进方向，至少在一般情况下，是忠实地遵循亚里士多德的思想（见 1.2 节）。在欧洲哲学史上，伊本·鲁世德在文艺复兴时期之前尤为重要（Akasoy 和 Giglioni 2010，Hasse 2016）。在这些后来的年代，他的名字仍然具有争议性：大量的神学家与新一代人文主义者联合起来，对抗一系列持续捍卫伊本·鲁世德最臭名昭著的学说的“阿维罗派”。现在最具争议的人物是意大利人，通常与帕多瓦大学有关，如威尼斯的保罗、庞波纳齐、阿戈斯蒂诺·尼福和贾科莫·扎巴雷拉。然而，即使在智力的统一和其他一些著名争议问题上仍然存在激烈的辩论，学者和学生们仍然一页一页地依赖伊本·鲁世德作为亚里士多德的最重要指南。新版本、新的超注释甚至整个新的翻译一直出现到 16 世纪末，最著名的是 1552 年和 1562 年的伊本·鲁世德注释的亚里士多德的朱恩塔版本，至今仍在使用中。
伊本·鲁世德的影响可能更为重要，但更难以确定的是他与哲学和宗教之间的关系（Klima 1998，Marenbon 2007，Normore 1995）。 “伊本·鲁世德主义者”的最显著特点是他们倾向于追求哲学论证的逻辑结论，而不考虑教会教义。确实，这与伊本·鲁世德坚持哲学应该为宗教研究提供信息的观点密切相关（见 §6.2），但在前现代基督教的审查背景下，这种方法尤为危险。像布拉班特的西格尔（Siger of Brabant）这样的人会提出大胆的异端观点，然后又退缩并坚称他们只是在描述纯粹的哲学理性会展示什么，并不把这些观点当作真理来捍卫。通常，他们甚至会否认他们先前的严格哲学主张。在这个时候，理性的自主性对抗宗教的主张并不是一个容易捍卫的原则。
有关阿拉伯和伊斯兰哲学对拉丁西方的影响，请参阅相关条目。在 Niewöhner 和 Sturlese（1994）中可以找到一系列特别有价值的论文。
Bibliography
For a brief narrative sketch of Ibn Rushd’s literary output, see §1.2. Here we provide bibliographical details regarding all of Ibn Rushd’s surviving work. In each case we list the best Arabic text where that is available, or otherwise the best surviving witnesses to the original, in Hebrew or Latin. In parentheses, where possible, we suggest dates of composition. Sometimes these are a matter of conjecture; in other cases, the text itself provides a precise date. (For a detailed inventory of texts and dating see Al-ʿAlawī 1986a.)
Contrary to what is often said, most of Ibn Rushd’s work has survived in Arabic. (Of the 49 works listed below, 14 are not extant in Arabic.) Where the Arabic is available, we do not list the various medieval translations (Hebrew and Latin) that were made. We also do not provide a comprehensive list of all available modern translations outside of English. But, in cases where an English translation is not available, we list available translations in other European languages.
Where the medieval Latin translation remains useful to consult, we refer to the most commonly used edition:
Aristotelis opera cum Averrois commentariis (Venice: Junta, 1562), available online.
A. Works of Ibn Rushd
A1. Religious Treatises
Abridgement of al-Ghazālī (Ḍarūrī fī uṣūl al-fiqh) (1157)
An abridgement of al-Ghazālī’s Mustaṣfā min ʿilm al-ʿuṣūl, extant in Arabic:
Al-Ḍarūrī fī uṣūl al-fiqh: Mukhtaṣar al-Mustaṣfā, edited by Jamāl Al-Dīn Al-ʿAlawī (Beirut: Dār al-gharb al-Islāmī, 1994).
There is a French translation, with a revised edition:
Le philosophe et la loi; Edition, traduction, et commentaire de l’Abrégé du Mustaṣfā, ed. and tr. Ziad Bou Akl (Berlin: De Gruyter, 2015)
References are to the page of the French plus the {page} of the Al-ʿAlawī edition.
The Distinguished Jurist’s Primer (Bidāyat al-mujtahid wa-nihāyat al-muqtaṣid) (begun 1169; completed 1188)
Extant in Arabic in many imperfect editions, including:
Bidāyat al-mujtahid wa nihāyat al-muqtaṣid, 2 vols., 6th ed. (Beirut: Dār al-Maʿrifa, 1982).
Translated into English:
The Distinguished Jurist’s Primer: A Translation of Bidāyat al-Mujtahid, tr. I. A. K. Nyazee, reviewed by M. Abdul Rauf, 2 vols. (Reading: Garnet, 2006).
References are to the (book.page) of the translation, plus the {volume.page} of the Arabic.
Decisive Treatise (Faṣl al-maqāl) (1178/9)
The Arabic with facing English translation is available here:
The Book of the Decisive Treatise Determining the Connection Between the Law and Wisdom; and Epistle Dedicatory, tr. Charles E. Butterworth (Provo, UT: Brigham Young University Press, 2001).
References are to the (section) of this text.
A Question on Divine Knowledge (al-Ḍamīma**)**(1179?)
This brief treatise has traditionally been described as an appendix to the Decisive Treatise, and more recently as a prefatory epistle, but in fact all we know is that it is mentioned in the Decisive Treatise. The Arabic, with facing English translation, is available here:
The Book of the Decisive Treatise Determining the Connection Between the Law and Wisdom; and Epistle Dedicatory, tr. Charles E. Butterworth (Provo, UT: Brigham Young University Press, 2001).
Al-Kashf ʿan manāhij al-adilla fī ʿaqāʾid al-milla (Exposition of the Methods of Proof concerning Religious Doctrines) (1179/80?)
The Kashf is extant and available in various imperfect Arabic editions, including:
Al-Kashf ʿan manāhij al-adillah fī ʿaqāʾid al-millah, ed. Muṣṭafā Ḥanfī (Beirut: Markaz Dirāsāt al-Waḥdah al-ʿArabīyah, 1998). [Bibliographies commonly misattribute editorship of this work to M. A. Al-Jābirī, who in fact merely supervised the edition.]
Fouad Ben Ahmed is preparing a new edition that draws on previously unused manuscripts.
There is an English translation:
Faith and Reason in Islam: Averroes’ Exposition of Religious Arguments, tr. Ibrahim Y. Najjar (Oxford: Oneworld, 2001).
References are to (chapter.page) of the translation, plus {Arabic page}.
The Incoherence of the Incoherence (Tahāfut al-Tahāfut) (1180/81)
Extant in Arabic:
Tahāfut al-Tahāfut, ed. Maurice Bouyges (Beirut: Imprimerie Catholique, 1930).
In English translation:
Tahāfut al-Tahāfut (The Incoherence of the Incoherence), tr. Simon van den Bergh, 2 vols. (London: Luzac, 1954).
References are to (part.discussion) of the translation, plus {Arabic page}, which is given marginally in the translation.
A2. Aristotelian (and Related) Commentaries
Compendium on Logic **(**Mukhtaṣar al-Manṭiq / Kitāb al-ḍarūrī fī-l-manṭiq) (1157)
One of Ibn Rushd’s earliest works, a summary of logic that briefly runs through the entire extended Organon. An edition of the Arabic, with English translation, is forthcoming:
Short Commentaries on Aristotle’s Organon, ed. and tr. Charles E. Butterworth (Albany, NY: SUNY Press, forthcoming).
Three sections of this work were earlier published:
Three Short Commentaries on Aristotle’s Topics, Rhetoric, and Poetics, ed. and tr. Charles E. Butterworth (Albany, NY: SUNY Press, 1977).
References are to the (treatise.section) of the forthcoming translation.
Porphyry, Isagoge
Epitome
See CompLogic, above.
Paraphrase (circa 1170)
The Arabic is not extant, but there is a translation in Hebrew:
Commentarium medium in Porphyrii Isagogen et Aristotelis Categorias, ed. Herbert A. Davidson (Cambridge, MA: Mediaeval Academy of America, 1969), available online.
And in Latin:
Commentum medium super libro Porphyrii: translatio Wilhelmo de Luna adscripta, ed. Roland Hissette (Louvain: Peeters, 2016).
It has also been translated into English:
Middle Commentary on Porphyry’s Isagoge and on Aristotle’s Categoriae, tr. Herbert A. Davidson (Cambridge, MA: Mediaeval Academicy of America, 1969).
Categories
Epitome
See CompLogic, above.
Paraphrase (1164?)
Extant in Arabic:
Talkhīṣ Kitāb al-Maqūlāt, ed. Maḥmūd Qāsim and Charles E. Butterworth (Cairo: al-Hayʾa al-miṣriyya al-ʿāmma li-l-kitāb, 1980).
And it has been translated:
Middle Commentaries on Aristotle’s Categories and De Interpretatione, tr. Charles E. Butterworth (Princeton, NJ.: Princeton University Press, 1983).
De interpretatione
Epitome
See CompLogic, above.
Paraphrase (1165?)
The Arabic is available in various editions, including
Talkhīṣ kitāb al-ʿIbāra / Averrois Cordubensis in librum Aristotelis De interpretatione, ed. Maḥmūd Qāsim, Charles E. Butterworth, Aḥmad ʿAbd al-Majīd al-Harīdī (Cairo: al-Hayʾa al-miṣriyya al-ʿāmma li-l-kitāb, 1981).
Available in translation into English:
Middle Commentaries on Aristotle’s Categories and De Interpretatione, tr. Charles E. Butterworth (Princeton, NJ.: Princeton University Press, 1983).
Prior Analytics
Epitome
See CompLogic, above.
Paraphrase (1166?)
Available in multiple Arabic editions, including
Talkhīṣ kitāb al-qiyās / Averrois Cordubensis in Aristotelis Priorum analiticorum libros, ed. Maḥmūd Qāsim, Charles E. Butterworth, Aḥmad ʿAbd al-Majīd al-Harīdī (Cairo: al-Hayʾa al-miṣriyya al-ʿāmma li-l-kitāb, 1983).
Multiple English translations, including
Middle Commentary on Aristotle’s Prior Analytics, ed. Maḥmūd Qāsim, Charles E. Butterworth, Aḥmad ʿAbd al-Majīd al-Harīdī (Cairo: al-Hayʾa al-miṣriyya al-ʿāmma li-l-kitāb, 1983).
Posterior Analytics
Epitome
See CompLogic, above.
Paraphrase (1170)
Available in multiple Arabic editions, including
Talkhīṣ Kitāb al-Burhān, ed. Mahmūd Qāsim (Cairo: al-Haya al-ʿĀmma li al-Kitāb, 1982).
No modern translation has been made, but there is a Latin translation in Junta 1562 vol. 1 pt. 2b.
Long Commentary (after 1186)
Extant in Arabic but only through I.23 (85a11):
Sharḥ al-Burhān li-Arisṭū wa-Talkhīṣ al-Burhān, ed. ʿAbd al-Raḥmān Badawī (Kuwait: al-Majlis al-Waṭanī li-1-ṭaqāfa wa-l-funūn wa-1-ādāb, 1984), 155–486.
The complete Hebrew translation has been transcribed online.
No modern translation has been made, but three Latin translations, each based on an earlier, complete Hebrew translation, are printed in Junta 1562 vol. 1 pt. 2a.
References are to (book.comment) of the Junta edition, plus {Arabic page}.
Topics
Epitome
See CompLogic, above.
Paraphrase (1168)
Available in multiple Arabic editions, including
Commentarium Medium in Aristotelis Topica, ed. Charles E. Butterworth and Aḥmad ʿAbd al-Majīd al-Harīdī (Cairo: al-Hayʾa al-miṣriyya al-ʿāmma li-l-kitāb, 1979).
No modern translation, but a Latin translation is available in Junta 1562 vol. 1 pt. 3.
References are to the Latin (book.page {Arabic page}).
Sophistical Refutations
Epitome
See CompLogic, above.
Paraphrase (1174?)
Available in multiple Arabic editions, including
Talkhīs al-Safsaṭa, ed. M. Salīm Sālim (Cairo: Dār al-Kutub, 1973).
No modern translation, but a Latin translation is available in Junta 1562 vol. I pt. 3.
Rhetoric
Epitome
See CompLogic, above.
Paraphrase (1175)
In Arabic, with a French translation:
Commentaire moyen à la Rhétorique d’Aristote, ed. and tr. M. Aouad, 3 vols. (Paris: Vrin, 2002).
Book I has been translated into English:
Three Arabic Treatises on Aristotle’s Rhetoric: the Commentaries of al-Fārābī, Avicenna, and Averroes, tr. Lahcen Elyazghi Ezzaher (Carbondale: Southern Illinois University Press, 2015), 72–181.
Poetics
Epitome
See CompLogic, above.
Paraphrase (1176?)
Extant in Arabic:
Commentarium medium in Aristotelis De arte poetica liber, ed. Charles E. Butterworth with the assistance of Aḥmad ʿAbd al-Majīd al-Harīdī (Cairo: al-Hayʾa al-Miṣriyya al-ʿāmma li-l-kitāb, 1986).
In English translation:
Averroes’ Middle Commentary on Aristotle’s Poetics, tr. Charles E. Butterworth (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1986; repr. South Bend, IN: St. Augustine’s Press, 2000).
Physics
Epitome (1159, revised after 1186)
The four short commentaries on physical treatises—Physics, De caelo, On Generation and Corruption, and Meteorology—were conceived of as a single work, Al-jawāmiʿ fī l-falsafa. They are, however, often edited and translated separately.
Extant in Arabic:
Epitome in physicorum libros, ed. Josep Puig (Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas: Instituto Hispano-Arabe de Cultura, 1983).
Translated into Spanish:
Epítome de física, tr. Josep Puig (Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas: Instituto Hispano-Arabe de Cultura, 1987).
References are to (book.page) of the translation plus {Arabic page}.
Paraphrase (1169)
Not extant in Arabic, but it survives in two distinct Hebrew versions. Only the first two books of the more popular Kalonymus translation have been edited and translated:
Averroes on the Principles of Nature: The Middle Commentary on Aristotle’s Physics I–II, edited and translated by Steven Harvey (Harvard: Ph.D. dissertation, 1977).
The Latin translation (Junta 1962, vol. 4) is based on the Hebrew.
A detailed outline (taqsīm) of the text is extant in Arabic:
Min Talkhīṣ al-Samāʿ al-ṭabīʿi: Taqsīm al-Samāʿ al-ṭabīʿi, ed. Jamāl al-Dīn al- _ʿ_Alawī, Revue de la Faculté des lettres et des sciences humaines, Dhar al-Mahraz de Fes 7 (1983-1984), 205*–*55.
Long Commentary (1186)
Not extant in Arabic. A Hebrew translation survives but is not yet edited (save for the edition with translation in Harvey 1985 of the important proem). The Latin translation is available in Iunta 1562, vol. 4, available online. The Latin text of Book VII is available in a modern edition:
Commentarium Magnum In Aristotelis Physicorum Librum Septimum (Vindobonensis [Vienna] lat. 2334), ed. H. Schmieja (Paderborn, 2006), available online.
References are made to (book.comment) of the Latin text.
Glasner (2009) contains much useful information about the various commentaries on the Physics and their various translations.
De caelo
Epitome (1159)
Extant in Arabic:
Rasāʾil Ibn Rushd (Hyderabad: Daʾirat al-Maʿārif al-ʿUthmāniyya, 1947).
No modern translation.
Paraphrase (1171)
Extant in Arabic:
Talkhīṣ al-Samāʾ wa-l-ʿālam, ed. Jamāl al-Dīn al-ʿAlawī (Fes: Faculté des Lettres, 1984), available online.
There is no modern translation, but there is a Latin version in Iunta 1962, vol. 5.
Long Commentary (1188)
The whole surives only in Latin:
Commentum magnum super libro De celo et mundo Aristotelis, ed. Francis J. Carmody and Rüdiger Arnzen, 2 vols. (Leuven: Peeters, 2003), available online.
A third of the Arabic (= I.61–140 and II.1–42) survives:
Sharḥ al-Samāʾ wa-l-ʿālam, ed. Asʿad Jumʿa, 2 vols. (Tunis: Markaz al-Nashr al-Jāmiʿī, 2002).
References are to the (book.comment.page) of the Latin edition.
On Generation and Corruption
Epitome (1159)
Extant in Arabic:
Epitome del libro sobre la generación y la corrupción, edition and Spanish translation by Josep Puig Montada (Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1992).
Available in English:
Averroes on Aristotle’s De generatione et corruptione*:* Middle Commentary and Epitome, tr. Samuel Kurland (Cambridge, MA: Mediaeval Academy of America, 1958).
References are to (book.page) of the translation, plus {Arabic page}.
Paraphrase (1172)
Extant in Arabic:
Mittlerer Kommentar zu Aristoteles’ De generatione et corruptione, ed. Heidrun Eichner (Paderborn: F. Schöningh, 2005), available online.
Available in English:
Averroes on Aristotle’s De generatione et corruptione. Middle Commentary and Epitome, tr. Samuel Kurland (Cambridge, MA: Mediaeval Academy of America, 1958).
Meteorology
Epitome (1159)
Extant in Arabic:
Kitāb al-Āthār al-ʿulwiyya / Averroes’ Epitome Meteorologica, edited by Suhayr Faḍllallāh Abū Wāfiya and Suʿād ʿAlī ʿAbd-al-Rāziq, revised by Zaynab Maḥmūd al-Khuḍayrī (Cairo: al-Majlis al-aʿla li-1-Thaqāfa, 1994).
No modern translation.
Paraphrase (1173?)
Extant in Arabic:
Talkhīṣ al-Āthār al-ʿulwiyya, ed. Jamāl-al-Dīn alʿAlawī (Beirut: Dār al-Gharb al-Islāmī, 1994).
Translated into Latin in Junta 1962, vol. 5, available online.
De anima
Epitome (circa 1158-1160)
Extant in Arabic in various editions, including
Talkhīṣ Kitāb al-nafs, ed. Aḥmad Fuʾād al-Ahwānī (Cairo: Maktabat al-Nahḍa al-Miṣrīyya, 1950).
There is a Spanish translation:
La psicología de Averroes: commentario al libro “Sobre el alma” de Aristóteles, tr. Salvador Gómez Nogales (Madrid: Universidad Nacional de Educacion a Distancia, 1987).
References are to the (Spanish page {Arabic page}).
Paraphrase (1172/1181)
Extant in Arabic, with facing English translation:
Middle Commentary on Aristotle’s De Anima, ed. and tr. A. L. Ivry (Provo, UT: Brigham Young University Press, 2002).
Long Commentary (1186)
Survives only in Latin:
Averrois Cordubensis Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros, ed. F. S. Crawford (Cambridge, MA: Medieval Academy of America, 1953), available online.
An English translation carefully compares the Latin with surviving Arabic fragments:
Long Commentary on the De anima of Aristotle, tr. Richard C. Taylor, with Thérèse-Anne Druart (New Haven: Yale University Press, 2009).
References are to (book.comment {Latin page}).
Parva naturalia (1170)
The sole commentary has traditionally been described as an epitome, but recent scholarship suggests that it might better be thought of as a paraphrase (Hansberger 2019). It is extant in Arabic:
Compendia librorum Aristotelis qui Parva naturalia vocantur, ed. Henry Blumberg (Cambridge, MA: Mediaeval Academy of America, 1972).
And has been translated:
Epitome of Parva naturalia, tr. Henry Blumberg (Cambridge, MA: The Mediaeval Academy of America, 1961).
References are to (book.page) of the English plus {Arabic page}.
De animalibus
Paraphrase (1170)
Extant in Latin and Hebrew, and covering only the Parts of Animals and the Generation of Animals. Only the Latin has been edited, in volume 6 of the 1562 Junta edition, available online.
Metaphysics
Epitome (composed circa 1161, but revised around 1180 and again in the early 1190s)
Extant in Arabic in various non-critical editions, including:
Compendio de Metafisica: texto Arabe, ed. Carlos Quirós Rodríguez (Madrid: Estanislao Maestre, 1919).
An English translation has been made based on careful study of the manuscript tradition:
Averroes on Aristotle’s Metaphysics: An Annotated Translation of the So-Called “Epitome,” tr. Rüdiger Arnzen (Berlin: De Gruyter, 2010).
References are to (chapter.page) of the translation, plus {Arabic page}.
Paraphrase (1174)
Extant only in Hebrew, in two translations:
Il Commento medio di Averroè alla Metafisica di Aristotele nella tradizione ebraica, ed. Mauro Zonta, 2 vols. (Pavia: Pavia University Press, 2011).
This work includes an Italian translation of Bks. I–II.
Long Commentary (after 1190)
Extant in Arabic:
Tafsīr Mā baʿd al-ṭabīʿa, ed. Maurice Bouyges, 3rd ed., 3 vols. (Beirut: Dar el-Machreq, 1990).
There is an English translation of Book XII:
Ibn Rushd’s Metaphysics: A Translation with Introduction of Ibn Rushd’s Commentary on Aristotle’s Metaphysics, Book Lām, tr. Charles Genequand (Leiden: Brill, 1984).
And a French translation of Book III:
Grand commentaire (Tafsīr) de la Métaphysique Livre Bêta, tr. Laurence Bauloye (Paris: Vrin, 2002).
And a French translation of books I, II, IV, and VI:
Traduction commentée du Grand commentaire d’ Averroès aux livres petit Alpha, grand Alpha, Gamma et Epsilon de la Métaphysique d’ Aristote, tr. Karim Kaddour (Paris: Université Panthéon- Sorbonne - Paris I, 2018).
For the remainder, there is a Latin translation, in Junta 1562 vol. 8, available online.
References are to (book.comment {Arabic page}).
Nicomachean Ethics
Paraphrase (1177)
The Arabic is not extant, but the work has survived in Hebrew:
The Hebrew Version of Averroes’ Middle Commentary on Aristotle’s Nicomachean Ethics, ed. Lawrence V. Berman (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1999).
An independent Latin translation, printed in Junta 1562 vol. 3, is available online. A modern edition of Book X of the Latin translation has made been, along with a French translation:
Le plaisir, le bonheur, et l’acquisition des vertus: édition du Livre x du Commentaire moyen d’Averroès à l’Éthique à Nicomaque d’Aristote, ed. and tr. Frédérique Woerther (Leiden: Brill, 2018).
References are to (book.chapter, page) of the Junta edition.
Plato’s _Republic_
Not extant in Arabic, but it has survived in Hebrew:
Averroes’ Commentary on Plato’s Republic, ed. and tr. Erwin I. J. Rosenthal (Cambridge: Cambridge University Press, 1956).
For an improved English translation see
Averroes on Plato’s Republic, tr. Ralph Lerner (Ithaca: Cornell University Press, 1974).
References are to (treatise.page) of the Hebrew, given in the margin of Lerner’s translation.
A3. Medical Treatises
Al-Kulliyyāt fī al-ṭibb (General Principles of Medicine) (1162–69, subsequently revised)
The original redaction is extant in Arabic, in many editions, including:
Al-Kulliyyāt fī al-ṭibb, ed. Murād Maḥfūẓ et al., with an introduction by Aḥmad Maḥfūẓ (Beirut: Markaz Dirāsāt al-Waḥda al-ʿArabiyya, 1999). [Bibliographies commonly misattribute editorship of this work to M. A. Al-Jābirī, who in fact merely supervised the edition.]
The Latin (Colliget), which translates a significantly revised version of the text, is found in
Iunta 1562, vol. 10, available online.
It is also available in a modern Spanish translation:
El libro de las generalidades de la medicina, tr. M. C. Vázquez de Benito, C. Álvarez de Morales (Madrid: Trotta, 2003).
References are to (book.page) of the Arabic text.
Commentary on Ibn Sīnā’s Medical Poem** (_Sharḥ li-Urjūza fī al-ṭibb / Avicennae Cantica**_**)** (between 1184 and 1195)
The Arabic text, with Latin and a modern Spanish translation:
Avicennae Cantica, ed. and tr. J. Coullaut Cordero, E. Fernández Vallina, and M. C. Vázquez de Benito (Salamanca: Universidad de Salamanca, 2010).
References are to the Arabic text, by page number.
Commentaries on Galen (1190s)
Extant in Arabic:
Averrois in Galenum, ed. Maria de la Conceptión Vázquez de Benito (Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Cientfficas, 1984).
Translated here:
Medical Manuscripts of Averroes at El Escorial, tr. Georges C. Anawati and P. Ghalioungui (Cairo: Al Ahram Center for Scientific Translations, 1986).
A4. Brief Works
Many brief treatises survive. The most prominent are these:
Questions on Logic
Various questions are extant in Arabic:
Maqālāt fī l-manṭiq wa-l-ʿilm al-ṭabīʿī (Essais de logique et de physique d’Ibn Rochd), ed. Jamal al-Dīn al-ʿAlawī (Casablanca: Dār al-Nashr al-Maghribiyya, 1983), 71–221.
The material on assertoric propositions has been translated:
Nicholas Rescher, “Averroes’ Quaesitum on Assertoric (Absolute) Propositions,” Journal of the History of Philosophy 1 (1963) 80–93.
A lengthy collection of these questions is also available in Latin, in Junta 1562 vol. 1 pt. 2b, ff. 75v–119v, available online.
Questiones on Physics
Partially extant in Arabic:
Maqālāt fī l-manṭiq wa-l-ʿilm al-ṭabīʿī (Essais de logique et de physique d’Ibn Rochd), ed. Jamal al-Dīn al-ʿAlawī (Casablanca: Dār al-Nashr al-Maghribiyya, 1983), 225–63.
A longer series of questions is extant in Hebrew. The Hebrew has mainly not been edited, but it has been translated:
Averroes’ Questions in Physics, tr. Helen Tunik Goldstein (Dordrecht: Kluwer, 1991).
Question 6 in Goldstein corresponds to 258–63 in ʿAlawī’s edition of the Arabic, available online.
Question 7 in Goldstein corresponds to 225–43 in ʿAlawī’s edition, available online.
References are to the (question.paragraph) of the translation, plus {Arabic page}.
De separatione primi principii (1190s?)
This single treatise is apparently extant only in Latin, and has been edited and translated:
Carlos Steel and Guy Guldentops, “An Unknown Treatise of Averroes against the Avicennians on the First Cause: Edition and Translation,” Recherches de théologie et philosophie médiévales 64 (1997) 86–135.
De substantia orbis (1178–9)
This collection of six short treatises on cosmology and metaphysics is extant in Hebrew and has been translated:
De substantia orbis: Critical Edition of the Hebrew Text with English Translation and Commentary, ed. Arthur Hyman (Cambridge, MA: Medieval Academy of America, 1986), available online.
References are to (treatise.page) of the translation.
On the Possibility of Conjunction
Extant only in Hebrew, which has been edited and translated into English:
The Epistle on the Possibility of Conjunction with the Active Intellect by Ibn Rushd with the Commentary of Moses Narboni, tr. Kalman P. Bland (New York: Jewish Theological Seminary of America, 1982).
References are to (section.page) of the translation.
On the Conjunction of Intellect, Epistle 1
This letter seems to reflect Ibn Rushd’s mature views about the material intellect. Extant in Hebrew, edited with German translation:
Drei Abhandlungen über die Conjunction des separaten Intellects mit dem Menschen. Von Averroes (Vater und Sohn), aus dem Arabischen übersetzt von Samuel Ibn Tibbon, ed. and tr. Yiṣḥaq Hercz (Berlin: H. G. Hermann, 1869), 3–10 and 1–47.
Also available in French:
La Béatitude de l’âme: Éditions, traductions et études, tr. Marc Geoffroy and Carlos Steel (Paris: Vrin, 2001), 198–222.
On the Conjunction of Intellect, Epistle 2
Extant in Hebrew, edited with a German translation:
Drei Abhandlungen über die Conjunction des separaten Intellects mit dem Menschen. Von Averroes (Vater und Sohn), aus dem Arabischen übersetzt von Samuel Ibn Tibbon, ed. and tr. Yiṣḥaq Hercz (Berlin: H. G. Hermann, 1869), 10–14 and 48–56.
Also available in French:
La Béatitude de l’âme: Éditions, traductions et études, ed. and tr. Marc Geoffroy and Carlos Steel (Paris: Vrin, 2001), 222–36.
A Latin translation of these two epistles was made from the Hebrew and joined with other material, under the title De animae beatitudine. Printed in Junta vol. 9, it is also available in a modern edition and French translation, with extensive explanatory material:
La Béatitude de l’âme: Éditions, traductions et études, ed. and tr. Marc Geoffroy and Carlos Steel (Paris: Vrin, 2001).
Commentary on Ibn Bājja’s Epistle on the Conjunction of the Intellect with Man
Extant in Arabic:
Aḥmad Fuʾād al-Ahwānī, Talkhīṣ kitāb al-nafs (Cairo: Maktabat al- Nahḍa al-Miṣriyya, 1950), pp. 90–95.
Translated into Spanish:
Salvador Gómez Nogales, La psicologia de Averroës: commentario al libro sobre el alma de Aristoteles (Madrid: Universidad Nacional de Educacion a Distancia, 1987), pp. 214–21.
Commentary on Alexander’s** De intellectu**
Extant in Arabic:
Mauro Zonta, “La tradizione giudeo-araba ed ebraica del De intellectu di Alexxandro di Afrodisia e il testo originale del Commento di Averroè,” Annali di Ca’ Foscari, 40 (2001): 17–35.
And in Hebrew:
Herbert A. Davidson, “Peruš Ibn Rušd le-maʾamar be-sekel šel Aleksander me-Afrodisiyas,” in Sefer ha-yovel li-Shelomoh Pines: bi-melot lo shemonim shanah / Schlomo Pines Jubilee Volume, 2 vols. (Jerusalem: Universitah ha-‘Ivrit, 1988–90) I:205–17.
B. Other Works
For recent bibliographies see Other Internet Resources. For comprehensive older bibliographies see
Georges C. Anawati, Bibliographie d’Averroes (Ibn Rushd) (Algiers: Jāmiʻat al-Duwal al-ʻArabīyah, 1978).
Philipp W. Rosemann. “Averroes: A Catalogue of Editions and Writings from 1821 Onwards,” Bulletin de philosophie médiévale 30 (1988) 153–221.
For a good book-length summary of Ibn Rushd’s philosophy in English, see
Majid Fakhry. Averroes (Ibn Rushd): His Life, Works and Influence (Oxford: Oneworld, 2001).
For a state-of-the-art recent study, in Italian, see
Matteo Di Giovanni. Averroè (Rome: Carocci, 2017).
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Other Internet Resources
The Thomas-Institute at Cologne’s comprehensive digital catalog of Ibn Rushd’s work—the Digital Averroes Research Environment. Particularly useful are:
the list of printed texts currently available online;
a web reader that allows the comparison of printed texts and manuscripts;
an extensive bibliography of secondary sources.
Thérèse-Anne Druart’s annual bibliographical guide to medieval Islamic philosophy and theology.
History of Philosophy without Any Gaps, a podcast series hosted by Peter Adamson, with a series of entries regarding Ibn Rushd, including an interview with Richard Taylor.
“The Commentator,” featuring Robert Pasnau, a podcast on National Public Radio’s Throughlines (October 10, 2019)
Al-Massir (Destiny) (1997), a dramatic film, by Youssef Chahine, based on the life of Ibn Rushd.
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Acknowledgments
Thanks for their help and advice to Peter Adamson, Matteo Di Giovanni, Stephen Ogden, Richard Taylor, and David Wirmer.
Copyright © 2021 by Fouad Ben Ahmed <benahmedf@gmail.com> Robert Pasnau <pasnau@colorado.edu>
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