法律义务和法律权威 legal obligation and authority (Massimo Renzo and Leslie Green)

首次发表于 2003 年 12 月 29 日；实质性修订于 2022 年 6 月 30 日。

无论他们做什么，所有的法律体系都承认、创造、变化和执行义务。这不是偶然的：义务对于法律的社会角色至关重要，解释它们对于理解法律的权威和因此法律的本质是必要的。不仅在法律中有义务，也有对法律的义务。历史上，大多数哲学家都同意这些义务包括对服从的道德义务，或者通常所称的“政治义务”。对于一些人来说，这是我们与国家进行某种交易的结果。由于国家为我们提供了至关重要的利益，我们承担了一定的义务作为回报，要么是因为我们同意为了这些利益而承担这些义务，要么是因为不回报对他们来说是不公平或不感激的。其他的解释是非交易性的，将政治义务基于服从法律增强我们做我们有理由做的事情的能力的事实，基于我们有责任维护公正的法律体系的事实，或者基于我们作为政治共同体成员的特殊责任。所有这些论证线路都经受了彻底的批评，这导致一些人否认法律有权利主张自己所声称的所有权威，即使法律体系是合法和相当公正的。根据这种观点，有些法律的主体没有道德义务履行法律义务。

1. 法律中的义务

每个法律体系都包含着强制性法律，但没有决定性的语言标记来确定这些法律。术语“义务”不一定需要使用，也不需要使用其近义词“责任”。很少能找到命令语气。加拿大刑法典规定不得宣扬种族灭绝的义务如下：

凡是宣扬或推动种族灭绝的人都犯有可起诉的罪行，可判处不超过五年的监禁。

英国《货物销售法》规定，

在商业活动中，卖方销售商品时，有一个隐含条件，即根据合同提供的商品具有商业可销售性。

这些法律产生义务是由于“犯罪”和“隐含条件”在各自的法律领域中的功能，而不是由于它们所表达的语言。

表面上看，一些法律有其他功能。对于“遗嘱必须签署”的要求通常不会产生义务，不是要求制定遗嘱，甚至不是要求签署遗嘱，如果您不签署，它只是不被视为有效的遗嘱。尽管如此，一些哲学家认为每个法律体系的内容可以且应该仅以义务规定和除外规定的法律术语来表示（Bentham《普通法》；Kelsen 1960 [1967]）。Bentham 问道，

每一条法律条文与其他条文有什么共同之处？它命令并通过这样做创造义务或者说，另一个词是权威。（本丹姆，《普通法律》[1970: 294]）

（有关当代观点，请参见哈里斯 1979 年：84-106。）他们认为，以这种方式分析法律揭示了立法者或主体最需要了解的内容：在什么条件下，法律的强制力最终会得到满足。其他人认为，即使这样的简化是可能的，它也会笨重、无信息和无动力，因为它掩盖了法律所履行的不同社会功能（哈特 1961 [1994: 26-49]）以及它们所创造的不同行动原因的种类（拉兹 1975 [1990]）。仍有其他人，对于知道什么是法律的任何有原则的方法感到绝望，已经完全放弃了这个问题，并试图发展一种绕过它的法律理论（霍诺雷 1977；德沃金 1978：71-78）。至少，似乎很明确的是，无论是否所有的法律都强加义务，只有通过与那些强加义务的法律的关系，才能完全理解它们。因此，法律权利是一种值得他人承担保护义务的利益，法律权力是创造或修改义务的能力，等等。

那么法律义务是什么呢？它们是法律主体必须遵守的法律要求。义务性的行为或不作为是法律使之不可选的。由于人们显然可以违反他们的法律义务，“不可选”并不意味着他们被迫执行，甚至法律也没有给他们留下任何可选的替代方案。相反，人们经常计算是否履行他们的法律职责。那么义务只是一种重要的履行理由，即使有时被忽视或被权衡，这是否足够？这不是一个充分的条件：高等法院有重要的理由不经常改变自己的判决，但没有法律义务要求他们这样做。这也不是必要的：一个人有义务，但只有一个微不足道的理由，不得未经他的同意踏入别人的草坪。

如果它们的内容不能解释义务的严格性，那么是什么解释了呢？一个历史上重要但现在基本上已经废弃的理论是用惩罚来解释。根据这种观点，拥有法律义务意味着受到主权命令的约束，要求做或不做某事，其中命令需要表达意愿，并附带着一定的风险，即使很小，也可能因不遵守而遭受不幸。正如英国法学家约翰·奥斯汀所说，

[当我直接谈论遭受不幸的机会，或者（换句话说）遭受不幸的责任或讨厌，我使用“义务”这个词……（奥斯汀 1832 [1995: 18]；参见本森《普通法律》；霍布斯 1651 [1968]）

其他人认为义务和制裁之间存在间接联系，认为通常被视为法律义务内容的东西实际上只是命令或授权官员施加制裁的强制性规范的触发条件的一部分。根据这种观点，

一条规范：“你不可杀人”是多余的，如果一条规范有效：“凡是杀人的人应该受到惩罚”。（凯尔森 1960 [1967: 55]）

因此，

[l]法律义务并非是或者不是立即应该采取的行为。只有作为制裁的强制行为应该采取。（凯尔森 1960 [1967: 119]）

这些制裁理论的版本都没有经受住 H.L.A.哈特的批评（哈特 1961 [1994: 27–42]；参见哈克 1973；但参见肖尔 2015 年对这一方法的最新阐述）。首先，它们误导地将一系列不同的法律后果，包括赔偿甚至无效，都视为惩罚。其次，在没有制裁的情况下，它们使许多关于义务的熟悉引用变得不可理解，例如，最高法院适用法律的义务。第三，它们对非选择性提供了不充分的解释。“你有义务不杀人”不能仅仅意味着“如果你杀人，你将受到惩罚”，因为法律并不对人们在一方面杀人并被监禁，在另一方面根本不杀人之间持中立态度。“不通过支付罚款或许可费用就无法获得违抗法律的权利”（Francome v. Mirror Group Newspapers Ltd. [1984] 2 All ER 408 at 412）。这样的话语很常见，反映了司法界熟悉的态度。最重要的是，制裁在法律中的正常功能是加强义务，而不是构成义务。的确，人们对了解自己的法律义务感兴趣的一个原因是为了避免制裁，但这并不是唯一的原因，也不是奥利弗·温德尔·霍姆斯所认为的理论上的主要原因（霍姆斯 1897）。主体还希望根据他们的义务行事，无论是为了履行它们还是故意违反它们，而官员则将它们作为决策的理由，而不仅仅是后果。

对这些问题的敏感性使哈特辩护了一种基于规则的理论。他说，尽管制裁可能标志着人们被迫遵守的情况，但只有在受到实践社会规则要求行为或不作为时，他们才有义务。主体将其用作规则的事实标志着它具有规范性。义务施加规则还具有以下三个特征：它们必须受到严厉或坚持不懈的压力来遵守；它们必须被认为对社会生活或其某个重要方面至关重要；它们的要求可能与主体的利益和目标相冲突（哈特 1961 [1994: 85–88]）。这种义务性质的描述并不是对其有效性的描述。哈特并不是说只要愿意采取严厉的压力来支持法律责任，法律责任就具有约束力等。他认为，如果一项义务是法律体系的一部分（即，如果它通过该体系的法律测试被认证为这样），则该义务在法律上是有效的；而法律义务在道德上只有在有充分的道德理由遵守它时才是有效的。但是，至少在他的早期作品中，他将实践理论作为对义务的一般解释——法律义务是法律规则的产物，道德义务是道德规则的产物，依此类推（哈特后来修改了这个观点，参见 1982: 255–268；以及 1961 [1994: 256]）。

社会压力的构成作用有时被认为是哈特理论中的奥斯汀式瑕疵，但无论如何，它作为义务的一般解释存在更严重的问题（德沃金 1978 年：50-54；拉兹 1975 年[1990 年：53-58]）。人们常常在明知没有相关社会实践的情况下谈论义务，就像一个在食肉社会中的孤独素食主义者一样。而哈特的实践条件可能在没有义务而只有普遍适用的理由的情况下得到满足，就像受害者经常被敦促把钱包交给抢劫犯一样。最好的情况是，哈特的理论只适用于一类特殊的义务，其中传统实践的存在是符合理由的一个基本部分，尽管即使在这种情况下，该理论也存在疑问（参见德沃金 1978 年：54-58；格林 1988 年：88-121；参见马莫尔 2011 年：第 3 章）。最近，一些人提出反对意见，认为哈特试图将社会规则归结为社会实践失败，因为规则和实践属于不同的形而上学范畴。如果是这样，那么将一个范畴基于另一个范畴是一个范畴错误。相反，我们应该将我们法律体系的规则看作是基于各种官员的计划活动，他们的意图是调节在法律体系内运作的个人（以及其他机构）的行为（沙皮罗 2011 年）。

第三个解释是基于理性的。在这种观点中，构成义务的不是强制执行它们的社会资源，也不是它们可能表达的实践，而是它们提供的行动理由的种类。法律义务是内容无关的理由，既具有范畴性又具有先发制人的力量。它们内容无关的标志是它们的力量不依赖于所要求行动的性质或优点：在大多数情况下，法律可以强制要求做 X 或者禁止做 X（哈特 1958 年；1982 年：254-55；但参见马克威克 2000 年；斯基亚拉法 2009 年；瓦伦蒂尼 2018 年）。它们的先发制人意味着它们要求主体抛开自己对优点的看法并且无论如何都要遵守。它们的范畴性意味着它们不以主体自己的目标或利益为条件来提出要求。

这个观点早在托马斯·霍布斯和约翰·洛克身上就有预兆，但其最有影响力的当代版本归功于约瑟夫·拉兹（Joseph Raz）（1975 [1990: 35–84]）。拉兹认为，义务是行动的范畴性理由，它们在与特殊的二级理由相结合时被“保护”，这些二级理由要求我们在思考时排除一些竞争的一级理由。所谓“一级理由”是以自身利益、欲望或道德为基础的正常行动理由；而“二级理由”是我们必须根据一级理由行动（或不行动）的理由。因此，根据拉兹的观点，义务的独特特征在于它们排除了一些相反的理由，通常至少排除了便利和普通偏好的理由，使其不参与我们的实践思考。一些但并非全部。一种“排除性理由”不一定是决定性的理由。因此，义务的严格性不是由其重要性或实践特征决定的，而是由于它通过特殊的规范手段支持所需的行动，使其免受一般理由的竞争。或者至少在义务声称具有力量时是这样，也就是当它们具有约束力时。该理论并不假设所有法律义务实际上都从道德角度来看都是具有约束力的，但它确实假设法律体系将它们提出来，就好像它们是具有约束力的——这是一些人怀疑的结果（哈特 1982: 263–267; 希玛 2001: 284–297）。虽然这个观点不容易受到基于制裁和基于实践的理论的反对，但它确实需要充分解释“排除性理由”的一般概念，一些哲学家对此也表示了怀疑。

一些人批评了出于其他原因行动（或反对）的理由的存在，指出出于其他原因行动（或反对）并不是我们可以选择做的事情（Whiting 2017; Adams 2021）。其他人指出，权威指令提供的理由最好理解为在因果上限制了我们不遵守相关指令的能力的理由（Shapiro 2002）。还有人认为，Raz 所称的排斥性理由最终只是超过竞争理由的理由（Mian 2002），影响一级理由的重要性的理由（Perry 1989），或者在事实情况上以一种触发预先存在的理由的方式从因果上改变事实情况的理由（Enoch 2011 和 2014）。最后，还有人承认排斥性理由的存在，但否认完全排除考虑其他有效理由是合理的（Regan 1987; Gur 2007）。这导致了替代模型的制定，根据这些模型，义务最好理解为提供“推定理由”，而不是行动的排斥性理由（Schauer 1991; Renzo 2019）。根据这些模型，行动的竞争理由并没有完全被排除在代理人的思考之外。相反，义务所创造的二级理由仅仅在排除方面产生了一个推定。在满足一定认识条件的情况下，这个推定可以被反驳（但请参见 Venezia 2020）。

2. 权威、义务和合法性

竞争市场并非法律体系，尽管人们根据相对价格调整行为，整个过程构成了一种社会秩序形式。相互核威慑体系也不是如此，尽管它引导行为并产生规范来调节冷战。许多哲学家和社会科学家认为，只有具备有效权威的社会秩序才是法律体系。有效（或实际）权威可能没有正当性，但它与正当（法定）权威存在特殊关系。正当权威是有效权威所声称的，或者是他们普遍被认可的。

什么是法律权威，它与义务有何关联？它是一种实践权威，即对行动的权威。在一种有影响力的观点中，“声称权威就是声称有权被服从”（R. P. Wolff 1970: 5）。当然，也有一些权威不会提出这样的要求。理论权威，即专家，并不以要求服从为特征。他们甚至不必声称有被相信的权利。还有较弱形式的实践权威。授权某人使用你的汽车只是允许他。但是，政治权威，其中法律权威是一种，通常被视为统治权利，并伴随着服从的相应义务。根据这种观点，法律声称在设定义务的任何地方都有服从的权利。服从不仅仅是遵守法律，而是受其指导。马克斯·韦伯说，这就好像被统治者将命令的内容作为自己行为的准则。（韦伯 1922 [1963: II 946]）

as if the ruled had made the content of the command the maxim of their conduct for its very own sake. (Weber 1922 [1963: II 946])

或者，正如罗伯特·保罗·沃尔夫更加明确地表达的那样：

服从不是听从某人的命令而去做某事的问题。而是因为他告诉你去做而去做某事的问题。（R. P. 沃尔夫 1970: 9）

这并不意味着服从只是将权威的说法视为不可抗辩的行动理由；而是必须将其视为一种具有约束力的与内容无关的理由。服从法律的义务问题是我们是否应该从法律的角度行事并遵守法律所声称的遵守方式的问题。（Raz 1979: 233–249）。

这个解释的一个有趣特点是，它假设人们可以独立于要求是否在其自身的优势上得到证明的情况下，知道权威需要什么。实际上，有人可能会争辩说，如果除了通过评估其内容以确定其是否值得被接受之外，没有办法判断一个话语是否具有权威性，那么权威话语与建议或理性说服之间的区别将会消失。（弗里德曼 1973 年：132）

Raz 将这种思想发展成为“来源论”的主要论据之一，即关于法律的存在和内容的充分测试必须仅基于社会事实，而不是道德论证。（参见关于法律实证主义的条目。）权威的主体

An idea of this sort is developed by Raz into one of the leading arguments for the “sources thesis”, the idea that an adequate test for the existence and content of law must be based only on social facts, and not on moral arguments. (See the entry on legal positivism.) Authority’s subjects

只有在能够以不依赖于解决权威在此解决的问题的方式确定其存在和内容的情况下，人们才能从其决策中受益。(Raz 1994: 219)

如果法律旨在解决关于道德问题的争议，那么法律必须能够在不解决这些争议的情况下被确定。因此，法律仅通过其来源（如立法法令、司法决定和习俗，以及解释的地方惯例）来实现。这种论证已经被概括（参见 Shapiro 1998），但也受到了批评。目前尚不确定“完全相同的问题”这一概念所带来的约束是什么样的——也许如果道德只是一个必要条件，那么对于权威来说可能存在道德测试，而这些测试不会触及相关的依赖理由（Coleman 2001: 126–127）。虽然法律确实作为指导和评估行为的方案，但它也可能具有其他功能，比如教育其主体关于对错的知识，而这种态度可能会对“规则必须遵守因为它们是规则”这一观点产生不良影响（Waluchow 1994）。

权威的义务-对应观点并不被普遍接受。一些人认为，强加道德义务的权力只是政治权威塑造受其支配者规范地位的众多方式之一。根据这种观点，政治权威的独特特征是单方面改变其受支配者的责任、自由和主张权利的更广泛权力（Copp 1999 和 Perry 2012）。其他人则认为，政治权威不涉及主张权利，而只涉及一系列自由：决定某些社会问题并强制执行其决定（Soper 2002: 85 ff；参见 Ladenson 1980；Greenawalt 1987: 47–61；以及 Edmundson 1998: 7–70）。

自由概念必须回答两个问题。首先，决定权利是否需要主体避免根据竞争性决定行动？如果法律规定堕胎是允许的，而教会说不允许，那么否定教会决定权利意味着什么，难道不是公共政策应该按照前者的决定而不是后者的决定来制定，即使后者是正确的吗？其次，执行权利是否包括主体在需要时支付罚款的义务？如果是这样，那么这只是义务对应理论的一个截断版本，即惩罚和补救义务是有约束力的，而主要义务则不是。如果不是，那么它与法律官员的实际观点截然不同，法律官员认为如果主体能够逃避处罚，他们就没有自由。

这涉及到法律哲学中的一项方法论问题。有人认为，法律权威的性质是由官方语言的语义和逻辑约束以及论证传统所确定的描述性分析问题。其他人则认为，这样的分析是不可能或不确定的，因此我们被迫进行关于法律权威应该是什么的规范性论证（参见 Soper 2002；Finnis 1979：12-15）。粗略地说，他们认为我们应该理解法律只声称具有合理性的权威。这就是弗里德里希·哈耶克（Friedrich Hayek）提出的建议的动机。

法律的理想类型...只是提供了决策者需要考虑的额外信息。（Hayek 1960：150）

Hayek 偏爱自由市场，并得出结论，法律权威的性质应该被类比地理解。这种类型的最激进立场是罗纳德·德沃金的。他更喜欢他所称之为“更轻松”的法律权威理解（德沃金 1986 年：429）。其他人认为，权威的先发制人观念是不令人满意的，因为它过于僵化（例如，佩里 1989 年）。德沃金的反对意见更深入。他的立场不是法律只传达了一种较弱的指导形式；而是法律根本不应被理解为试图传达任何东西。考虑自己的法律义务的主体并不是在听法律的话；他正在“与自己对话”，并且“试图发现自己在维护和参与该实践中的意图”（德沃金 1986 年：58）。根据这种观点，关于法律声称什么是独立于每个人都应该将其视为声称的事实是不存在的。

然而，无论我们如何解决方法论问题，都存在两个平行的规范问题：

义务问题：如果有的话，是什么使得服从法律的义务合理化，这种服从应该适当地延伸到多远？
合法性的问题：什么可以正当地证明法律的强制权力，这种权力可以适当地延伸多远？

这两者之间的关系是什么？有人认为义务首先存在：

[虽然义务并非强制的充分条件，但它接近于必要条件。在某些特殊情况下，国家可能有充分的理由强迫那些没有义务服从的人。但如果法律在一般情况下不是真正义务的来源，那么没有任何以钢铁来维护法律的一般政策能够被证明是合理的。（德沃金 1986: 191）]

这个观点是仅仅拥有正义并不足以成为强迫他人的充分理由；还需要一种特殊的权威，源自法律的道德地位。（例如，与洛克的观点相反，洛克认为每个人至少在政治社会之外都有“自然法的执行权”[《第二篇论文》，第 13 节]。）

其他人认为这种观点是颠倒了关系。首先，我们怀疑是否有义务服从一个非法政权。我们可能认为“对明显不公正的制度的默许，甚至同意，不会产生义务”（罗尔斯 1971 年：343；但参见西蒙斯 1979 年：78-79）。如果是这样，至少在服从义务之前，合法性的某些条件是先行的。其次，有实质性的理由认为，如果法律没有通过“钢铁”来证明其要求的合理性，我们就没有服从的义务。一个无法合理强制的法律体系无法保证守法者不会被不服从者利用。在无法解决这个保证问题的情况下，对他们施加义务是不公正的，要求他们服从也是不公正的。这个建议的基础是熟悉的观点，即效力是合理权威的必要条件，但绝对不是充分条件。（参见凯尔森 1960 年[1967 年：46-50]；但参见芬尼斯 1979 年：250。关于在我们建立了权威强制的权利之前没有服从义务的观点的另一种表述，请参见里普斯坦 2004 年。）

3. 对法律的义务

了解从最早的时候起，关于政治权威的哲学思考一直集中在服从义务上，可能会肯定我们对义务相关观点的信心。服从的被动义务当然不是我们对法律所欠的全部（Parekh 1993: 243; Green 2002: 543–547），但许多人认为这是法律的最低要求。这引发了一个难题。正如罗伯特·保罗·沃尔夫所说：

如果个人通过在每个情况下保留最终决定是否合作的权力来保留自主权，那么他就否认了国家的权威；另一方面，如果他服从国家并接受其对权威的主张，那么他就失去了自主权。（R. P. Wolff 1970: 9）

沃尔夫以自主权为基础解决了这个困境，并在此基础上捍卫了无政府主义。

沃尔夫的一些担忧源于“判断的放弃”本身——如何能够合理地行动，而违背自己所认为的理性呢？另一些担忧则源于这是对法律的投降。关于第一个观点，值得注意的是，承诺和合同也涉及对判断的放弃和对他人的一种顺从（参见 Soper 2002: 103–139），然而，一个理性的无政府主义者需要这样的自愿承诺来替代权威性的命令。因此，对每一次判断的放弃的原则性反对是自我失败的。此外，似乎有些情况下，通过在某些事情上放弃判断，可以为反思和决策更重要的事情提供更多的时间和资源，或者在这些事情上，个体具有更大的自我指导能力。因此，部分放弃判断可能会增强行动者的整体自主性。

这表明沃尔夫的关注更好地理解为对是否有正当理由完全将自己的判断交给法律的怀疑。一些哲学家对这种怀疑的可理解性提出了质疑；他们说，法律的本质就是有义务遵守它，至少在其核心案例中是如此（Fuller 1958 [2000: 100]; Finnis 1979: 14–15）。有些人甚至得出结论，因此要求对遵守法律的义务提出任何理由是荒谬的：法律就是应该遵守的东西（McPherson 1967: 64）。我们需要一种进入这个循环的方式，最好的入口是通过明确法律的本质，以与其本质的各种理论相兼容。三个特征尤为重要（参考 Hart 1961 [1994: 193–200]; Raz 1975 [1990: 149–154]; 和 Lyons 1984: 66–68）。首先，法律是制度化的：与立法机构、法院、行政机构、警察等机构的活动无关的东西都不是法律。其次，法律系统具有广泛的范围。法律不仅限于小规模面对面的群体（如家庭或氏族）的事务，也不仅仅关注棒球等生活的有限领域。法律统治着大规模、松散结构的陌生人群体的无限领域，并调节他们最紧迫的利益：生命、自由、财产、亲属关系等。但尽管法律必然涉及道德问题，但它并不一定做得很好，这是它的第三个核心特征：法律在道德上是可犯错误的。这一点被实证主义者和自然法学派都承认，他们的口号“不公正的法律不是法律”从未意味着法律的绝对正确。

政治义务的问题，因此，取决于是否存在道德理由遵守广泛、道德上可犯错误、制度化的权威的强制要求。这种义务声称是全面的，因为它涵盖了所有的法律义务和所有需要遵守法律的人。虽然它不被认为是无论如何都要遵守的，但它是一种真正的义务之一。一些哲学家还认为，它应该特别约束人们对自己的国家，即他们所居住或拥有公民身份的国家，并且认为，一个不能表明一个人对自己的国家有比一个同样公正的外国国家更严格的义务的论证，在某种程度上是不足的（Simmons 1979: 31–35; Green 1988: 227–228）。最后，共识是，只有在满足公正的门槛条件时，义务才存在。

4. 交易理论

在证明政治义务的过程中，传统上采用了两种主要策略。一种是诉诸于国家与其成员之间存在某种交易；另一种是诉诸于个体作为道德行为者或由于其所处特定职位而具有的特定义务集合。我们将首先考虑第一种策略。

4.1 同意

《利维坦》（第 42 章）中霍布斯说：“所有君主的权利最初来源于将要被统治的每个人的同意”。在《第二篇论政府》（§ 95）中，洛克说：

人们天生自由、平等和独立，没有人可以在没有自己同意的情况下被剥夺这种状态并受制于他人的政治权力。

这些理论在争取代议制政府和去殖民化斗争中的思想影响是巨大的。现在很少有人否认，用美国《独立宣言》的话来说，所有政府“从被统治者的同意中获得其正当权力”，可以说同意已经成为政治权威的“黄金标准”（实际上，对于任何政治权力的理论也是如此；Buchanan 2002）。

但是，是谁的同意，以及同意什么？不是我们祖先的同意，因为在 17 世纪被称为“原始”契约的契约对那些没有同意的人没有任何权威。一种自愿主义理论要求每个主体的实际同意。但这不能意味着同意每一项法律或其应用。这个想法的明显荒谬性使一些人宣称同意“本质上不可信”：正如 Finnis 所说，

权威的需要正是为了替代在涉及或关系到社区中每个人的实际协调问题的解决方案中的一致性。（Finnis 1979: 248）

然而，同意理论家通常并未将这一原则作为解决“实际协调问题”的解决方案。一致同意将是一个非常糟糕的决策规则：交易成本将是巨大的，而持不同意见者可能会阻止许多理想的政策。因此，同意通常被提议作为设立政治共同体的宪法规则的一部分。因此，同意理论家拒绝了伊曼纽尔·康德（下文讨论）的观点，即 A 对 B 的利益产生暴力影响的能力就足以让任何人将他们两个都置于正面法律体制之下（《道德的形而上学》第 44 节）。对于同意理论家来说，只有在 A 和 B 同意在一个管辖权下联合起来之后，A-B 的互动才成为一个受权监管的候选。在我们回答为什么应该有一个管辖权之前，我们无法询问在伊拉克的库尔德人和什叶派之间应该有哪种或什么样的权威。然而，在这个基础性角色之外，同意理论家对它是否在政策中具有进一步的重要性持有不同的观点。洛克认为，在大多数决策中，它被代表们的多数规则所取代，成为自然的程序；而卢梭则认为这只是另一种形式的奴役。

然而，即使在其有限的角色中，同意也引起了强烈的批评。（有关良好的调查，请参阅西蒙斯 1979 年：57-100；有关有条件的辩护，请参阅贝兰 1987 年。）其中很大一部分集中在问题上，即同意是否实际给出，如果给出，是否会约束。首先要注意的是，在这里，同意意味着通过同意的行为本身承担义务的履行承诺。因此，它更接近我们通常理解的承诺概念，而不是同意在其他情境中的使用方式。（例如，当您同意手术时，并不意味着您有义务接受手术。您只是放弃了反对接受手术的意见。）然而，与其他承诺和誓言一样，同意的有效性是有限的。不仅因为如果通过胁迫、操纵或威逼获得同意，则同意无效，而且因为有些事情我们没有道德权力同意。例如，洛克认为，人们既不能同意被杀害，也不能同意奴役，因此也不能同意任何等同于奴役的事物，包括绝对政府。可以想象类似的论证得出政治同意必须可撤销的结论。但是，随着我们引入所有这些有效性条件，承诺本身似乎越来越不起作用，这导致一些人得出结论称其变得“基本无关紧要”（皮特金 1965 年[1972 年：57]）。只有当我们能够解释为什么我们还重视约束自己服从的权力时，同意才能免于无关紧要。大卫·休谟无法想象任何理由：遵守承诺是一种为公共利益服务的“人为美德”，就像服从法律一样。只要法律相对合法——休谟准备给予它很大的容忍度——服从的承诺就是多余的，因为对于我们为什么受到承诺的约束的问题，任何合理的回答都会“立即、毫不拖延地解释我们对效忠的义务”；“由于它们具有相同的力量和权威，我们将承诺解释为效忠并没有任何收益”（休谟 1748 [1985: 481]）。

现在，虽然同意理论不必将效忠“解释”为承诺——服从也可能有非承诺的条件——但它必须解释为什么应该以此为条件。有三种类型的论证很受欢迎。首先，有工具性的理由希望对法律义务的责任有意识的控制。在政治权威中，利害关系至关重要，能够给予和拒绝同意的权力超越了我们对有限政府脆弱机构的期望，起到了终极的保护功能。其次，同意使人们能够通过创建新的政治社团或加入现有的政治社团来建立政治效忠，而不需要等待社区和互惠关系逐渐形成；同意是进入共和国的“完美成员”的直接通行证（洛克，《第二篇论政府》，§ 119）。第三，虽然同意的定义是基于其行为特征的，但它自然地伴随着附属的非行为特征：同意也表达了对政府的可接受性，或至少是容忍度。这可能使同意的统治者在众多可能的竞争者中显得突出，并且可能表明他们有很大的机会发挥作用，这本身是任何政治权威合理化的必要条件。

这些考虑是多么有说服力仍然存在疑问。但情况更糟，因为无论如何都清楚，许多人根本没有做出任何被视为同意的行为。即使是自由宣誓的就职和入籍也通常不能构成普遍服从法律的承诺（格林沃尔特，1987 年）。其他行为甚至更难以被这样解释。柏拉图的《克里托》提出了继续居住作为某种默认同意服从的概念，洛克将其扩展到包括享受政府福利的任何行为——“无论是仅仅自由地在公路上行驶”（《第二论政府论》第 199 节）。无论这些事实在道德上的相关性如何，它们都不能算作同意，因为人们在做这些事情时并没有想象它们会产生义务，并且他们在没有可行替代方案的情况下这样做。其他非承诺性的行为，例如投票或参与政治，也不会更好：许多人不投票，而那些投票的人中很少有人认为他们承担了任何责任。也许我们可以说，如果人们同意，并且满足相关的合法性条件，那么他们将有义务遵守法律。然而，这显然与确立法律的要求相去甚远。

或者，我们可以修改我们的理论，并且不是通过诉诸于我们已经同意了它这个事实来证明政治权威，而是通过诉诸于我们在某种理想化条件下，可能会或者应该同意它这个事实（例如，如果我们更加理性或者更好地被告知）（Estlund 2008: 117–135）。然而，这种做法的问题在于，通过将政治权威基于假设的同意，而不是实际的同意，这个观点似乎失去了很多吸引力。同意的概念特别有吸引力的原因是它承诺将受制于他人权威的同时保留我们作为自主行为者的能力。同意之所以能够做到这一点，是因为只要我们同意别人对我们施加权威，他们对我们施加的任何义务最终都可以追溯到我们的意志行使，即我们同意的决定，虽然间接。然而，在假设同意的情况下，这一切都不成立。因为如果权威的正当性不是通过诉诸于我们实际选择同意它，而是通过诉诸于某种理想化版本的我们的假设选择来证明，那么我们的意志在产生政治权威对我们施加的任何义务方面都没有任何作用。实际上，有人认为假设同意最好理解为伪装的自然义务观（Simmons 2005: 117）。在这里，最终证明政治权威的是我们有独立的理由按照权威要求行事。因为这些理由正是解释为什么如果我们更加理性或者更好地被告知，我们会（或者应该）同意要求这些事情的权威的原因。如果是这样，假设同意最多只是一个启发性的工具，帮助我们看清这些理由是什么（Raz 1986; Sreenivasan 2009; Thomson 1990; 但参见 Enoch 2017）。

4.2 公平性

即使我们不能说我们对它们有意义地同意，但很明显，（合理公正的）政治权威确实为我们提供了至关重要的好处，如安全和法治。有人指出这些好处来为我们服从和支持相关当局的义务辩护。这里的核心思想是，那些从公平合作方案中受益的人有责任在该方案下履行他们分配到的部分。换句话说，如果其他人遵守法律对我们有利，我们有责任不要在他们的遵守上搭便车（哈特 1955 年；罗尔斯 1964 年）。

然而，仔细观察，一些困扰同意理论的担忧在这里也出现了。直觉上，只有当合作方案产生的好处被其成员接受时，公平竞争义务的存在才是无争议的。如果一个合作方案仅仅将好处强加给人们，作为其他人合作活动的不可避免的副产品，即使是非常有价值的好处，我们是否有义务遵守该方案是值得怀疑的。然而，我们以何种方式接受国家提供的好处尚不清楚。毕竟，有效的法律制度的核心好处，包括安全和秩序，是西蒙斯（1979 年：138-139）所称的“开放好处”，即不可排除的公共物品。它们提供给居住在国家声称权威的领土上的所有人，无论这些好处是否受欢迎。很少有人能够避免这些好处，而且当他们能够避免时，只能以巨大的代价。更重要的是，国家通常对那些接受好处和那些不接受好处的人声称同样类型的权威（诺齐克 1974 年；罗尔斯 1964 年；西蒙斯 2001 年：第 1-2 章）。

作为回应，有人争辩说，虽然通常情况下，接受是为了承担公平竞争义务所必需的，但对于国家提供的那种“被默认为有益”的商品来说，情况并非如此。由于安全和秩序等商品对于任何可接受的生活来说都是必需的，我们可以假设每个人都会追求这些好处，如果必须这样做才能获得它们的话。毕竟，不这样做是不合理的（Klosko 1991, 2005；参见 Arneson 1982；Dagger 1997, 2018）。这个论点的问题在于，我们经常做出在这个意义上是不合理的选择，但是——撇开可能有正当干预的干涉的情况——这通常足以使我们免于承担与做出合理选择相关的成本。尽管不购买特定的人寿保险可能是不合理的，但如果我拒绝购买，你就不能提供给我这份保险，并期望我为此付费。为什么要认为拒绝接受国家提供的好处不应该以同样的方式保护我们免于承担与之相关的成本呢？毕竟，这些义务的目的是排除通过利用他们的牺牲并收获由该计划产生的好处而不承担任何相关成本的企图来占其他合作计划成员的便宜。但如果我不接受相关的好处，可能是因为愚蠢地未能意识到它们的价值，我并不是在试图占别人的便宜。

事情比我们一开始想象的要复杂，因为在某些情况下，拒绝我们知道自己无论如何都会得到的基本公开利益可能是由于受到动机偏见的信念触发而产生的，这种偏见是为了免费搭便车（即我们可能无意识地开发的非理性信念，以便在不必贡献公平份额的情况下获得这些利益）。当这解释了我们拒绝接受相关利益的原因时，我们的公平义务并没有受到破坏（Renzo 2014）。但是没有理由认为这种解释在每一种拒绝国家提供的利益的情况下都是有效的。实际上，一些拒绝的情况是真实的，在这些情况下，公平似乎无法证明我们遵守法律的义务。

进一步的复杂性在于，尽管这些国家提供的“公开利益”是不可排除的，即它们不能仅提供给那些要求的人，但许多这些利益并没有公平地分配给所有公民。即使在自称自由和平等的社会中，少数群体经常受到歧视，并遭受政府的严重不公正待遇。在这种情况下，服从可能被视为为了维持互惠利益的合作方案而做出自己公平份额的一种方式，显然失去了很大的力量（Shelby 2016；另请参阅 Kelly 2022 和 Yankah 2022）。

4.3 感激

公平（在其自愿解释中）要求某种接受，而不仅仅是接收国家产生的利益，以便产生政治义务。然而，尽管所接收的利益尚未被接受，但某些交易似乎会产生义务。例如，如果您为我提供了一个好处，我至少应该心存感激，并以适当的方式表达我的感激之情。这个想法难道不能用来证明政治义务吗？一些人认为可以。根据他们的观点，遵守法律是我们履行对我们自己的国家所应得的利益的感激之情的一种方式（柏拉图[Crito]；W. D Ross 1930；沃克 1988；克洛斯科 1989）。

这种说法的一个问题是，仅仅接收好处似乎不足以产生感激之情的义务。也许我喜欢听你练习长号，但如果你无意中为我提供了这个好处（也许你以为我在度假，而你在隔壁练习），我是否欠你一份感激之情的义务？如果你的意图是伤害我而不是使我受益，我是否欠你一份义务？（也许你知道我就在隔壁，你大声练习是为了打扰我，却不知道没有比听你练习长号更让我开心的事情了。）这似乎是不合理的。仅仅提供好处似乎不会产生感激之情的义务，除非所涉及的好处是出于正确的意图提供的。但是国家能够有意图吗（如果不是以隐喻的意义）？那些否认这一点的人得出结论，因此，对他们不应该有任何感激之情的义务（西蒙斯 1979：第 7 章；但参见诺尔斯 2002）。

这个反对意见在某种程度上与与公平解释相关的反对意见相对称。在那里，我们看到仅仅接受国家提供的服务是不足以构成政治义务的，除非那些接受这些福利的人具有某些心理状态（即，接受福利的意图）。在这里，反对意见是，仅仅接受相同的服务是不足以构成政治义务的，除非提供这些服务的人具有某些心理状态（即，想要使受益人受益的意图）。然而，值得注意的是，前面的反对意见在这里同样适用。正如我们所见，国家提供的服务很难避免，更重要的是，无论我们是否欢迎这些服务，国家对我们的要求都是一样的。但是，对于我们不欢迎的福利，甚至可能明确拒绝的福利，我们可以承担感激之情的义务似乎是有争议的。再次强调，拒绝这些福利可能是不理性的，但如果我们这样做（并且我们是真诚的），那么不清楚是否可以对我们施加任何代价来履行我们的感激之情的义务。

5. 非交易性理论

交易性理论的吸引力在于政治义务似乎与国家为其成员提供的重要福利所产生的义务有关。问题在于，仅仅提供福利似乎不足以产生义务，除非那些接受福利的人满足某些心理条件，可能还包括那些提供福利的人。但正如我们所见，对于那些国家声称拥有权威的人来说，这些条件是否会得到满足是值得怀疑的。

这导致一些人放弃了政治义务可以建立在某种交易方式上的想法，即我们为国家提供效忠，以换取其提供的服务。当代辩论中最有趣的发展之一是探索可行的替代策略。

5.1 工具性正当化

一种有影响力的论证线路将权威作为一种帮助其主体履行义务的方式进行工具性正当化。

确认一个人应该被承认对另一个人具有权威的正常和主要方式，涉及到证明所谓的被支配者如果接受所谓权威的指令作为具有权威约束力的指令，并试图遵循它们，那么他很可能更好地遵守适用于他的理由（除了所谓的权威指令之外），而不是直接遵循适用于他的理由。（Raz 1994: 214; 另见 Raz 1986: 38–69; Raz 2006）

Raz 将其称为“正常的正当化论”（NJT）。只有当权威将他的指令基于适用于主体的理由（“依赖论”）并且主体将他的指令视为“排他性”或“先占性”理由（见上文第 1 节），从而取代了他们自己对于应该做什么的判断（“先占论”），才能满足这一论点。需要强调三点。首先，正当化并不是唯一的正当化，而是一种典型的实践和理论权威的正当化方式。其核心思想是正当化的权威帮助他们的主体做他们已经有充分理由去做的事情；当主体自己决定比正确决定更重要时，这种正当化并不适用。其次，尽管 NJT 与规则功利主义有相似之处，但它并不是一种功利主义理论：这需要进一步承诺关于哪种理由是相关的以及如何追求间接政策的问题。第三，NJT 并不要求有效的权威来促进主体的自身利益。例如，如果有一些不道德的投资（例如在容忍奴隶制度的国家进行投资），那么咨询师的建议只有在它们能够避开这些投资时才值得听从：仅仅最大化财务回报是不够的（或不被允许的）。NJT 受到正确适用于该案例的理由的支配，而不是代理人所知道的理由或狭义上为他的自身利益服务的理由。

类似这样的情况确实捕捉到了我们如何为了专家的意见或者医生的建议而推迟决策的方式。如果我们试图对他们的判断进行置疑，我们将无法从他们的专业知识中获益。因此，接受他们的权威需要推迟我们自己对事情应该如何处理的评估，并允许他们的判断取代我们自己的评估。这并不是盲目的顺从：主体仍然会注意到决定权威是否值得信任、是否出于善意等高阶考虑因素。而且这种顺从可能在范围上受到限制，并受到随着时间推移其有效性的检验。

这些考虑在政治权威方面适用到什么程度？政治权威主要因为为受其管辖的人提供了某种有价值的服务而得到合理的辩护，这个观点似乎很有吸引力。一旦我们考虑到政治权威通常被认为在创建或支持有价值的社会合作方案中发挥的重要作用，这个观点就有了更广泛的适用性。如果我们有理由支持这样的方案，并且 NJT 是正确的，即使这些方案不是我们自己选择的，我们也可能有理由服从权威。因此，许多人认为 NJT 在一般的“协调问题”和个体推理可能会自我破坏的情况下，例如在囚徒困境中，能够合理地辩护服从。

一些人对 NJT 提出了一个担忧，即尽管它能够证明我们有理由按照权威要求行事，但似乎无法证明我们有义务这样做。正如我们所见，人们通常认为权威有道德权力对我们施加义务，或者至少有权强迫我们按照他们的要求行事。相比之下，专家们缺乏这样的权力。拒绝遵守他们的指示，无论多么愚蠢，都不能使他们有权要求我们遵守或者如果我们拒绝就对我们进行制裁。针对 NJT 提出的主要反对意见之一是它模糊了受某人权威支配和仅仅接受专家建议之间的区别（Perry 2005; Himma 2007; Darwall 2013: chs. 8–9; Tadros 2020; 但参见 Raz 2010）。另一个反对意见是 Raz 的观点未能充分关注政治权威的程序性正当性方面。我们通常认为政治权威的决策是公正民主程序的产物很重要，但纯粹的工具性正当性似乎对这种考虑不敏感（Waldron 1999; Shapiro 2002; Hershovitz 2003; Christiano 2004; Viehoff 2011）。

至于处理协调问题的能力，对于是否真正需要遵从权威，目前还不确定。人们需要权威指导以确保合作的程度因情境而异，法律可以通过提供信息或重构激励机制来解决一些合作问题（参见 Green 1988: 89–157）。这表明 NJT 仅涵盖了有限的合法国家活动范围。但从另一方面来看，NJT 似乎过于广泛。我们不认为只要统治者能更好地确保符合正确理性，就应承认政治权威。有些事情对于政治调控来说太琐碎或不合适。因此，也许必须首先满足某种门槛条件，并且 NJT 应仅限于具有一般社会重要性的问题。（Raz 的观点在辩论中产生了广泛的影响，引发了大量的文献。最近与之相关的作品包括 Shapiro 2002；Perry 2012；Enoch 2014；Macklem 2015。）

5.2 必要性和自然义务

基于必要性的论证可能正是出于这种担忧。根据这种观点，仅仅能够帮助他人追踪正确理性是不够的，他必须能够在某个特定领域内做到这一点。洛克认为政治哲学最紧迫的问题是“准确区分公民政府的职责”（Locke 1689 [1983: 26]），确定哪些事物是凯撒的。一些当代作家持有类似观点。伊丽莎白·安斯康姆认为，权威的领域是必要社会功能的领域。

如果某事是必要的，例如人类生活中的一项必要任务，那么在那些负责执行任务的人中，就会产生一种权利，即拥有属于任务执行的东西。(Anscombe 1978: 17)

但是什么任务是必要的呢？正如我们所见，有些任务指向“被推定有益的公共物品”的生产，这些物品任何人都希望拥有，并且需要社会合作来生产(Klosko 1991)。其他观点则更为广泛。例如，Finnis 认为，法律必须提供一个全面的框架，以实现一系列自明的价值观，包括生命、知识、娱乐和宗教(Finnis 1979: 81–97, 154–156)。在中间，我们可以找到一系列细致入微的中间立场(例如，Copp 1999 和 Perry 2012)。一种有影响力的中间立场将政治权威与正义领域联系起来，并将服从建立在自然义务之上。根据约翰·罗尔斯的观点，

[t]这一义务要求我们支持和遵守现有并适用于我们的公正制度。它还限制我们在不太牺牲自己的情况下进一步推动尚未建立的公正安排。(Rawls 1971: 115)

Rawls 理论的基础在于必要性，如果我们探索一个公正的机构如何“适用于我们”，这一点就变得明显。一个为哲学家进步而设立的机构，即使公正地为我们带来了好处，也不能要求我们支付会费（Simmons 1979: 148）。如果是这样的话，看起来我们需要接受某个机构提供的好处，然后才能说这个机构“适用于我们”。但这就把一个自然义务的解释转变成了一个弱意愿主义的解释，类似于公平（见上文，§4.2）。诊断这类反例的一种方法是注意到，虽然这个机构的运作是公正的，但它并不是一个公正所要求的活动：它们是可选的，而不是必要的（Waldron 1993）。

这种论证线索是当代辩论中最受欢迎的之一。一些人通过借鉴康德的政治哲学来发展 Rawls 相对模糊的“支持和遵守适用于我们的公正机构”的义务的想法，康德的核心思想是政治权威对于赋予道德权利具体内容和形式是必要的，否则在自然状态下这些权利是不确定的（Christiano 2008; Ripstein 2009; Stilz 2009）。其他人则借鉴洛克的政治哲学，洛克的核心思想是即使在自然状态下存在完全确定的权利，如果没有权威机制来裁决和惩罚违反这些权利的行为，这些权利也无法得到充分的保护（Buchanan 2002; Wellman 2005）。根据这两种观点，我们有一个自然义务离开自然状态，进入文明社会，以便能够在和平的条件下相互生活，尊重彼此的权利。

这一义务通常被理解为一种积极义务，例如通过支持公正的制度来拯救他人免受自然状态的危险（Wellman 2005）。但是，如果我们接受自然状态的危险主要是由于我们彼此相邻却没有受到相同政治权威的约束而产生的一系列协调问题，那么这种观点似乎存在问题。这些不是我们可以通过服从政治权威来拯救他人的危险，而是我们如果在没有受到政治权威约束的情况下与他人相邻而使他人面临的危险（Renzo 2008）。如果是这样，支持公正制度的义务最好理解为基于一种负面义务，即不威胁他人，而不是基于积极义务。政治权威的存在是为了中和我们在物理接近的情况下相互构成的威胁，同时缺乏制定和执行共同规范的机制（Kant 1797；Renzo 2011；但参见 Steinhoff 2016）。

自然义务观点面临的主要挑战再次是，我们不清楚如何理解某些机构“适用于我们”的想法。即使我们排除了那些不需要正义要求的机构（比如西蒙斯的哲学家进步研究所），我们仍然面临着大量的候选机构，从原则上看，似乎对我们有权威。至少当我们思考国家的政治权威时，我们通常认为权威的范围仅限于生活在每个国家领土上的个人（或以特殊方式与生活在其领土上的个人有关的个人）。我们通常认为，这些个人对自己的国家有特定的政治义务，而不论它们有多么公正，他们对其他国家没有这些义务。但是，如果政治权威的基础是我们支持公正机构的义务，我们如何证明这个想法呢？如果我们服从和支持声称对我们所在领土拥有权威的国家之外的某个国家，我们为什么不能履行这个义务呢？（有关对这个问题的有影响力的回答，请参见沃尔德伦 1993 年的著作；以及西蒙斯 2005 年的进一步批评。）

另一个挑战涉及安斯康姆主张的第二个组成部分

如果某事是必要的，例如，在人类生活中是一项必要任务，那么那些任务属于的人就有权利拥有属于该任务的东西。

假设我们已经充分回答了哪些任务国家应该执行以履行其社会必要职能的问题。然后我们需要确定他们需要哪些权利才能执行这些任务？安斯康姆提到了拥有角色所需的权利，但那是什么？休谟认为政治社会在没有 "对执法者的绝对服从" 的情况下是无法存在的，但这显然是没有事实依据的经验主义。法律体系确实容忍一定程度的不服从，而不会影响其正常运作能力（格林 1988 年：228-230）。

5.3 构成义务

第三种非交易观点质疑了对政治义务的正当性的想法。例如，托马斯·麦克弗森写道

[W]hy should I obey the government is an absurd question. We have not understood what it means to be a member of political society if we suppose that political obligation is something we might not have had and that therefore needs to be justified. (McPherson 1967: 64)

从这个观点来看，寻找独立的道德原则来证明义务的许多尝试不仅是错误的，而且是概念上混乱的；它们展示了“哲学混乱的症状”（Pitkin 1965 [1972: 75]）。政治义务的问题应该通过关注“成员”的含义来解决。

很难找到仍然认为规范问题可以通过语言考虑来解决的哲学家，但最近玛格丽特·吉尔伯特（Margaret Gilbert）提出了这种策略的更复杂版本，她依赖于政治社群的成员共同致力于维护其制度的想法，并因此有义务履行自己在执行这一共同承诺中的角色。（然而请注意，对于吉尔伯特来说，这些义务并非道德性质，因此她的观点在这一重要方面与我们考虑的所有其他观点都非常不同。）

一种更有影响力的构成性论证的版本是以关联义务的价值为依据。在这里，起点是我们经常发现自己参与了带有特殊责任的关系和实践。即使我们没有选择成为其中的一部分，正是我们在其中的成员身份带来了独特的“角色义务”（Hardimon 1994）。没有意识到这一事实就是没有正确解释相关责任和实践（Dworkin 1986: 198）。正是在这个意义上，罗纳德·德沃金声称，政治联盟，就像家庭、友谊和其他更本地和亲密的形式的联盟一样，本身就充满了义务（Dworkin 1986: 206）。

只有正确理解与这些有价值的实践和关系相关的义务应扮演的角色，我们才能理解它们。事实上，一些人更进一步主张，鉴于这些角色通常是我们自身身份的重要组成部分，正确理解相关义务对于避免与自己疏离是必要的（Horton 2010；Tamir 1995）。我们身份的社会前提部分由这些义务构成，因此理解它们是最终理解我们是谁的必要条件。通过理解这些义务，我们最终理解了自己。

有些人通过指出，虽然有机团体的成员确实常常感到对其他成员有义务，但我们通常寻求一个独立的理由来证明这些义务（参见西蒙斯 1996 年；韦尔曼 1997 年）。毕竟，不足为奇的是，那些在某种实践中接受社会化的成员会觉得他们的身份在重要方面受到与之相关的责任的塑造。担心的是，在没有对这种对待的理由的情况下，这些感受只是虚假意识的一个例子。值得注意的是，虽然这可能是对这一理论的社群主义版本（霍顿 2010 年）的反对意见，但这并不是对德沃金的关联观点的反对意见。德沃金确实相信我们有一个义务，即尊重定义群体并赋予成员特殊责任的社会实践下的责任（德沃金 1986 年：198）。只要群体的成员认为他们的义务是特殊的、个人的，并且源于对所有成员福祉平等关切的善意解释，德沃金就认为这些条件并不是成员的实际感受和思想的问题。相反，它们是我们应该归因于成员的解释性属性。即便如此，为什么要认为它们构成服从的义务，而不是尊重关注的义务，或者为不服从情况道歉的义务？当然，服从不是德沃金“友爱”的典范美德的一部分——互助和支持是那里的正常义务。事实上，政治权威的经典关联模型不是友爱，而是父权，对此洛克进行了决定性的反驳。这并不是否认我们对那些我们发现自己是非自愿成员的体面团体有所负责——但这似乎不足以证明政治义务（关于德沃金的观点，请参见佩里 2008 年）。

我们有责任遵守社会实践下定义团体并赋予成员特殊责任的义务（Dworkin 1986: 198）。

只要团体成员认为他们的义务是特殊的、个人的，并源自对所有成员福祉平等关切的善意解释，那么这些条件就被满足了。但对他来说，这些条件并不是成员实际感受和思考的问题。相反，它们是我们应该赋予成员的解释性属性。即便如此，为什么要认为它们构成服从的义务，而不是尊重注意的义务，或者为违反情况道歉的义务呢？毫无疑问，服从不是 Dworkin 所谓的“友爱”的典型美德——互助与支持是正常的义务。实际上，政治权威的古典联想模式不是友爱，而是_父权_，对此洛克进行了如此决定性的辩论。这并不是否认我们对那些我们发现自己成为非自愿成员的体面团体有所义务——但这似乎不足以证明政治义务（按 Dworkin 的观点，参见 Perry 2008）。

对联想模型的第二个反对意见在于指出，即使我们承认这个模型可以为小团体成员所欠的义务提供合理的理由，这些小团体是围绕着亲密的个人互动而构建的，但这并不意味着它能够为我们所属的大团体成员（如政治社群）所欠的义务提供同样的理由，其中大多数人我们从未有机会见面或互动（Simmons 2001: 第 4 章；但参见 Horton 2010 和 Gilbert 2006）。然而，这种义务的强制力尚不清楚。假设我一生中大部分甚至全部时间都无法与父母或兄弟姐妹互动，原因是我们都无法控制的。这是否意味着我对他们的特殊义务自动取消？或许在某些情况下是如此，但并非必然。

一个更有前途的反对意见针对的是联想义务是非自愿的这一观点。如果我们所说的“非自愿”是指我们不一定选择进入旨在产生这些义务的关系和实践，那么这显然是正确的。虽然我们是否可以选择与某人成为朋友（而不是我们的友谊自发形成）可能不清楚，但我们通常不选择进入我们的家庭。然而，在某些条件下，父母可以否认他们的孩子，孩子也可以否认他们的父母。当旨在支持这些关系的相互信任和情感态度消失时，随之而来的义务就会显著减弱，甚至可能消失。这导致一些人认为，联想责任最好被理解为“准自愿主义”。尽管它们不是建立在选择与其相关联的关系的基础上，但它们是有条件的，即只要我们愿意，我们本可以退出这种关系（Renzo 2012；但参见 Dagger 2018：79-82）。但是，一旦我们走上这条路，我们再次面临着困扰自愿主义观点的担忧，比如那些诉诸于同意或公平的观点。如果支持我们在政治共同体中的成员资格是具有与此成员资格相关的角色义务的条件，那么任何未能这样做的人都缺乏政治义务。

6. 怀疑主义和无政府主义

正如上述调查所示，对于遵守法律的义务的主要理由，存在着合理的反对意见。（有关其他理论的有益评估，请参见 Wasserstrom 1963；Smith 1973；Simmons 1979；Huemer 2013。）每个理由都在法律的权威性方面存在重大缺陷。这并不是不可能的证明——只有像沃尔夫这样的无政府主义者认为合理的政治权威是不可能的。但这也不仅仅是哲学理论只能粗略适应我们的具体判断的常见问题。问题在于，权威的典型理由都对上下文敏感，而法律的主张则不然。换句话说，法律本身声称决定其权威在多大程度上以及在什么情境下具有约束力。（有关探讨怀疑观点与法律实证主义关系的表述，请参见 Kramer 1999。）

对于遵守法律的义务的怀疑导致了关于其重要性的辩论（Senor 1987；Gans 1992：90）。与哲学的其他领域一样，有些人将怀疑的结论视为对似乎支持它们的前提的还原论的反驳；而其他人则倾向于按照论证的方向进行推理。在评估怀疑的重要性时，需要记住几个要点。

首先，对政治义务的怀疑源于法律权威的特殊特征，特别是其广泛范围、制度化特征和道德上的可疑性。这就是为什么我们用来证明教师、父母、医生或执行者的权威的熟悉原则不容易推广到涵盖所有法律的范围。大多数怀疑论的论证都是关于过度干涉的。他们并不否认法律权威经常是有价值的，或者说有时有内容相关的理由去做法律要求的事情；他们甚至不否认有一些法律每个人都有道德义务遵守。他们只是否认有责任的人必须按照法律的字面意思行事，他们必须与国家的自我形象相一致。

这并不意味着支持“挑三拣四”的政策。这与一种混合政策是一致的：可能有一些领域和问题，我们应该接受服从义务，而在其他领域，我们应该根据其价值来分配我们的服从。哈特写道：

承认遵守法律的义务至少意味着在某些受法律调节的行为领域中，我们不能自由判断特定法律的道德价值，并将我们的服从行为建立在这个判断之上。（哈特 1958: 104）

怀疑论的论证并不否认存在某种领域；它们否认它与法律的实际主张相一致。

其次，对义务的怀疑并不意味着对合法性的怀疑：一个人可以肯定法律有权力强制执行，同时否认法律的所有主体都有遵守法律的义务（参见格林 1988 年；西蒙斯 1979 年；埃德蒙森 1998 年）。对合法政府的可能性的怀疑导致了普通无政府主义；对政治义务的怀疑只导致所谓的“哲学无政府主义”：否认法律对自身所宣称的所有权威。

第三，怀疑论并不是认为承担服从义务是不允许的观点，正如威廉·戈德温或 R·P·沃尔夫这样的无政府主义者以及激进个人主义者梭罗所建议的那样。相反，怀疑论者认为对法律还有其他道德上允许的态度。这些态度可能比一些哲学家所认为的更普遍，更有道理。

最后，值得注意的是，如果成功的话，上述考虑的反对意见只能表明没有一个原则能够为国家声称权威的所有人建立政治义务。但为什么要认为一个健全的政治义务理论应该依靠一个单一的原则呢？也许我们对政治义务的最佳解释将使用不同的原则来证明国家在不同领域（Klosko 2005）和不同个体（Renzo 2012 和 2014）中要求我们服从的权利。克服对政治义务的怀疑的一种方法是对其持多元主义态度（J. Wolff 2000；Knowles 2010；Mokrosinska；2012）。

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