笛卡尔的认识论 epistemology (Lex Newman)

首次发表于 1997 年 12 月 3 日星期三；实质性修订于 2023 年 11 月 27 日星期一

伦内·笛卡尔（1596-1650）被广泛认为是现代哲学奠基人之一。他的显著贡献涉及数学和物理学。本条目重点介绍他在知识理论方面的哲学贡献。具体而言，重点是他著名作品《第一哲学沉思集》中的认识论项目。笛卡尔将《沉思集》分发给其他哲学家以征求异议和评论，然后以详细回复的方式回应，这为原作提供了丰富的进一步信息来源。事实上，《沉思集》的第一版（1641 年）附带了六组异议和回复，第二版（1642 年）又增加了第七组。

1. 知识的概念

1.1 完美知识的分析

我将在《冥想录》中提到笛卡尔寻求的知识类型称为“完美知识” - 一种他有时与拉丁词 scientia 相关讨论的类型。众所周知，他通过怀疑来定义完美知识。在区分完美知识与较低程度的确信之间时，他写道：

我将两者区分如下：当存在一些可能使我们产生怀疑的理由时，就会产生确信；而知识则是基于一种非常强大的理由的确信，这种理由永远不会被任何更强大的理由动摇。（1640 年 5 月 24 日给雷吉斯的信，AT 3:65，CSMK 147）

在《第二次回复》中，他补充道：

…我现在将再次阐述我认为所有人类确定性的基础。
首先，当我们认为我们正确地感知到某件事情时，我们会自然地相信它是真实的。现在，如果这种信念是如此坚定，以至于我们永远没有任何理由怀疑我们所相信的东西，那么我们就没有进一步的问题要问了：我们拥有了我们可以合理期望的一切。...因为我们在这里假设的是一种如此坚定的信念，以至于它完全无法被摧毁；而这种信念显然与最完美的确定性相同。（AT 7:144f，CSM 2:103）

这些段落（以及其他段落）表明，怀疑是确定性的对立面。随着我的确定性增加，我的怀疑减少；相反，随着我的怀疑增加，我的确定性减少。要求知识基于完全或完美的确定性，因此等同于要求对自己的信念完全无法怀疑 - 完全无疑性。这种确定性和怀疑之间关系的概念有助于支持笛卡尔对怀疑的方法论强调，即所谓的“怀疑方法”（在第 2 节中讨论）。

完美的知识要求“我们永远没有任何理由怀疑我们所相信的东西是不可能的”，这标志着一个非常高的证明标准。笛卡尔是否认为这是唯一值得称为知识的标准？可以说不是；然而，这是一个困难的问题，因为他没有用英语写作。他似乎是一个认识论语境主义者，至少在调用一些认知或知识的概念时，假设不同的认识论标准。例如，我们将看到，他认为即使是专家几何学家的演绎证明也可能不符合完美知识所需的标准；然而，在他的作品的标准英文翻译中，他用来描述他们认识论成就的术语常常被表达为知识的术语。

对笛卡尔来说，与他有关的确定性/无疑性是心理性的，尽管不仅仅是心理性 - 不仅仅是一种无法解释的感觉。它还具有独特的认识性质，涉及一种理性洞察力。在确定性的时刻，就好像我的感知受到“智力中的一道强光”的引导（第四冥想，AT 7:59，CSM 2:41）。这种理性的启示使我能够“用我的心灵之眼完全清楚地看到”；我的确定感是有根据的 - 实际上，“我看到了一个明显的矛盾”，否认我确信的命题（第三冥想，AT 7:36，CSM 2:25）。

笛卡尔以它们被清晰和明确地感知来描述这些认识上令人印象深刻的认知。冥想录从未对这些术语进行定义；实际上，它有时以混乱的方式使用它们（例如，有时将清晰性的讨论作为清晰性和明确性的结合的简写）。然而，在《原理》中，笛卡尔提供了以下定义：

当一个感知存在并且对专注的心灵是可接近的时候，我称之为“清晰”...当一个感知除了清晰之外，还与所有其他感知明显分离，它本身只包含清晰的内容时，我称之为“明确”（原理 1:45，AT 8a:21f，CSM 1:207f）

其他文本表明，清晰与模糊形成对比，明确与混乱形成对比。虽然具有清晰和明确的理解在认识上令人印象深刻，但我们将看到清晰的文本表明这只是完美知识的必要条件，而不是充分条件。

我们应该将笛卡尔对完美知识的描述视为追溯到柏拉图的合理真实信念分析的一个版本吗？上述文本是笛卡尔关于完美知识的最清晰的陈述之一。然而，它们引发了关于他的描述与其他知识分析之间连续性的问题。乍看之下，他的描述意味着一个合理的信念分析 - 或者，使用更接近他自己的语言（并且在这种语言中，合理性被解释为不可动摇性），一个不可动摇的信念分析。并没有明确要求欲知者的信念是真实的，而不是不可动摇的确定。因此，真理不是完美知识的要求吗？我们将在第 6.4 节回到这个问题。

1.2 内在主义和合理化

将知识辩护理论划分为内在主义和外在主义两种方式是一种常见的方法。粗略地说：认识论辩护理论是内在主义的，因为它要求证明因素对知者的意识是可接触的；而外在主义则不强制要求这一点。

笛卡尔持有一种内在主义的观点，要求所有的证明因素都以思想的形式存在。（关于笛卡尔的部分外在主义解释，请参见 Della Rocca 2005 年的著作。）各种文本暗示，严格来说，思想是唯一的直接感知或意识对象。（关于感知的直接性或即时性，请参见第 9.1 节。）独立于对感知直接性的假设，笛卡尔的怀疑方法支持了一种类似的假设：在《冥想录》的几乎整个过程中，他的冥想者代言人（以下简称“冥想者”）采用了一种方法论假设，即他的所有思想和经验都发生在一个梦中。这种假设等同于要求证明以思想的形式出现，而不是通过对外在世界的直接感知。

这种解释的一个重要结果是，严格的哲学探究必须采用由内而外的策略。这种策略在《冥想录》中被认真遵循，并且它成为许多早期现代认识论的标志。最终，所有的判断都根植于对思想的审视。哲学探究在适当的理解下是对思想的研究。《冥想录》的方法策略迫使读者采用这种探究方式。

近年来，一些评论家对于理解思想在中介角色中的传统方式提出了质疑。值得注意的是约翰·卡里罗（John Carriero）对《冥想录》（2009）的杰出评论，这是对传统再现主义解释（包括本文所假设的那种解释）的严肃挑战。

1.3 方法论方法

如何确定完美知识的候选者？区分特殊主义和方法主义对这个问题的回答。特殊主义者倾向于相信我们关于特定知识主张的初步直觉。然后可以利用这些直觉来帮助确定更一般的认识论原则。相比之下，方法主义者倾向于不信任我们的初步直觉。而是首先从关于适当方法的一般原则开始。然后可以利用这些方法论原则得出关于特定知识主张的确定、反思性判断。

著名的是，笛卡尔属于方法主义阵营。那些随意“引导他们的思维走上未经踏足的道路”的人有时“在他们的徘徊中幸运地找到一些真理”，但是“最好的办法是”，笛卡尔写道，“从不考虑调查任何问题的真相，而不是没有方法地这样做”（规则 4，AT 10:371，CSM 1:15f）。如果我们依赖于我们的初步直觉，我们可能会接受地球是静止不动的，或者普通物体（如桌子和椅子）就是它们看起来的样子。然而，17 世纪新兴的机械主义学说暗示了不同的结论。笛卡尔认为，这样的情况突显了我们的初步直觉的不可靠性，以及需要一种方法来进行认识进展。

笛卡尔的观点并不是我们所有的先反思直觉都是错误的。他承认“没有一个理智的人曾经认真怀疑”诸如“世界确实存在，人类有身体”之类的特定主张（概要，AT 7:16，CSM 2:11）。但是，即使是真实的，这样的先反思判断可能是没有充分根据的。

第一冥想的辩证法特点是特殊主义和方法主义之间的对抗，而方法主义成为胜利者。例如，冥想者（在表达经验主义情感的同时）提出了作为知识基础的候选人，如“我在这里，坐在火边，穿着冬天的睡袍，手里拿着这张纸，等等” - 特定事项“关于这些事项是不可能怀疑的”，或者看起来是这样（AT 7:18，CSM 2:12f）。作为回应（在辩证法的每个层次上），笛卡尔引用自己的方法原则来显示这些特定主张的初步显而易见性不足以满足证明的负担。

冥想的另一个方法论特点是它的第一人称、冥想性质。加里·哈特菲尔德解释道。

笛卡尔采用了将他的冥想写成冥想的策略。换句话说，他以宗教写作形式，即“冥想”或“灵修”，来模仿他的形而上学和知识论（或“认识论”）的书籍……在灵修中，这在耶稣会学校（如笛卡尔所就读的拉弗莱什学校）很常见，读者学会放弃感官和感性的世界，专注于上帝……因为《冥想》的构建是希望每个读者都能扮演叙述的“我”的身份，所以文本的预设读者被称为“冥想者”。（2006 年，125 页）

1.4 先天观念

笛卡尔对先天观念的承诺使他处于追溯到柏拉图的理性主义传统中。对现实本质的认识源于智力的观念，而不是外部感官。因此，形而上学探究的一个重要部分涉及学会用智力思考。柏拉图的洞穴寓言以认识论上不同的世界来描绘这一理性主义主题：感官揭示的东西被比作昏暗洞穴墙上的影像；智力揭示的东西被比作被明亮阳光照亮的真实存在的世界。这个比喻恰当地描绘了我们在笛卡尔自己的教义下的认识困境。他的方法的一个重要功能是帮助那些想要成为完美知者的人将注意力从感官的混乱影像转向智力的明晰而清晰的观念世界。

进一步的比较可以与柏拉图的追忆学说产生联系。在第五冥想中，关于内在真理的发现，冥想者评论道：“在最初发现它们时，似乎我不是在学习新东西，而是在记起我以前所知道的”（冥想 5，AT 7:64，CSM 2:44）。笛卡尔在其他地方补充道，关于先天真理：

[W] 我们通过自己的本能智力的力量来认识它们，而不需要任何感官经验。所有几何真理都是这种类型的 - 不仅仅是最明显的那些，而是所有其他的，无论它们看起来多么深奥。因此，根据柏拉图的说法，苏格拉底询问一个奴隶男孩关于几何的要素，从而使男孩能够从自己的心灵中挖掘出某些以前没有意识到的真理，从而试图建立追忆学说。我们对上帝的认识也是这种类型的。（1643 年 5 月致福伊修斯的信，AT 8b:166f，CSMK 222f）

第二次冥想中著名的“蜡”思想实验旨在阐明（除其他事物外）一种“挖掘”先天性的过程。这个思想实验旨在帮助冥想者实现“纯粹的心理审查”，从而更容易地理解身体的先天观念（Med. 2，AT 7:30f，CSM 2:20f）。根据笛卡尔的说法，我们的思想中包含各种智力概念-其内容与经验无关。这个仓库包括数学、逻辑和形而上学的概念。有趣的是，笛卡尔认为，即使我们的感官概念也涉及先天的内容。根据他对新的机械物理学的理解，物体没有与我们的感官概念相似的真实属性，如颜色、声音、味道等，这意味着这些概念的内容来自于思想本身。但是，如果连这些感官概念都算作先天的，那么我们如何描述先天性的教义呢？重要的是，这些感官概念的形成-与纯粹的智力概念不同-取决于感官刺激。根据一个合理的理解，笛卡尔的正式教义认为，概念之所以是先天的，是因为它们的内容仅仅源于思想的本质，而不是源于感觉经验（参见 Newman 2006）。这种描述允许智力和感官概念都依赖于本能资源，尽管程度不同。

虽然笛卡尔认识论中的理性主义或先天主义的主题值得仔细研究，但本文主要关注笛卡尔追求完美知识的努力。对于他的先天性教义，或者更一般地说，他的思想本体论，给予的关注相对较少。（有关他对先天性的承诺的进一步讨论，请参见 Adams 1975，Jolley 1990，Newman 2006 和 Nelson 2007。）

2. 方法：基础主义和怀疑

笛卡尔在他自己的方法论中写道：

在我的著作中，我已经明确表示我的方法模仿建筑师的方法。当一个建筑师想要在沙质表土覆盖的坚硬基岩、黏土或其他坚固基础上建造一个稳定的房子时，他首先挖掘一系列沟渠，将沙子和与沙子混合的任何物质清除出去，以便他可以在坚实的土壤上打下基础。同样，我开始时将一切可疑的东西都排除在外，就像沙子一样...（回应 7，AT 7:536f，CSM 2:366）

将知识项目按照建筑学的类比进行最佳组织的理论可以追溯到古希腊思想，即亚里士多德和几何学的研究。笛卡尔的方法实际上是向亚里士多德致敬，对于他的亚里士多德主义听众来说，这当然是一个受欢迎的结果。但是笛卡尔认为亚里士多德的基础主义原则是不完整的，至少在应用于形而上学探究时如此。他的怀疑方法旨在补充基础主义。这两种方法应该相互配合，正如上述引文所传达的那样。让我们考虑每种方法。

2.1 基础主义

基础主义的核心洞见是以结构良好的建筑物的方式组织知识。这样的建筑物的结构完整性依赖于两种特征：坚实的基础和通过坚固的支撑梁固定在基础上的上层结构。一个合理的信念系统可以通过两种类似的特征来组织：不可动摇的第一原则作为基础，以及通过不可动摇的推理与基础相连接的进一步命题作为上层结构。

基础主义系统的典型例子是欧几里得几何学。欧几里得从第一原则（定义、公设和公理或共同概念）开始，然后以此为基础构建进一步的命题作为上层结构。笛卡尔对于形而上学知识的设计受到了欧几里得系统的启发：

那些由非常简单和容易的推理组成的长链，几何学家通常用来得出最困难的证明，这使我有理由认为，所有可以归入人类知识范围的事物都以相同的方式相互关联。(论述 2，AT 6:19，CSM 1:120)。

用几何方法来描述《冥想》的论证是具有误导性的（参见 Curley 2006，31）。但是笛卡尔坚持认为，它们可以被重建为这样的形式，并且他在《第二次回答》的最后明确地这样做 - 提供了他的一些核心论证的“几何”阐述，组织为定义、公设、公理或共同概念和命题（AT 7:160-70，CSM 2:113-120）。

如上所述，《冥想》包含了一个破坏性的组成部分，笛卡尔将其比作建筑师为铺设基础所做的准备工作。尽管这个组成部分在几何学家的方法中找不到类似物，但笛卡尔似乎认为在形而上学探究中是必需的。发现欧几里得的第一原理（至少其中一些）相对来说是没有问题的：例如，与理性和感官一致的原理是，与同一物相等的物也相等。相比之下，形而上学探究可能会有与感官相冲突的第一原理：

主要区别在于几何真理的证明所需的基本概念是任何人都能轻易接受的，因为它们符合我们感官的使用。因此，在那里没有困难，除非在正确推导出结果时，即使是不太注意的人也可以做到，只要他们记得之前的内容。…
相比之下，形而上学中最费力的是使我们对基本概念的感知清晰明确。诚然，它们的本质与几何学家研究的基本概念一样明显，甚至更明显；但它们与我们从小就习惯于持有的从感官中获得的许多先入之见相冲突，因此只有那些真正专注、沉思并尽可能地将思维从物质事物中撤离的人才能完全了解它们。
（回复 2，AT 7:156f，CSM 2:111）

在笛卡尔的持续主题中，这样的预设观点可能会遮蔽我们对内在原则的心智视野：当存在关于第一原则的争议时，不是“因为一个人的知识能力比另一个人更广泛，而是因为共同概念与某些人的预设观点相冲突，结果这些人无法轻易理解它们”；而是，“只要我们不被预设观点蒙蔽，当思考它们的机会出现时，我们就不会不知道它们 [内在共同概念]”（Prin. 1:49f, AT 8a:24, CSM 1:209）。笛卡尔说，这些“预设观点”必须“被搁置一边”，“为了奠定哲学的第一基础”（1643 年 5 月致福蒂乌斯的信，AT 8b:37, CSMK 221）。否则，我们很容易将被特殊主义者认为是第一原则的错误（虽然乍看起来是显而易见的）感官主张。在奠定基础时犯下这样的错误会削弱整个建筑。笛卡尔补充道：

在我看来，科学中发生的所有错误，仅仅是因为我们在开始时过于草率地做出判断，并接受了模糊不清、我们没有明确和清晰概念的事物作为我们的第一原则。（Search, AT 10:526, CSM 2:419）

尽管基础主义极好地允许从第一原则扩展知识，但笛卡尔认为还需要一种补充方法来帮助我们发现真正的第一原则。正如哈特菲尔德所写，“问题不在于进行证明（鉴于定义和公理，这些证明可能会被接受），而在于发现公理本身（这些公理被感官的偏见彻底掩盖）”（1986 年，71）。因此，笛卡尔设计了怀疑的方法，以帮助“搁置一边”预设观点。

（有关非基础主义解释的例子，请参见 Bennett 1990、Frankfurt 1970、Sosa 1997a 和 Della Rocca 2011。）

2.2 怀疑方法

笛卡尔在第一冥想中提出了“彻底摧毁一切，从基础重新开始”的必要性（AT 7:17，CSM 2:12）。该段落补充道：

现在理由使我认为，我应该像对待明显错误的观点一样，谨慎地对待那些不完全确定和无可置疑的观点。因此，为了拒绝我所有的观点，只要我在每个观点中找到至少一些怀疑的理由就足够了。（AT 7:18，CSM 2:12）

在建筑类比中，我们可以将推土机视为拆除的场地清理工具。对于知识建构，笛卡尔将怀疑的疑虑视为认识论拆除的场地清理工具。推土机破坏实地，怀疑破坏认识论基础。通过使用怀疑的疑虑，冥想者展示了如何在他所有现有的知识主张中找到“一些怀疑的理由”。

这种方法的最终目标是建设性的。与“只是为了怀疑而怀疑的怀疑论者”不同，笛卡尔的目标是“达到确定性 - 抛弃松散的土壤和沙子，以找到岩石或黏土”（论述篇 3，AT 6:29，CSM 1:125）。推土机通常用于破坏性目的，怀疑疑虑也是如此。笛卡尔的方法创新在于将拆除用于建设性目的。当推土机的力量超过地面时，它的影响是破坏性的。当地面的坚固性抵抗推土机的力量时，推土机可以被用于建设性 - 用它来揭示地面的坚固性。因此，笛卡尔使用怀疑的疑虑来测试被提出作为知识基础的候选者的坚固性。

根据至少一位知名评论家的观点，这种怀疑性的怀疑是不必要和过度的。Gassendi 写道：

有一点我不清楚，那就是为什么你没有简单明了地声明你将你以前的知识视为不确定的，以便你以后可以单独确定你认为是真实的东西。为什么你反而把一切都视为虚假，这似乎更像是采纳了一种新的偏见而不是放弃了旧的偏见？这种策略使你不得不通过想象一个欺骗人的上帝或一些邪恶的恶魔来说服自己，而这似乎完全可以引用人类思维的黑暗或我们本性的薄弱之处就足够了。（Objs. 5, AT 7:257f, CSM 2:180; 添加了斜体）

在这里，Gassendi 指出了方法性怀疑的两个特点 - 它的普遍性和夸张性。对此，笛卡尔回答道：

你说你赞成我解放思想的计划，而且确实没有人能够否认这样的计划应该得到赞同。但是你更希望我通过“简单而简短的陈述”来实施它 - 也就是说，只是敷衍地做一下。我们真的能够轻易地摆脱我们从婴儿时期开始就吸收的所有错误吗？在执行一个每个人都认为应该完成的计划时，我们真的能够过于小心吗？（回复 5，AT 7:348，CSM 2:241f）

显然，笛卡尔认为方法论怀疑的普遍和夸张特点有助于其成功。进一步借助建筑类比有助于阐明原因。

首先考虑怀疑的普遍性 - “彻底摧毁一切，从根基重新开始。”重点不仅仅是对所有完美知识的候选人应用怀疑，而是集体应用怀疑。笛卡尔提供了以下类比：

假设 [一个人] 有一个装满苹果的篮子，并且担心其中一些苹果是烂的，想要取出烂的苹果以防止腐烂蔓延。他会如何进行呢？他不会先把整篮子的苹果倒出来吗？接下来的步骤不是逐个检查每个苹果，只把他认为是好的放回篮子里，把其他的留下吗？同样地，那些从未正确进行哲学思考的人，在他们的思想中有各种各样的观点，这些观点从童年时期开始积累，因此他们有理由相信这些观点在许多情况下可能是错误的。然后，他们试图将错误的信念与其他信念分开，以防止其污染其他信念并使整个信念变得不确定。现在，他们能够实现这一点的最好方法是一次性拒绝所有的信念，就好像它们都是不确定和错误的。然后，他们可以逐个检查每个信念，并重新接受那些他们认为是真实和不容置疑的信念。（回复 7，AT 7:481，CSM 2:324）

即使一个错误的观念被错误地视为真正的第一原则 - 比如，相信感官可靠，或者相信古代权威应该被信任 - 这可能会导致错误传播到系统中的其他信念。集体怀疑有助于避免这样的错误。它确保该方法只批准那些本身就是不可动摇的候选第一原则：它排除了不可动摇性的外观是由于与其他原则的逻辑关系而产生的，这些原则本身没有受到怀疑。

方法性怀疑的双曲特性如何有助于方法的成功？建筑学的类比再次有帮助。假设一位建筑师在使用普遍/集体怀疑方面非常警惕。进一步假设她试图使用认识论推土机来进行建设性工作。然而，问题仍然存在。她应该使用多大的推土机？一台轻型推土机可能无法区分中等大小的巨石和不可移动的基岩。在这两种情况下，地面都会显得不可动摇。笛卡尔认为解决办法在于使用重型的拆除工具 - 推土机越大越好。对于认识论建筑师来说，教训是明确的：怀疑越双曲，越好。

潜在的问题仍然存在。 “轻型推土机”的问题难道不会重复吗？无论一个人的立场多么坚定，面对一个更大的推土机，它难道不会被推翻吗？这引发了一个担忧，即可能没有不可动摇的立场，而只有尚未动摇的立场。笛卡尔对完全无可置疑的认识立场的追求可能只是难以捉摸的。

在这个关键时刻，也许建筑的类比在某种程度上有助于笛卡尔。因为虽然没有最强大的字面意义上的推土机，但也许认识论上的推土机并不受此限制。笛卡尔似乎认为存在一个最强大的怀疑 - 一个没有更夸张的怀疑可以构想出来的怀疑。邪恶天才怀疑（以及类似的怀疑）被认为符合要求。如果这种方法揭示了在面对这种夸张的怀疑时仍然坚定的认识立场，那么，正如笛卡尔所认为的，这就是认识论的基石。

因此，怀疑方法的普遍和夸张特征的重要性就显现出来了。加桑迪的建议是，我们放弃有条理的怀疑，而采用“简单而简短的陈述，表明我们将以不确定的方式看待我们以前的知识”，这忽略了方法的一个重要的、有意的观点。

怀疑方法一直受到许多反对意见的影响 - 有些公正，有些不公正。用笛卡尔自己使用的术语来表达，这种方法的缺陷可能比其声誉更少。让我们考虑一些常见的反对意见。在实用主义者皮尔斯的一段话中，提出了两个这样的反对意见：

我们不能从完全怀疑开始。我们必须从我们进入哲学研究时实际拥有的所有偏见开始。这些偏见不能通过一条格言（即哲学家“必须从普遍怀疑开始”）来消除，因为我们并没有想到它们可以被质疑。因此，这种最初的怀疑将是一种自欺欺人，而不是真正的怀疑...一个人在学习过程中可能会找到怀疑他最初相信的理由; 但在这种情况下，他怀疑是因为有积极的理由，而不是因为笛卡尔的格言。让我们不要假装在哲学上怀疑我们在内心中不怀疑的事情。（1955 年，228f）

但请注意，冥想的程序并不是普遍怀疑仅仅是从遵守格言中流出来的；相反，怀疑被认为是从仔细关注怀疑的积极理由中流出来的 - 请回想一下在先前观点中找到“至少一些怀疑理由”的明确决心。笛卡尔引入怀疑论证，正是承认我们需要这样的理由：

我确实说过，从我们先前接受的一切信念中排除一切并不容易。其中一个原因是，在我们决定怀疑之前，我们需要一些怀疑的理由；这就是为什么在我的第一冥想中，我提出了怀疑的主要理由。（回应 5，附录，AT 9a:204，CSM 2:270）

第二个反对意见来自皮尔斯的观点，即我们“不要在哲学上假装怀疑我们在内心中并不怀疑的事情”。笛卡尔可能同意，夸张的怀疑并不是（皮尔斯所说的）“我们内心中的怀疑” - 回想一下他承认“没有一个理智的人曾经认真怀疑”“真的有一个世界，人类有身体”这样的说法（AT 7:16，CSM 2:11）。此外，笛卡尔明确表示，我们不应将夸张的怀疑扩展到实际问题上：

我非常仔细地区分了生活的行为和真理的思考。就生活的行为而言，我远远不认为我们只应同意清晰感知到的事物。... 有时候，我们将不得不在我们对其一无所知的许多选择中进行选择...（回应 2，AT 7:149，CSM 2:106）

在其他地方，笛卡尔用一个例子说明了将夸张的怀疑应用于实际情境的危险，他举了一个人“决定戒绝一切食物以至于饿死，因为他不能确定它是否被毒害” 的例子 - 在这种情况下，这个人“将被正确地视为疯狂的”（AT 3:422，CSMK 189）。然而，这些危险并不涉及理论问题，包括在冥想中追求的问题。笛卡尔建构性认识论的一个重要组成部分是区分我们始终同意的事情，尽管它们是可疑的，和我们在明确和清晰地感知它们时不得不同意的事情。夸张的怀疑被认为显示了我们以前的观点很可能与前者相一致；然而，完美的知识是建立在后者之上的。怀疑的重点是为了帮助平衡我们对“高度可能的观点”的“自信同意的习惯”，因为这些问题似乎“相信比否认更合理”（冥想 1，AT 7:15，CSM 2:22）。因此，冥想者采取了方法论怀疑的态度，将所有的信仰候选人都视为假的：“将我的意愿完全转向相反的方向并欺骗自己，假装这些以前的观点完全是错误和虚构的，这将是一个好计划”（同上） - 这个计划通过将所有问题都置于夸张的怀疑之下来实施。

一个相关的反对意见认为这种方法不仅需要怀疑，而且需要不信或不同意。加桑迪的一个反对意见以这种方式表达。他似乎认为笛卡尔确实敦促我们“将一切都视为虚假”，这是一种策略，正如他对笛卡尔说的那样，“这使你不得不说服自己”接受怀疑的假设（Objs. 5，AT 7:257f，CSM 2:180）。然而，根据笛卡尔最仔细的陈述，他的方法并不要求对其削弱的陈述表示异议。相反，该方法敦促我们“像对待明显错误的观点一样，小心地对待那些不完全确定和无可置疑的观点，不给予同意”（冥想 1，AT 7:18，CSM 2:12，参见 AT 7:461）。

最后，一个常见的反对意见认为怀疑的普遍性削弱了怀疑方法本身，因为例如怀疑的假设本身是可疑的。笛卡尔认为这误解了方法的预期范围：即普遍地将怀疑扩展到知识候选人，但不扩展到建立知识的工具。正如他承认的：“可能有足够强大的理由迫使我们怀疑，即使这些理由本身是可疑的，因此以后不应该保留”（回复 7，AT 7:473f，CSM 2:319）。

（有关笛卡尔怀疑方法的进一步讨论，请参见 Frankfurt 1970、Garber 1986、Larmore 2014、Newman 2006、Williams 1983 和 Wilson 1978。）

3. 第一冥想怀疑论证

3.1 梦境怀疑

历史上，至少存在两种不同的与梦相关的怀疑。其中一种怀疑削弱了我目前清醒的判断 - 称之为“现在梦境怀疑”。另一种怀疑削弱了我永远清醒的判断（即以通常方式） - 称之为“始终梦境怀疑”。可以通过文本案例来支持这两种表述在冥想中被提出。

这两种怀疑都依赖于某种版本的论点，即我们认为的梦境体验（在最好的情况下）在质量上与我们认为的清醒体验相似 - 称之为“相似性论点”。相似性论点可以以多种强度来表述。一个强烈的相似性论点可能主张，一些梦境在清醒后，即使在回想时，似乎在经验上与清醒相似；对论点的较弱表述可能仅主张，在做梦时梦境似乎与清醒相似，但在清醒后不再如此。可以说，怀疑的疑虑在任何一种表述上都同样强大。即便如此，在最自然的阅读中，第一冥想段落似乎暗示了更强的观点，因为它提到了“完全相似的思想”：

多少次，在夜晚睡觉时，我确信发生了如此熟悉的事件 - 我穿着睡袍，坐在火炉旁边 - 而事实上我躺在床上没穿衣服！然而此刻，当我看着这张纸时，我的眼睛肯定是睁大的；我摇了摇头，它没有睡着；当我伸展开并感受到我的手时，我是有意识地这样做的，我知道我在做什么。所有这一切在一个睡着的人身上不会以如此清晰的方式发生。确实！好像我不记得其他时候我在睡着时被完全相似的思想欺骗过一样！（AT 7:19，CSM 2:13）

关于我们可以假设梦境能够模仿的经验范围，笛卡尔认为每一种感官经验都有可能在梦中被复制，并因此受到怀疑。他写道：“我曾经在清醒时认为自己正在经历的每一种感官经验，我也可以想象自己在睡觉时有时会经历”（第六冥想，AT 7:77，CSM 2:53）。

相似性论足以立即产生现在梦境怀疑。既然我可以认为梦境在质上与我现在的经验相似，那么，就我所知，我现在可能正在做梦。我可能醒着。但是，如果就我所知，我现在可能正在做梦，那么我对任何以我现在醒着为前提的事实的完全知识都是缺乏的。现在梦境怀疑在破坏我的醒着信念的理由时造成了认识上的损害。在冥想的这个阶段，笛卡尔认为它确实如此：“没有任何确切的迹象可以用来区分清醒和睡觉”（第一冥想，AT 7:19，CSM 2:13）。

现在梦境怀疑产生了广泛的怀疑后果。如果我并不完全知道我现在是清醒的，那么我也不知道我现在是否“握着这张纸”，以第一冥想冥想者曾认为“完全不可能”怀疑的一个例子。对怀疑的思考改变了他的想法，他开始认为，就他所知，他现在经验的感知对象只是一个生动梦境的幻象。

对于梦境论是否自我推翻，人们争论不休。根据一个有影响力的反对意见，相似性论断预设我们能够可靠地区分梦境和清醒 - 我们需要首先区分它们，以便比较它们；然而，梦境论的结论暗示我们无法可靠地区分它们。因此，如果这样的论证的结论是真实的，那么援引相似性论断的前提就是错误的。

梦境论的某些表述确实以这种方式自我推翻。目前感兴趣的是是否所有的表述都是如此 - 具体而言，笛卡尔是否犯了这个错误。根据第六冥想的一个总结早期怀疑的段落，似乎他没有犯错。在那里，他的表述仅仅预设了一个真理，即我们确实区分清醒和梦境（不管是否可靠）。他用我们认为是清醒的东西与我们认为是梦境的东西来陈述相关前提：“我曾经认为自己在清醒时经历的每一个感官体验，我也可以认为自己有时在睡觉时经历”（AT 7:77，CSM 2:53，已添加斜体）。这种表述避免了自我推翻的指责，因为它与我们无法可靠地区分梦境和清醒的结论是相容的。

笛卡尔是否还提出了第二个梦境论，即“始终梦境怀疑”？有强有力的文本证据支持这一观点（参见纽曼 1994 年），尽管这并不是标准解释。始终梦境怀疑的结论是由相同的相似性论断和进一步的怀疑假设生成的，即就我所知，产生我所认为的清醒的过程并不比产生我所认为的梦境的过程更真实。正如冥想者所说：

[E] very sensory experience I have ever thought I was having while awake I can also think of myself as sometimes having while asleep; and since I do not believe that what I seem to perceive in sleep comes from things located outside me, I did not see why I should be any more inclined to believe this of what I think I perceive while awake. (Med. 6, AT 7:77, CSM 2:53)

总是梦幻的怀疑的目的不是质疑我现在是否清醒，而是质疑所谓的“感觉”是否在假设我现在清醒的情况下由外部物体产生。因为在清醒和梦境的情况下，我的认知只延伸到产生的结果，而不是产生的过程。那么，我凭什么得出产生过程不同的结论 - 在清醒时外部物体发挥更大的作用，而在梦境中发挥较小的作用？就我所知，这两种体验都是由我心灵的某种潜意识能力产生的。正如笛卡尔让他的冥想者说的那样：

[T] here may be some other faculty [of my mind] not yet fully known to me, which produces these ideas without any assistance from external things; this is, after all, just how I have always thought ideas are produced in me when I am dreaming. (Med. 3, AT 7:39, CSM 2:27)

总是怀疑的后果比现在怀疑的后果更具破坏性。如果我不能完全知道“正常清醒”的经历是由外部物体产生的，那么我所知道的所有经历都可能是某种梦境。就我所知，可能没有外部世界。我对外部世界的最好证据来自于我预先设想的观点，即外部世界的物体产生了我的清醒经历。然而，总是怀疑会对此产生质疑：

所有这些考虑足以证明，我迄今为止相信存在与我自己不同的事物，它们通过感觉器官或其他方式向我传递它们的思想或形象，不是可靠的判断，而只是一种盲目的冲动。（第三冥想，AT 7:40，CSM 2:27）

这两种梦境的怀疑都寄生在相同的相似性论上，尽管它们的怀疑后果不同。现在怀疑提出了普遍的错觉可能性：对于我的任何一个感官经历，可能（就我所知）这种经历是虚幻的。总是怀疑提出了普遍错觉的可能性：可能（就我所知）我所有的感官经历都是幻觉（比如从上帝的视角来看）。

3.2 邪恶天才的怀疑

虽然梦境中的怀疑会进行重要的破坏工作，但相对于笛卡尔最强大的怀疑，它们只是轻型推土机。还有哪些判断会受到破坏？在讨论梦境之后，冥想者暂时得出结论，经验学科的结果“是可疑的” - 例如，“物理学，天文学，医学”等等。然而：

[A] 算术，几何学和其他类似的学科，它们只涉及最简单和最普遍的事物，无论它们是否真实存在于自然界中，都包含着某种确定和不容置疑的东西。因为无论我是醒着还是睡着，两个加三等于五，一个正方形不会有超过四条边。这样明显的真理似乎不可能引起任何被怀疑为虚假的怀疑。（冥想 1，AT 7:20，CSM 2:14）

在第三次冥想的早期，甚至这些“简单明了”的真理也受到夸张的怀疑（AT 7:35f，CSM 2:25）。在上述第一次冥想的段落之后，笛卡尔立即引入了他最夸张的怀疑——一个全能的欺骗者的假设。

对于这种怀疑的解释存在差异，甚至对于笛卡尔所指的欺骗者的数量也存在争议。然而，我认为有一种非常自然的解读方式，可以统一理解为一个单一的欺骗者假设。

最初引入欺骗者的段落将冥想者描绘为长期以来相信存在一个既全能又全善的创造者。似乎可以推断（因此冥想者推理），具备这些属性的创造者不会让它的创造物被欺骗关于外部世界的存在，也不会被欺骗关于诸如 2+3=5 这样明显的真理。但同样地，具备这些属性的创造者也不应该让它的创造物被欺骗。然而，我们有时会被欺骗。由于即使偶尔的欺骗似乎对一个全能、全善的创造者的存在提出了反驳，所以暗示着创造者（如果有的话）必定在力量或善良方面存在缺陷。假设创造者是全能的但不是全善的——即某种“邪恶的天才”。在这种情况下，似乎我们甚至可能被欺骗关于最明显的事情。

注意，这个前提理解使我们能够将下面的两段文字解读为同一个怀疑的情景 - 即，对一个全能但不全善的欺骗者的担忧：

然而，在我心中根深蒂固的观点是，有一个全能的上帝创造了我这样的生物。我怎么知道他没有让地球、天空、扩展的事物、形状、大小、位置都不存在，同时又确保这些事物对我来说就像现在这样存在？而且，由于我有时相信别人在他们认为自己拥有最完美的知识的情况下走错了路，难道我在每次加两个和三个或者数一个正方形的边，或者在一些更简单的事情上也可能犯错吗，如果这是可以想象的话？但也许上帝不会允许我以这种方式被欺骗，因为据说他是至善的。但如果他创造了我，使我一直被欺骗，这与他的善是不一致的，那么即使偶尔被欺骗也同样与他的善无关；然而这个最后的断言是不能成立的。（AT 7:21，CSM 2:14）
因此，我假设并不是至善的上帝，而是某个极其强大和狡猾的恶魔利用他所有的能力来欺骗我。（AT 7:21，CSM 2:15）

一些评论家认为这些段落介绍了两个不同的欺骗者 - 一个是欺骗人的上帝，另一个是邪恶的天才（mauvais génie）（参见 Gouhier 1937, 163）。然而，这似乎引入了不必要的复杂性，没有足够的文本证据支持。这两个欺骗者的欺骗被认为源于拥有至高无上的权力，而（与真正的上帝不同）缺乏善良。请注意，笛卡尔对于是否将欺骗者称为“上帝”表示矛盾：在引用夸张怀疑时，第二冥想将欺骗者称为“一个上帝，或者无论我如何称呼他”（AT 7:24，CSM 2:16）。无论如何，以后将假设只有一个欺骗者，按照其通俗的称号称之为“邪恶天才怀疑”。

人们很容易认为邪恶天才怀疑从欺骗者所具有的“至高无上的权力”中获得了怀疑的力量。但清晰的文本暗示了不同的解读。笛卡尔认为同样强大的怀疑源于我们不是全能创造者的创造物的假设。回想一下上面的还原推理仅仅暗示了创造者不能既是全能的又是全善的。那么，假设我们放弃了创造者是全能的假设。段落继续进行 - 同时否认怀疑因此变得减弱：

或许有些人宁愿否认存在如此强大的上帝，而不愿相信其他一切都是不确定的。...然而，由于欺骗和错误似乎是不完美的，它们使我的原始原因越来越无力，我被欺骗的可能性就越大。（AT 7:21，CSM 2:14）

笛卡尔在《原理》的一个平行段落中也提到了同样的观点：

[W] 我们被告知有一个全能的上帝创造了我们。现在我们不知道他是否希望使我们成为那种在我们看来极其明显的事情中总是被欺骗的人...当然，我们可以假设我们的存在不是来自一个至高无上的上帝，而是来自我们自己或其他来源；但在这种情况下，我们使我们的存在的创造者越弱小，我们被欺骗的可能性就越大。（原理 1:5，AT 8a:6，CSM 1:194）

笛卡尔的官方立场是，邪恶的天才怀疑只是可以激发更一般的双曲怀疑的多个假设之一（有关此主题的变体，请参见 Cunning 2014，68ff 和 Hatfield 2006，126）。从根本上讲，更一般的怀疑是关于我们的认知本质的，也就是关于我们的思想是否有缺陷的可能性。第一冥想文本在这一点上有些模糊。但后来的段落非常清楚（我们将在第 4.3 节中更充分地发展这一主题）。

怀疑的本质并不在于关于我们认知结构起源的具体故事；相反，无论故事如何，重要的是意识到我们所知道的，我们的认知结构是有缺陷的。即便如此，我经常使用邪恶天才的说法（继承笛卡尔的思路），作为对我们认知本质的更普遍怀疑的一种记忆法。

在引入邪恶天才怀疑之后，第一次冥想的拆除计划不仅夸张，而且普遍适用。正如冥想者所说，我“最终被迫承认，我以前的任何信念都可能引起怀疑”（冥想 1，AT 7:21，CSM 2:14f）。正如将会出现的，第三次冥想的早期段落阐明了邪恶天才怀疑的进一步细微差别 - 这是一个在此后一直被观察到的细微差别。笛卡尔在那里澄清，邪恶天才怀疑以一种间接的方式起作用（这是我们在第 4.3 节中再次讨论的一个主题）。

（关于邪恶天才怀疑的其他解释的例子，请参见 Gewirth 1941 和 Wilson 1978。）

4. Cogito 和怀疑

4.1 Cogito Ergo Sum

著名的是，笛卡尔提出了一个非常简单的候选项作为（CSM 翻译为）“第一个知识 [认知]”（Med. 3，AT 7:35，CSM 2:24）。这个候选项是由方法性怀疑提出的 - 即思考所有我的思想可能是错误的努力。在第二冥想早期，冥想者观察到：

我已经确信世界上绝对没有任何东西，没有天空，没有大地，没有思想，没有身体。那么，我也不存在吗？不，如果我确信了某件事，那么我肯定存在。但是，有一个具有至高无上的力量和狡诈的欺骗者在故意而持续地欺骗我。在这种情况下，如果他在欺骗我，那么我也无疑存在；并且让他尽可能地欺骗我，只要我认为我是某个东西，他永远不会使我成为虚无。因此，在经过深思熟虑之后，我最终必须得出结论，即这个命题“我是，我存在”无论是由我提出还是在我的思想中构思，都是必然真实的。（AT 7:25，CSM 2:16f）

正如经典的表述所说，我思故我在（拉丁文：cogito ergo sum；法文：je pense, donc je suis）- 这个表述在《冥想录》中并没有明确出现。笛卡尔认为“cogito”（通常被称为）是“按照有序方式进行哲学思考的任何人最早也是最确定的”（Prin. 1:7，AT8a:7，CSM 1:195）。

“cogito”的伟大确定性是否应该与“我思”，“我在”，或者“因此”（即它们的逻辑关系）相关联？如果“cogito”要扮演笛卡尔所赋予的基础性角色，那么显然应该与所有这些相关联。但是，这个答案似乎取决于“cogito”被理解为推理还是直觉 - 这是我们在下面讨论的一个问题。

通过方法论怀疑来测试我思故我在的确凿性被认为能够揭示它的不可动摇的确定性。夸张的怀疑帮助我认识到我的身体的存在是受到怀疑的，而我的思维的存在则不是。试图消除我的思维的思考本身就是自相矛盾的。

我思故我在引发了许多哲学问题，并产生了大量的文献。最重要的持续争论涉及笛卡尔是否打算将我思故我在视为直觉（即大致上是不言自明的）还是推理。

在 1962 年有影响力的一篇论文中，雅科·欣蒂卡（Jaakko Hintikka）认为，它应该被理解为非推理的，作为一种表述行为。根据他的分析，我存在并不是逻辑上从我思考中推导出来的，笛卡尔也不认为是这样。相反，从我思考到我存在的过渡是非逻辑的 - 实际上，“我不存在”的陈述并不是逻辑上不一致的。根据欣蒂卡的观点，关键点在于思考这个陈述的行为本身 - 认知表现 - 是存在上不一致的：我既不能思考这个陈述，又相信它是真实的。欣蒂卡认为，“cogito”的重点是表达笛卡尔洞察力的表演性特征；它指的是通过“表演”（思考的行为）来验证自己的陈述的过程（1962 年，17 页）。

下面的“第二回答”文本似乎支持非推理阅读：

当有人说“我思故我在，或者我存在”，他并不是通过三段论从思维中推导出存在，而是通过简单的心灵直觉将其视为不言自明的事实。（第二回答，AT 7:140，CSM 2:100）

然而，正如玛格丽特·威尔逊正确观察到的那样，“认为‘我思故我在’是一种推理……并不等同于认为它是一种三段论”（1978 年，56 页）。这段文字只是明确地拒绝将“我思故我在”理解为三段论，但不一定是推理的方式。

此外，值得注意的是，推理解释并不排斥“我思故我在”也被视为直觉。声称对具有推理结构的命题具有自明的理解并不矛盾。哲学家普遍认为演绎法则是自明的，然而它包含了一种推理。简而言之，一个陈述包含推理并不意味着接受它的基础是推理 - 这一事实也适用于“我思故我在”。埃德温·柯利有益地指出，笛卡尔“通过将整个公式‘我思故我在’称为真理、第一原理、命题和结论，不断模糊了推理和命题之间的区别”（1978 年，79 页）。安东尼·肯尼补充说，对于笛卡尔来说，“从一方面来看，直觉的东西从另一方面来看是推导出来的”（1968 年，55 页），并引用规则 3 作为支持。

一个相关的观点涉及到第二冥想中没有明确的“ergo”（“因此”） - 似乎表明该段落中没有推理。然而，第二冥想段落可以说是（在他的各种已发表的论述中）唯一一个笛卡尔明确详细阐述了一条推理反思线索，导致了“我是，我存在”的结论。他的其他论述只是简单地说“因此”；第二冥想对其进行了详细解释。

无论“我思故我在”的推理地位如何，值得注意的是巴里·斯特劳德的两个观察：“一个思考者显然永远不会在思考‘我思’时出错”，此外，“没有人能够错误地认为自己存在”（2008 年，518 页）。

进一步讨论关于“我思故我在”的问题是值得澄清的——让我们简要总结一下几个要点。首先，第一人称的表述对于“我思故我在”的确定性是必不可少的。第三人称的说法，比如“伊卡洛斯在思考”或者“笛卡尔在思考”，并不是毫无动摇地确定的——至少对我来说不是；只有我的思想的发生才有可能抵抗夸张的怀疑。笛卡尔在一些段落中提到了第三人称版本的“我思故我在”。但是这些段落都没有出现在建立特定思考者的实际存在的背景下（与肯定条件性的一般结果相反，即任何思考的东西都存在）。

其次，现在时态的表述对于“我思故我在”的确定性是必不可少的。不能以“我上周二存在，因为我记得那天我在思考”来推理。我所知道的是，我现在只是在梦中回忆那个场合。以及不能以“我将继续存在，因为我现在在思考”来推理。正如冥想者所指出的，“假如我完全停止思考，我就完全停止存在”（冥 2，AT 7:27，CSM 2:18）。“我思故我在”的特权确定性根植于试图消除我现在的思考的“明显矛盾”（AT 7:36，CSM 2:25）。

第三，“我思故我在”的确定性取决于以“思考”（cogitatio）的术语来表述，即我的思考，或者更一般地说，我的意识/知觉。任何思考方式都足够，包括怀疑、肯定、否定、意愿、理解、想象等（参见冥 2，AT 7:28）。然而，我的身体活动是不足够的。例如，以“我存在，因为我在走路”来推理是没有意义的，因为方法论的怀疑会质疑我的腿的存在。也许我只是在梦中假装有腿。一个简单的修正，比如“我存在，因为似乎我在走路”，恢复了反怀疑的力量（参见回复 5，AT 7:352；原则 1:9）。

首先，需要说明一点。笛卡尔拒绝假设存在身体的表述，仅仅使他承认了思维和身体的观念之间存在认识上的区别，而不是（至少暂时）存在本体论上的区别（如心灵-身体二元论）。事实上，在“我思故我在”之后的段落中，笛卡尔让他的冥想者说道：

但是，也许这些我认为是不存在的东西（例如，“被称为人体的肢体结构”），因为我对它们不了解，实际上可能与我所意识到的“我”是一样的。我不知道，暂时我不会争论这一点，因为我只能对我所了解的事物做出判断。（冥想第二篇，AT 7:27，CSM 2:18）

简而言之，笛卡尔的“我思故我在”的认识上的成功并不假设任何特定的心灵-身体本体论。

最后，笛卡尔在“我思故我在”中提到的“我”，并不意味着假设存在一个实质性的自我。在刚刚陈述完“我思”的句子之后，冥想者说：“但是我对于这个‘我’是什么，现在必然存在的这个‘我’有一个充分的理解还不够”（AT 7:25，CSM 2:17）。正如斯蒂芬·门恩所写：

虽然冥想者现在知道他存在，但似乎不知道他是什么：他对自己本质的旧观念已经受到质疑，而且似乎没有任何新的东西来取而代之。（1998 年，249 页）

“我思故我在”声称以我作为一个思维的事物，无论那究竟是什么，来获得存在的确定性。随后的讨论旨在帮助理解思维主体的本体论性质。

更一般地说，我们应该区分认识依赖和本体依赖的问题。在最后分析中，笛卡尔认为他证明了思维的发生（本体上）依赖于实体自我的存在 - 即无限物质的存在，即上帝的存在（参见《第三冥想》）。但他否认这些本体问题的接受在认知上优先于“我思故我在”的确证：它的确定性不应该（认知上）依赖于笛卡尔认为自己最终建立的深奥形而上学。（有关另一种解读，请参见 Vinci 1998。）

如果“我思故我在”不预设一个实体自我，那么将“我”注入其中的认知基础是什么？一些批评家抱怨说，笛卡尔在提到“我”的时候，通过预设他想要建立的“我存在”来回避问题。在批评家中，伯特兰·罗素认为“‘我’这个词实际上是不合法的。”罗素引用 18 世纪的思想家乔治·利希滕贝格的观点，写道笛卡尔应该用“存在思维”这种形式来陈述他的最终前提。罗素补充说，“‘我’这个词在语法上很方便，但并不描述一个数据”（1945 年，567 页）。因此，“有痛苦”和“我感到痛苦”具有不同的内容，笛卡尔只有权利主张前者。

一种回应的努力认为，内省揭示了比罗素允许的更多 - 它揭示了经验的主观特性。根据这种观点，感受到痛苦的经验故事不仅仅是说有痛苦：经验还包括痛苦的感觉加上一个观点 - 一种很难描述的经验性补充，除非加上“我”感到痛苦，痛苦是我的。重要的是，我对这种经验的主观特性的意识并不依赖于对思维主体的形而上学本质的意识。如果我们认为笛卡尔使用“我”来表示这种主观特性，那么他并没有偷偷摸摸地引入一些本来不存在的东西：意识的“我”性实际上是（与罗素相反）经验的主要数据。虽然，正如休谟有力地论证的那样，内省没有揭示出适合作为思维主体角色的感官印象，但笛卡尔与休谟不同，他不需要从感官印象中推导出我们所有的观念。笛卡尔的自我观念最终依赖于先天的概念资源。

暂且不考虑与“我思故我在”相关的哲学问题，让我们转向另一个解释性问题：即，在其最初引入时（在第二冥想中），笛卡尔是否打算将“我思故我在”视为完美的知识。

4.2 “我思故我在”是否算作（无神论可用的）完美知识？

“我思故我在”的非凡确定性和抵御怀疑的能力标志着冥想者探究的一个阿基米德转折点。然而，对于笛卡尔是否打算在其最初引入时（在上帝的论证之前）将“我思故我在”视为完全无可置疑的、因此是完美的知识，存在着解释上的争议。普遍认为，“我思故我在”是完美知识的第一项。在第 6.1 节中，我们将探讨这种解释（即有限怀疑解释）如何构建笛卡尔更广泛的论证。但在这里，我想提出文本上的理由，以证明即使“我思故我在”也会受到邪恶天才怀疑的破坏。

毫无争议的是，笛卡尔将 cogito 描述为“知识的第一项”（Med. 3, AT 7:35, CSM 2:24），以及第一“知识片段”（Prin. 1:7, AT 8a:7, CSM 1:195）。然而，值得注意的是，笛卡尔在这些描述中使用的拉丁术语（'cognitio'及其相关词汇）。正如一开始所指出的，笛卡尔是一个语境主义者，他在不同的语境中引用了不同的认知标准。特别值得关注的是，他明确澄清了以 cognitio-talk 来表述的语境不一定被视为完美的知识：

无神论者可以“清楚地意识到 [clare cognoscere] 三角形的三个角等于两个直角”，这一点我不争议。但我坚持认为他的这种意识 [cognitionem] 并不是真正的知识 [scientiam]，因为任何可能被怀疑的意识 [cognitio] 都不适合被称为知识 [scientia]。现在，由于我们假设这个人是无神论者，他不能确定自己在他认为非常明显的事情上是否被欺骗（正如我完全解释过的）。（Replies 2, AT 7:141, CSM 2:101）

这并不能证明 cogito 不打算被视为完美的知识（在第二冥想中的初始出现）。然而，这削弱了通过将其称为“知识的第一项”来表明笛卡尔将其视为完美知识的论证。

更一般地说，一系列清晰的文本支持（我称之为）无神论完美知识论题 - 这是一个对于关于“我思故我在”辩论有着重要影响的论题。考虑以下文本，每个文本都在澄清完美知识要求的背景下产生（斜体为添加）：

因为如果我不知道这一点 [即“是否有上帝，如果有的话，他是否可以是一个欺骗者”]，似乎我永远无法对其他任何事情感到完全确定。（第三冥想，AT 7:36，CSM 2:25）
我看到所有其他事物的确定性都取决于这一点 [即“至高存在是否存在”]，所以没有它，任何事情都无法被完美地知晓 [perfecte sciri]。（第五冥想，AT 7:69，CSM 2:48）
[我] 如果对上帝一无所知...那么我对任何事情都不会有真正和确定的知识，只会有不断变化的观点。(第五冥想，AT 7:69，CSM 2:48)
因此，我清楚地看到所有知识的确定性和真实性完全取决于我对真正上帝的认识，以至于在我意识到他之前，我对其他任何事情都无法获得完美的知识。(第五冥想，AT 7:71，CSM 2:49)

这些文本有力地证明，在确定我们是由一个全然完美的上帝创造而不是一个邪恶的天才之前，没有其他事物可以被完美地了解。事实上，笛卡尔明确的措辞似乎旨在排除任何例外。第一个文本尤其值得注意，因为它出现在一个段落的结尾，其中包括对“我思故我在”的引用。正如柯利所写：

注意，笛卡尔并没有说：在我知道上帝是否存在并且能够欺骗之前，我对任何事情都不能确定，除了自我存在和思想的存在。他说他对任何事情都不能确定。（2006 年，40 页）

笛卡尔似乎认为，超越性怀疑是完全无限的 - 即，它破坏了所有种类的命题，包括“我存在”的命题。

我们确实可以将第三冥想的开头段落解读为旨在澄清的不是“我思故我在”是完全已知的，而是以下两个方面：首先，支持“我思故我在”的认识论印象力的基础是清晰和明确。其次，即使是这样令人印象深刻的认知也可能被邪恶天才怀疑所破坏，因此缺乏完全无疑的完美知识。

关于第一个观点，第三次冥想开始于冥想者试图在“我思故我在”的表面成功上建立。这种令人印象深刻的感知有哪些内在特征 - 拥有这种好的感知是什么感觉？答案是：

我确信我是一个思考的事物。因此，我难道不也知道对于我确信任何事情所需的条件吗？在这第一个知识项目中，只是对我所断言的事情有一个清晰而明确的感知。（AT 7:35，CSM 2:24）

接下来的两段有助于澄清（以及其他事情），笛卡尔认为清晰而明确的感知在认识上有什么令人印象深刻之处，与外部感觉知觉相比。关于外部感觉，第三段提供了以下解释：

然而，我之前将许多事情视为完全确定和明显，后来才意识到它们是可疑的。这些是什么？地球、天空、星星和我用感官感知到的一切。但是，我对它们有什么清晰的感知？只是这些事物的思想或想法在我的脑海中出现。然而，即使现在我并不否认这些思想在我内心中发生。...这就是我的错误；或者至少，如果我的判断是正确的，那并不是因为我感知的力量。(AT 7:35, CSM 2:24f)

虽然我们经常根据外部感觉形成判断，但它们很容易被怀疑的疑虑所动摇，正如现在做梦的怀疑所示。相比之下，我们清晰而明确的感知具有一种感知的“力量”，使我们能够抵御甚至是邪恶天才的怀疑（至少看起来是这样）。第四段提供了这样的例子：

但是当我在考虑算术或几何中的一些非常简单和直接的事情时，例如两个和三个相加等于五，等等，我难道没有清晰地看到至少这些事情，以确认它们的真实性吗？...当我转向我认为我非常清楚地感知到的事物时，我对它们如此坚信，以至于我自发地宣称：无论谁能够欺骗我，他都永远不会使我成为虚无，只要我继续认为我是某个东西...或者使两个和三个相加大于或小于五，或者任何我看到明显矛盾的事情。(AT 7:36, CSM 2:25)

乍一看，这段摘录表明在更广泛的论证的这个前神论阶段，有多个命题是完全无可置疑的，因此被视为完美的知识。但这段文字还有更多内容；这将我们带到了上面提到的第二点，即即使是如此令人印象深刻的认知也可能被邪恶天才怀疑所削弱 - 这个结果在同一段落的最后几行中得到了澄清：

因为如果我不知道这一点 [即“是否有上帝，如果有的话，他是否可能是一个欺骗者”]，似乎我永远无法对其他任何事情感到完全确定。

为了理解第三次冥想的这个关键第四段的微妙之处，我们需要澄清邪恶天才怀疑对清晰而明确的感知所起的间接作用。

4.3 如何间接地怀疑清晰而明确的感知

怎么可能有怀疑会削弱“我思故我在”？它的令人印象深刻之处在于，我无法在不肯定它的情况下思考我的存在，然而我无法在不思考它的情况下怀疑我的存在。简而言之，我根本无法怀疑命题“我存在” - 或者看起来是这样。

进一步加强对“我思故我在”无法被怀疑的怀疑的是笛卡尔持有的关于任何清晰而明确感知的事物抵抗怀疑的更一般的论点：

[T] 我的思维本质使我无法不同意这些事情，至少在我清楚地感知到它们的时候是如此。(第五冥想，AT 7:65，CSM 2:45)
[M] 我的本性使我在我非常清楚和明确地感知到某件事情时无法不相信它是真实的。(第五冥想，AT 7:69，CSM 2:48)

那么，怎么可能对这些事情产生怀疑呢？根据一种解释，答案是我们不能直接怀疑它们，然而，我们可以以一种间接的方式怀疑它们。也就是说，我们不是直接怀疑特定的命题，比如我存在，或者 2+3=5，而是怀疑我们理解这些命题的认知能力。类比一下，考虑一下如果计算器有缺陷，它会对其生成的任何计算结果产生怀疑。同样，如果我的思维在某种意义上有缺陷，这将对我所理解的任何事情产生怀疑 - 无论这些事情看起来多么明显。通过怀疑我自己的认知能力的真实性，我间接地怀疑了通过这些能力所理解的特定命题。

丰富的文本支持这种邪恶天才怀疑的运作方式。考虑以下内容（斜体为添加内容）：

[也许某个神明可以赋予我一种本性，以至于我在看似最明显的事情上也被欺骗。（第三冥想，AT 7:36，CSM 2:25）
我可以说服自己，我在我认为我可以明确感知的事情上，时不时地会走错方向。（第五冥想，AT 7:70，CSM 2:48）
我没有看到任何排除我在我认为最真实的事情上都容易出错的可能性的证据。(第六冥想，AT 7:77，CSM 2:53)
[T] 最严重的怀疑来自于我们对于我们的本性是否可能使我们在我们认为完全明显的事情上出错的无知。(原理 1:30; AT 8a:16, CSM 1:203)

正如每个段落所传达的那样，怀疑的对象不是被削弱的特定对象级命题，而是我们是否具有有缺陷的认知本性的可能性。(在这方面，Carriero 有益地将怀疑归类为“不完美本性怀疑”[2009, 27]，而不是邪恶天才怀疑；Newman 和 Nelson 将其称为“元认知怀疑”[1999, 374]。) 正如每个段落所传达的那样，这种怀疑有效地削弱了甚至是“最明显”的事情。由于这种怀疑是间接的，它对于它削弱的特定命题是盲目的。相关的问题确实可能从“一个怀疑如何削弱‘我思故我在’？”转变为“这种怀疑如何甚至不能削弱‘我思故我在’？”事实上，上述第一个段落明确将“我思故我在”与被间接置疑的示例命题列表一起列出 - 这是在第三冥想的关键第四段中进行的。

但是当我考虑算术或几何中的一些非常简单和直接的事情时，例如两个和三个相加得到五，等等，我难道没有清楚地看到至少这些事情以足够肯定它们的真实性吗？事实上，我后来怀疑它们的唯一原因是，我想到也许某个上帝可能给了我一种本性，以至于我在看似最明显的事情上也被欺骗了。每当我想到上帝的至高无上的力量时，我不得不承认，如果他愿意，他可以轻易地使我在我认为我用我的内心眼睛看得非常清楚的事情上出错。然而，当我转向我认为我非常清楚地感知到的事物时，我对它们如此坚信，以至于我自发地宣称：无论谁能够欺骗我，只要我继续认为我是某个存在，他永远不会使我成为虚无；或者在将来的某个时刻使我从未存在过，因为现在是真实的我存在；或者使两个和三个相加大于或小于五，或者任何我看到明显矛盾的事情。（AT 7:35f，CSM 2:25；添加斜体）

这种建议是一种认识上的精神分裂，取决于我们的注意力是集中在对象层面的命题上，还是集中在我们可能具有缺陷的认知能力上：

认识上的乐观时刻：当我直接关注一个命题，清楚而明确地感知它时，我享受着一种不可抗拒的认知亮度，我的同意是被迫的。
认识论悲观的时刻：当不再直接关注 - 不再清晰明确地感知命题 - 我可以提出怀疑的假设，即这种认知亮度的感觉在认识论上是毫无价值的，实际上是由于认知本质的缺陷而产生的。

当然，这种间接的怀疑是极度夸张的。即便如此，它意味着我们缺乏完美知识所需的完全无疑性。笛卡尔因此在关键的第四段中作出了澄清，指出由于邪恶天才怀疑，没有任何事物（尚）符合完美知识的认识标准：

既然我没有理由认为存在一个欺骗的上帝，而且我甚至还不确定是否存在上帝，任何仅依赖这个假设的怀疑理由都是非常微弱的，可以说是形而上学的。但为了消除甚至这种微弱的怀疑理由，一旦有机会，我必须检查是否存在上帝，以及如果存在上帝，他是否可能是一个欺骗者。因为如果我不知道这一点，似乎我永远无法对其他任何事情感到完全确定。(AT 7:36, CSM 2:25)

《第三冥想》后面的一段文字，但在对上帝的论证之前出现，可以被解释为一个非常不同的解释。根据这种替代的观点，我们明确和清晰地感知到的一些事情是完全无可置疑的，因此在对上帝的认识之前就可以被视为完美的知识。笛卡尔在这段文字中区分了自然之光所揭示的事物和自然所教导的事物：

当我说“自然教导我这样思考”时，我只是意味着一种自发的冲动使我相信它，并不意味着它的真理是通过某种自然之光向我揭示的。这里有一个很大的区别。自然之光向我揭示的任何事物，例如从我怀疑的事实可以推断出我存在等等，都无法被怀疑。这是因为不可能有另一个既像自然之光一样可靠，又能向我展示这些事物不是真实的能力。但是对于我的自然冲动，过去我经常判断它们在选择善的问题上引导我走向错误的方向，我不明白为什么我应该对它们在其他事情上有更大的信心。（AT 7:38f, CSM 2:26f）

这段文字清楚地表明了“我思故我在”是由自然之光揭示的；根据一个合理的解读，它传达了“我思故我在”是完全不容置疑的，即“无论如何都不能怀疑”。根据这种理解，邪恶天才怀疑的范围是有限的，也就是说，并非所有命题都容易受到怀疑。这意味着一些命题，包括“我思故我在”，可能是完全无可置疑的，从而满足完美知识的要求，即使对于无神论者也是如此。

无限怀疑解释的辩护者会对这段文字提供不同的分析。首先，我们看到笛卡尔先前声称，使“我思故我在”具有非凡确定性的基础是“只是一个清晰而明确的感知”。然而，如果上述段落的重点是自然之光在认识上优于普通的清晰和明确，那么这个先前的说法就令人惊讶了。笛卡尔对霍布斯的一句话是相关的：“众所周知，‘智力中的光’意味着透明的认知清晰度”（回复 3，AT 7:192，CSM 2:135）。这表明，“自然之光”的引用只是另一种谈论清晰和明确感知的方式。在这一点上，卡里罗指出：“我认为笛卡尔在某物被自然之光揭示给我和我清晰地感知到某物的情况之间没有重要区别”（2008 年，305 页）。此外，请注意，对这段文字的有限怀疑解释与我们已经检查过的其他许多段落相矛盾，这些段落表明，即使“我思故我在”也容易受到邪恶天才怀疑的影响。

那么，无限怀疑解释者如何处理这段文字？在上下文中，自然之光的段落的重点不是区分两种程度的清晰和明确感知；而是澄清冥想者在先前言论中引用的概率推理与我们最好的认知之间伴随的不可抗拒的明显性之间的区别。我们确实可以将这段文字的观点应用于仔细关注的时刻：即使在直接关注概率问题（由自然教导）的同时，我们意识到存在怀疑的理由；而当直接关注我们认识上最好的认知（由自然之光揭示）时，我们根本无法怀疑它们。这种阅读使这段文字与我们对其他段落的阅读连续起来。再次，在第三冥想的关键第四段中：“当我转向我认为我非常清楚地感知到的事物时，我对它们如此坚信，以至于我自发地宣称：无论谁能够欺骗我，只要我继续认为我是某物，他永远不会使我成为虚无。”即，在直接关注它们时，由自然之光揭示的事物“无论如何都不会受到怀疑”。然而，一旦注意力转移，它们就会成为邪恶天才怀疑的牺牲品。

（有关“我思故我在”的进一步讨论，请参见 Beyssade 1993，Broughton 2002，Carriero 2009，Cunning 2007，Curley 1978，Frankfurt 1966，Hintikka 1962，Kenny 1968，Markie 1992，Peacocke 2012，Sarkar 2003，Stroud 2008，Vendler 1984，Vinci 1998，Williams 1978 和 Wilson 1978。）

5. C＆D 规则和通往完美知识之路

5.1 清晰和明确作为临时真理规则

回想一下，笛卡尔将 cogito 描述为一种阿基米德点，在他寻找“确定和不可动摇”的东西的建设性努力中。在有界怀疑的解释中，cogito 如何扮演这个角色是清楚的，因为它们将其视为完全免疫邪恶天才怀疑的对象 - 实际上，它提供了完美知识的初始项目。但是对于无界怀疑的解释呢：将 cogito 解释为受到邪恶天才怀疑的影响，他们如何解释它在更广泛的项目中的阿基米德角色呢？一个答案是，只要 cogito 是第一个被注意到抵抗任何直接怀疑努力的认知，就可以说它扮演了一个阿基米德角色。因为它是冥想者在所有后续的建设性努力中使用的那种认知，以克服怀疑问题。

笛卡尔确实使用“我思故我在”来阐明清晰和明确的感知的认知特权地位，甚至将清晰和明确形式化为发现真理的一般规则的基础。这段文字出现在第三冥想的第二段落中：

在这个知识的第一项中，我只是清晰而明确地感知到我所断言的内容；如果我所感知到的内容以如此清晰和明确的方式是错误的，那么这并不足以使我确信事情的真相。所以现在我似乎能够确立一个普遍规则，即我非常清晰和明确地感知到的任何事情都是真实的。（AT 7:35，CSM 2:24）

我将称这个普遍规则为“C&D 规则”。尽管解释有所不同，但这段文字的背景表明该规则被视为临时的，即在该规则被视为最终确立之前还需要进一步的工作。从两个方面来看，这个规则的宣布都带有谨慎的色彩，预示着即将揭示的事实（在两段之后）即使是清晰和明确地感知到的事物也容易受到邪恶天才怀疑的影响。首先，这段文字指出，即使清晰和明确地感知到的事物“并不足以使我确信事情的真相”，如果这些事物的真相可能受到破坏。其次，这个宣布包含了一个重要的限定条件，即它“现在似乎”（videor）是一个合理的规则。因为很快就会发现邪恶天才的怀疑破坏了 C&D 规则的真实性，笛卡尔承担起了建立这个规则的重任 - 他认为这个证明并不在这个早期的第三冥想的段落中进行，而是在之后，经过对一个全然完美的上帝进行了论证之后：笛卡尔写道，“在第四冥想中证明了我们清晰而明确地感知到的一切都是真实的”（概要，AT 7:15，CSM 2:11）。（第 5.3 节讨论了笛卡尔关于 C&D 规则的第四冥想论证。）

5.2 前进的建设性证明策略

如果连清晰而明确的感知都受到怀疑，冥想者如何能取得进展？他如何在解决怀疑问题的努力中构建论证？这将引发关于笛卡尔的程序是否存在恶性循环的问题。因为似乎在为真理规则辩护的过程中，他已经在使用这个规则。现在，我们将把循环性的问题放在一边（在第 6 节中再回到它）。

在他制定建设性论证策略时，笛卡尔基于一个事实，即清晰而明确地感知到的事物对我们来说似乎是完全确定的，即当我们的感知是清晰而明确时。因此，通过使用仅仅是清晰而明确地感知到的前提和推理，我们可以在某种意义上取得理性的进展，尽管这些证明在我们的注意力不再清晰和明确时会受到间接的怀疑。以下第五冥想段落说明了这一点：

诚然，我的本性使我如此，只要我清晰明确地感知到某件事，我就不得不相信它是真实的。但我的本性也使我无法持续地将我的精神视觉集中在同一件事情上，以便保持清晰地感知它；而且，当我不再关注导致我做出判断的论证时，以前做出的判断的记忆可能会回来。因此，如果我不知道 [真正的] 上帝，其他的论证现在可能会出现在我面前，这些论证很容易动摇我的观点；因此，我将永远不会对任何事情有真实而确定的知识，只会有不断变化的观点。例如，当我考虑三角形的性质时，对我来说，作为一个沉浸在几何原理中的人，它的三个角等于两个直角是最明显的；只要我关注证明，我就不得不相信这是真实的。但是，一旦我将我的心灵目光从证明上移开，那么尽管我仍然记得我非常清楚地感知到它，如果我不知道上帝，我很容易对它的真实性产生怀疑。因为我可以让自己相信，在我认为我可以如此明显地感知到的事情上，我有时会有错误的自然倾向。(第五冥想，AT 7:69f，CSM 2:48；参见 AT 3:64f；AT 8a:9f)。

当然，笛卡尔需要某种最终解决方案来解决持续间接怀疑的问题。与此同时，他的冥想者试图前进，通过构建清晰明确地感知到的反怀疑论证。

更广泛的论证策略在第三冥想的关键第四段的末尾揭示出来：“为了消除甚至这种微弱的怀疑理由，一旦有机会，我必须检查是否存在上帝，以及如果存在上帝，他是否可能是一个欺骗者。”因此，在努力建立 C＆D 规则的过程中，冥想者提出论证，得出结论，他的创造者不是一个邪恶的天才，而是一个完美无缺的创造者，他不会让他在自己清晰明确地感知到的事情上受到欺骗。

更广泛的论证包括两个主要步骤。第一个主要步骤涉及第三冥想中关于全然完美的上帝存在的论证。根据这些论证，冥想者得出结论：

我意识到，如果上帝真的不存在，那么我就不可能以我现在的本性存在——也就是说，我内心有上帝的概念。通过“上帝”，我指的是我内心所拥有的那个概念的实际存在，也就是那个拥有我无法理解但在思想中可以某种程度上接近的所有完美的存在，他没有任何缺陷。从这一点来看，很明显他不可能是一个欺骗者，因为自然之光清楚地表明所有的欺诈和欺骗都依赖于某种缺陷。（冥想第三篇，AT 7:51f，CSM 2:35）

笛卡尔关于全然完美的造物主上帝的第三冥想论证非常有趣。（请注意，第五冥想提出了进一步的关于上帝的论证。）然而，出于篇幅和关注认识论问题的考虑，这些论证在此将不予考虑。（有关笛卡尔证明的概述，请参见 Nolan 2014 和 Nolan＆Nelson 2006。）

第二个主要步骤涉及从已经确立的前提（即全能完美的上帝的存在）到 C＆D 规则的一般真实性的论证 - 根据该规则，无论是什么清晰而明确地被感知到的都是保证是真实的。现在我们转向这个更广泛的论证的第二个主要步骤。（根据某些解释，可能还需要进一步的第三个步骤。）

5.3 第四次冥想证明 C＆D 规则

看起来似乎不需要为 C＆D 规则提供单独的论证 - 证明了一个不欺骗的上帝后，规则的真实性是一个直接的结果。但这太快了。为什么只有 C＆D 规则是一个直接的结果，而不是我们所有判断的更一般的绝对无误性？这个观点基本上是在第一次冥想中提出的，在那里引入了邪恶天才的怀疑。正如我们所看到的，冥想者观察到，从标准观点中似乎可以得出这样的结论 - 上帝“被说成是至高无上的善”，而不是一个欺骗者 - 上帝不会让我们在判断上犯错：

但是，如果他的善良与他创造我这样一个被欺骗的人是不一致的，那么让我偶尔被欺骗似乎也与他的善良无关；然而这个最后的断言是不能成立的。（第一冥想，AT 7:21，CSM 2:14）

简而言之，一个全然完美的创造者的最直接的结果似乎应该是普遍规则：如果我做出判断，那么它是真实的。然而很明显，这个规则并不成立。这是一个关于邪恶问题的实例，这里应用于判断错误。正如这段文字所推理的：

判断错误会发生。
发生判断错误与我是一个全能上帝的创造物的假设不相容。
因此，我不是一个全能上帝的创造物。

这些第一冥想的评论为第四冥想中的讨论铺平了道路。笛卡尔需要一个关于错误的神辩论 - 神辩论是一种试图解释全能上帝与邪恶相容的努力。这个神辩论需要表明这样一个上帝的存在与某些形式的判断错误是相容的，但与其他形式的判断错误是不相容的；不知何故，上帝允许我们的感官判断出现错误，同时保证基于清晰和明确的感知的判断是无误的。与第一冥想的背景相比，第四冥想的背景紧随一个证明全能上帝存在的论证之后。因此，第四冥想的论证从第一冥想的问题出发，但在冥想者新获得的结论的光照下进行 - “首先，我承认上帝永远不会欺骗我是不可能的。”文章继续：

接下来，我凭经验知道，在我内心有一个判断的能力，就像我内心的其他一切一样，我肯定是从上帝那里得到的。既然上帝不愿欺骗我，他肯定没有给我一种能让我在正确使用时犯错的能力。
如果不是因为我刚才所说的似乎意味着我永远不会犯错，对这个问题就不会再有疑问了。因为如果我内心的一切都来自上帝，他没有赋予我犯错的能力，那么似乎我永远不会犯错。(第四冥想，AT 7:53f，CSM 2:37f)

为了解决这个问题，冥想者调查了错误的原因。在讨论过程中，笛卡尔提出了他的理论，即判断是智力和意志的合作产生的：智力的作用是考虑感知内容-即，似乎是这样的某种东西，从而作为可能的判断；意志的作用是对正在考虑的感知内容给予同意（或不同意），或者保留同意。

调查得出结论，错误的责任在于我们对自由意志的不当使用。智力和意志本身并没有固有的缺陷（尽管每个都是有限的），它们合作的设计也没有固有的缺陷 - 也就是说，它们的设计并不使错误成为不可避免的。设计确实为错误的可能性提供了可能性，因为“意志的范围比智力的范围更广”：我的意志能够同意我清楚明确理解的事情之外的其他事情；“但是我没有将其限制在相同的范围内，而是将其用于我不理解的事情”（AT 7:58，CSM 2:40）。简而言之，实际的判断错误是由用户错误引起的：

[如果] 在我没有足够清晰和明确地感知真理的情况下，我只是不作出判断，那么很明显我是正确行事并避免错误的。但是，如果在这种情况下我肯定或否定，那么我就没有正确使用我的自由意志。（第四冥想，AT 7:59，CSM 2:41）

出现的神学辩护是自由意志辩护的一个版本。因此，我们应该感谢上帝给予我们自由意志，但自由意志的代价是滥用的可能性。由于错误是滥用我们自由意志的结果，我们不应该责怪上帝。

不仅神学辩护用于解释上帝可以容许的错误类型，它还用于澄清上帝不能容许的错误类型。从后者中产生了 C＆D 规则的证明。上帝可以容许我们的过错，但不能容许上帝的过错。当我的感知清晰明确时，我的同意是无意识的，因此不是我自由意志的滥用结果。在这种情况下，同意是我认知本性的必然结果 - 这一点在许多段落中都有提到，正如我们所见：“我们的思维本质使我们无法不同意我们清楚理解的事物”（AT 3:64，CSMK 147）。由于在清晰明确的情况下，我的同意是上帝赋予我的认知本性的不可避免的结果，如果这些判断导致错误，上帝将适当地受到责备。因此，它们没有错误；事实上，它们不可能有错误。邪恶的天才可能创造了我，这使我对我清晰明确的判断产生了怀疑。相反，全然完美的上帝创造了我，这保证了这些判断是真实的。因此，一个巧妙的论证策略展开了 - 在问题的恶的问题中有效地颠倒了通常的推理：

我是全然完美的上帝的创造物。
我是全然完美的上帝的创造物与我对我清楚明确感知的事物的错误的怀疑假设是不相容的。
因此，我对我所清楚和明确感知的事物没有错误。

第一个前提是在第三冥想中进行的论证。第二个前提源于第四冥想的讨论。结果是 C＆D 规则的神圣保证。我所清楚和明确感知的一切都是真实的，因为我是一个全能上帝的创造物。

在第四冥想结束时，笛卡尔克服根本怀疑的更广泛论证似乎已经完成。在那个阶段，冥想者有能力重现一个演绎，他在其中每一步都清楚和明确地感知到，这个演绎支持了一个伟大的结论：他是一个全能上帝的创造物，上帝不会让他对他所清楚和明确感知到的事物产生错误。然而，还有一些重要的问题需要解决。其中一个哲学问题是演绎本身看起来可疑地循环 - 所谓的笛卡尔循环。另一个问题与我们正在发展的解释有关：当冥想者不再清楚和明确地感知演绎的步骤时，伟大的结论就会受到邪恶天才怀疑的破坏；也就是说，完美的知识似乎还不在冥想者的掌握之中。也许相关的是，在第四冥想结束时，我们找不到对邪恶天才怀疑的胜利宣告；相反，宣告是在第五冥想结束时发出的。但是为什么呢？现在我们就来讨论这些问题。

6. 完美的知识、循环性和真理

6.1 笛卡尔循环

哲学学生可以期望根据一种长期以来的解释来教授，即笛卡尔的更广泛的论证是恶性循环的。他首先从明确和清晰地感知到的前提出发，得出一个全然完美的上帝存在的结论；然后他从一个全然完美的上帝存在的前提出发，得出一个明确和清晰地感知到的一切都是真实的结论。担心的是，他在努力证明 C＆D 规则时预设了 C＆D 规则。尽管它在表面上看起来很有道理，但笛卡尔的学术研究通常抵制恶性循环的解释，这是基于许多文本考虑。但即使将这些文本放在一边，这个项目会是恶性循环的事实应该令人惊讶。正如托马斯·列侬所指出的：

[我] 如果哲学史上最重要的哲学家的最重要的著作的最重要的论点显然是循环的，那将是令人惊讶的。作为现代哲学之父，认识论转向的源头，他怎么会提出这样一个明显荒谬的论证呢？（2008 年，158 页）

首先，让我们考虑每个合理解释都必须承认的事实：更广泛论证的两个主要步骤以一种暗示循环的方式展开 - 让我们确实将它们称为“弧线”。第三冥想关于上帝的论证定义了一个弧线：

弧线 1：得出一个全能上帝存在的结论是从明确和清晰地感知到的前提中推导出来的。

第四次冥想的论证定义了第二个弧：

弧 2：明确和清晰感知的命题的普遍真实性（即 C＆D 规则）源于一个全然完美的上帝存在的结论。

这两个步骤展开的更广泛的论证是无争议的。有趣的问题是，严格来说，这些弧是否形成了一个认识论的循环。弧 1 的陈述存在一些歧义。如何解决这种歧义将决定这些弧是否严格形成一个循环。让我们首先澄清弧 1 必须具有的含义，以产生恶性循环。然后，我们将考虑评论员试图避免循环的主要替代解释。

恶性循环解释：
弧 1：得出存在一个全然完美的上帝的结论是从明显和清晰感知的前提中推导出来的，即只有因为首先接受了明显和清晰感知的命题的一般真实性才被接受的前提。
弧 2：明显和清晰感知的命题的一般真实性是从存在一个全然完美的上帝的结论中推导出来的。

因此，笛卡尔的更广泛的论证是恶性循环的。Arc 1 的斜体部分标志着对原陈述的补充，从而阐明了循环性的解读。以这种方式解释，笛卡尔通过预设清晰明确的感知的普遍真实性来开始他对上帝的第三冥想的证明。也就是说，他首先假设了 C＆D 规则，然后在证明过程中使用该规则。显然，这种解读笛卡尔论证的方式具有教学吸引力，因为尽管没有严肃的文本价值，但它被广泛教授（在笛卡尔研究之外）。如果在学术文献中有一个普遍一致的观点，那就是这些文本无法支持这种解释。

那么，Arc 1 应该如何理解？有多种解释可以避免恶性循环，以及许多用于分类的方案。为了现在的目的，我们将根据评论家归因于笛卡尔的两种主要非循环策略来分类各种解释。（次要文献对这两种主要解释都提供了多种变体，但这里不会探讨这些变体。有关分类解释的进一步替代方案，请参见 Hatfield 2006 和 Newman＆Nelson 1999。有关主要关注笛卡尔循环的选集，请参见 Doney 1987。）

有界怀疑解释：
弧 1：存在一个全然完美的上帝的结论是从明确和清晰感知的前提中得出的 - 实际上，这些前提属于一类完全不容置疑的真理，这些真理在建立明确和清晰感知的命题的普遍真实性之前是免疫的。
弧 2：明确和清晰感知的命题的普遍真实性是从存在一个全然完美的上帝的结论中得出的。

再次，斜体部分标记了对弧 1 原始陈述的补充。将其称为“有界怀疑”解释，因为这种解释将夸张怀疑解释为有界的。更准确地说，邪恶天才怀疑（在这种解读下）是有界的，其怀疑的力量不会延伸到所有判断：一类特殊的真理超出了怀疑的范围。这个特殊类别的典型例子是“我思故我在”和第三冥想证明上帝的前提。这个特殊类别的命题即使被无神论者也可以完全了解。

在这种解释中，更广泛的论证中没有恶性循环，因为作为 C&D 规则论证中前提的真理可以独立于该规则而完全可知。也就是说，在弧线 1 和 2 的论证中，所使用的前提在确立 C&D 规则的知识之前就被视为完全可知。

这种解释的支持者往往引用第三冥想中区分自然光所揭示的内容和自然所教授的内容的段落（见第 4.3 节）。为了将完全知识扩展到特权类别之外的真理上（由自然光揭示），有必要确立 C&D 规则的普遍真实性。因此，在更广泛的项目中需要弧线 2（根据这种解释）。

另一种主要的解释方式以不同的方式避免了循环。让我们考虑一下这种替代方案。

无限怀疑的解释：
弧 1：存在一个全然完美的上帝的结论是从明确和清晰感知的前提中得出的，即尽管容易受到邪恶天才怀疑的攻击，我们的认知本性迫使我们同意明确和清晰感知的命题。
弧 2：明确和清晰感知的命题的普遍真实性是从存在一个全然完美的上帝的结论中得出的。

再次强调，斜体部分标志着对 Arc 1 原始陈述的补充。让我们称之为“无限怀疑”解释，因为这种解释将双曲怀疑解释为无限的。更准确地说，邪恶天才怀疑（在这种解读下）是无限的，因为它破坏了各种判断，甚至是 cogito，甚至是上帝的第三冥想证明的前提，当思维不再清晰明确地关注它们时。只要冥想者同意这些证明的步骤，他这样做并不是因为对清晰明确的感知有一个被保证为真的理解，而是因为思维在清晰明确地关注它们时无法不同意它们。

重要的是，如果怀疑是无限的，那么就没有循环性。因为在 Arc 1 的这种解读中，其中的论证并不预设 C＆D 规则的普遍真实性。导致全能上帝结论的前提仍然容易受到双曲怀疑的影响。在这个调查阶段，冥想者基于清晰明确的感知做出的判断都不构成完美的知识。正是双曲怀疑的无限性支持了无神论完美知识论。

这种解释的一个核心特点值得重申。批评者自然会问，如果邪恶天才怀疑仍然存在，为什么冥想者会接受 Arc 1 的论证。答案在于怀疑以间接的方式破坏清晰明确的感知（第 4.3 节）。当思维清晰明确地关注一个命题时，思维无法不同意：“我的本性使我只要我非常清晰明确地感知到某件事，我就无法不相信它是真实的。”因此，当冥想者关注第三冥想关于上帝的论证步骤时，他无法不接受它们。然而，冥想者（尚）没有对这些前提或它们的结论拥有完美的知识。那么，这些问题最终如何上升到完美知识的地位？我们将在下面回到这个问题。目前，重点是循环性问题。

尽管有界和无界的怀疑解释都可以避免恶性循环，但每种解释都面临进一步的困难 - 无论是文本上的还是哲学上的。避免恶性循环的指责标志着解释者工作的开始，而不是结束。有界怀疑解释者必须解释为什么首先，邪恶天才怀疑的力量不会延伸到特殊类别的命题上。无界怀疑解释者必须解释为什么最终，邪恶天才怀疑最终失去了它的破坏力。让我们考虑这些进一步的问题。

假设有一个有界怀疑解释，那么首先，为什么邪恶天才怀疑的力量不会延伸到特殊类别的命题上呢？为什么这种怀疑会破坏命题“两个加三等于五”，但不会破坏命题“在效果的原因中，必须至少有与效果相同的 [现实]”？第一个命题包含在邪恶天才怀疑破坏的例子列表中（参见第三冥想的第四段）。第二个命题是关于上帝的第三冥想论证的前提 - 根据有界怀疑解释，这是一个不容置疑的命题。这些命题之间应该有什么相关差异？鉴于邪恶天才怀疑的间接方式，似乎没有明确的解释为什么这种怀疑成功地破坏了第一个命题，但在第二个命题上却被抵抗。对于这种解释来说，更尴尬的是，第四段的同一段落暗示了“我思故我在”也容易受到怀疑。

假设有一个无界怀疑解释，那么最终为什么邪恶天才怀疑最终失去了它的破坏力呢？讽刺地说：为什么邪恶天才怀疑不会破坏旨在驳斥邪恶天才怀疑的论证，一旦思维不再关注那些前提？考虑笛卡尔自己对超越性怀疑如何破坏论证的结论的解释，一旦它们的前提不再在思维中出现：

只要我们关注我们对它们的知识依赖的论证，就能清楚地感知到其他真理；因此，在这段时间内，我们无法对它们产生怀疑。但是，我们可能会忘记相关的论证，只记住从中推导出的结论。现在的问题是，当我们仅仅回忆起这些结论是如何从非常明显的原则中推导出来的时候，我们是否对这些结论拥有相同坚定和不可动摇的信念（我们称它们为“结论”就预设了这样的回忆）。（回应 2，AT 7:146，CSM 2:104）

因此，当我们不再清楚地感知到一个论证的步骤时，我们对其结论就没有“相同坚定和不可动摇的信念”。但恰恰是在这些时刻，超越性怀疑才会发挥其破坏作用。这意味着，在转移对 Arcs 1 和 2 的前提的注意力后，就有可能对它们的结论进行邪恶天才怀疑。因此，似乎无限怀疑的解释使我们陷入了一个类似于西西弗斯的困境。根据神话，每当西西弗斯将他的巨石推近山顶时，巨石就会滑落下来，滚到山脚下，整个过程必须重新开始。通过精心构建 Arcs 1 和 2 的论证，冥想者获得了反怀疑的动力，将他的项目推近完美知识的目标。但是，每次一旦他的注意力从论证的步骤转移，他就会发现自己回到了山脚下，对那些似乎如此明显的证明的可信度产生疑问：也就是说（正如笛卡尔上面所陈述的类似问题），现在的问题是“当我们仅仅回忆起这些结论是如何从非常明显的原则中推导出来的时候，我们是否对这些结论拥有相同坚定和不可动摇的信念。”正如迈克尔·艾尔斯所写：

笛卡尔的企图看起来可能毫无价值。因为即使承认他的论证既有效又简单到可以直观理解，一旦不再能够直观理解，它似乎就会遭受与其所驳斥的怀疑相同的怀疑。这样一时的战胜怀疑有什么价值呢？（1998 年，1013）

让我们转向一个声称解决这个问题的解释，这个问题是由无限怀疑的解释引起的。

（有关有限怀疑解释的例子，请参见 Broughton 2002，Doney 1955，Della Rocca 2005，Kenny 1968，Morris 1973，Rickless 2005 和 Wilson 1978。有关无限怀疑解释的例子，请参见 Carriero 2009，Curley 1978 和 1993，DeRose 1992，Loeb 1992，Newman 2012，Newman＆Nelson 1999，Sosa 1997a 和 1997b，以及 Van Cleve 1979。）

6.2 自明的上帝解释

再次，对于无限怀疑解释来说，一个困难的问题是：为什么邪恶的天才怀疑最终会失去它的破坏力？最近的一个无限怀疑解释（Newman＆Nelson 1999）提供了一个解决方案，包括解释为什么笛卡尔等到第五冥想的最后才宣称对怀疑问题取得最终胜利。以下是该解释的概述。

笛卡尔声称他对怀疑问题的最终解决方案使得“我们不可能有任何理由怀疑我们确信的事情。”然而，这种不可能性如何实现？我们已经看到，该解释的关键是间接怀疑。笛卡尔拒绝通过不间断的清晰而明确的感知来克服问题：“我的本性也使得我无法持续将我的精神视觉集中在同一事物上，以便保持对其的清晰感知；而且通常情况下，我以前做出的判断的记忆可能会回来，当我不再关注导致我做出判断的论证时。”在这种不注意的时刻，只要我们能够理解邪恶的天才情景，或者任何其他我们具有缺陷的认知本性的情景，间接怀疑仍然是可能的。因此，解决问题的最终方案似乎需要（以某种方式）使相关的怀疑情景不再有意义。实际上，提出的解释认为这些怀疑情景变得自相矛盾。我们开始对我们是一个全然完美的创造者的创造物有一个完全基本的理解，这个创造者不会让我们对我们清晰而明确地感知的事物产生错误的观念。

对上帝的所需理解必须是不言自明的。假设我的理解是建立在一个演绎推理上的。在这种情况下，可以想象出该演绎推理的结论而不同时想到前提；在这种情况下，我对演绎推理的信心容易受到间接怀疑的影响。因此，对上帝的所需理解是一个不言自明、清晰而明确的概念，它使得支持间接怀疑的那些怀疑情景成为（从字面上讲）不可思议的。

一个有用的类比可以在“我思故我在”的抵御怀疑性质中找到。如果我试图直接怀疑自己的存在，这种努力是自相矛盾的；我立即意识到我必须存在，才能尝试怀疑。笛卡尔需要的是在间接怀疑的尝试中同样强大和立即的抵御怀疑的结果。也就是说，在试图削弱清晰明确的感知事物的时候，例如怀疑上帝的存在或仁慈等，怀疑的努力将会立即受挫。

多个文本表明这是笛卡尔的意图，并且第五冥想是冥想者发现对上帝有一个增强的、自明的理解的地方。第五冥想引入了关于先天真理的各种主题，包括通过反复冥想产生的积极认识效果：最初只通过推理注意到的真理可能最终会被自明地理解。在声称邪恶天才怀疑最终被克服的段落之前，笛卡尔写道：

我清晰明确地感知到的一些事物对每个人来说都是显而易见的，而其他一些事物只有那些更仔细观察和调查的人才能发现；但一旦它们被发现，后者被认为和前者一样确定。例如，在直角三角形的情况下，斜边的平方等于另外两条边的平方这个事实并不像斜边是最大角的事实那样显而易见；但一旦人们看到了它，就会同样坚信它。但是关于上帝，如果我没有被预先的观念所压倒，并且感官感知到的事物的形象没有从各个方面围攻我的思想，我肯定会比其他任何事物更早更容易地承认他的存在。因为有什么比至高无上的存在或只有存在属于他本质的上帝存在更明显呢？
尽管我需要密切关注才能察觉到这一点，但现在我对它的确定性与我对其他最确定的事物一样确定。而且，我看到所有其他事物的确定性都取决于这一点，所以没有它，任何事物都无法完全被了解。（AT 7:69，CSM 2:47f）

笛卡尔在《第二次回答》中重申了这一主题：

我要求读者花费大量时间和精力来思考至高无上的存在的本质。最重要的是，他们应该反思这样一个事实，即所有其他本质的思想都包含可能的存在，而上帝的思想不仅包含可能的存在，而且是完全必要的存在。仅凭这一点，无需正式的论证，他们就会意识到上帝的存在；这最终对他们来说将是不言自明的，就像数字二是偶数或数字三是奇数一样。因为有些真理对某些人来说是不言自明的，而其他人只能通过正式的论证来理解它们。（AT 7:163f，CSM 2:115）

这些段落传达了一个观点，即一个人对上帝的理解最终从推理性的变为明显的不言而喻。假设冥想者已经达到了这种对上帝的理解，这很可能解释了为什么笛卡尔认为他已经找到了怀疑问题的最终解决方案。鉴于他新获得的认识地位，冥想者将无法对邪恶天才怀疑进行连贯的解释。他的清晰和明确的感知将是完全无可置疑的，因此可以视为完美的知识。

这种解释有助于解释笛卡尔在两个段落中声称详细说明了怀疑问题的最终解决方案。在这两个段落中，他似乎只是断言怀疑是不可能的，仿佛忘记了他自己的夸张怀疑是以间接方式进行的。但是，如果我们认为笛卡尔假设对上帝的理解已经变得完全不言而喻，这两个段落就更有意义了。其中一个段落出现在《第二次回答》中，用来反驳一个异议，即在最终分析中，对清晰和明确的感知仍然可能存在怀疑。笛卡尔回答说，异议者仍然陷入了“在第一次冥想中提出的怀疑”，但“在随后的冥想中非常仔细地排除了这些怀疑”，并补充道：

[一旦我们意识到上帝的存在，如果我们希望对我们清晰和明确地感知到的事物产生怀疑，就必须想象他是一个欺骗者。而且，由于我们不可能想象他是一个欺骗者，我们清晰和明确地感知到的任何事物都必须被完全接受为真实和确定的。（AT 7:144，CSM 2:103；添加了斜体）

另一个段落出现在第五冥想中，在最后的总结解释中，解决了怀疑问题。重要的是，在当前的解释中，出现了总结解释的背景：即，在揭示新发现的论点之后，即“没有什么比至高无上的存在更不言自明。”在这种背景下，笛卡尔解释说，已经找到了怀疑问题的最终解决方案。

现在，我已经意识到上帝的存在，同时我也明白其他一切都依赖于他，并且他不是一个欺骗者；我得出结论，我清楚和明确地感知到的一切都是必然真实的。因此，即使我不再关注导致我判断这是真实的论据，只要我记得我清楚和明确地感知到它，就没有反驳的论据可以使我怀疑它，相反，我对此有真实和确定的知识。我不仅对这个问题有知识，还对我记得曾经在几何学等方面证明过的所有问题有知识。现在还能提出什么异议呢？说我天生容易犯错误？但我现在知道，在我理解透明清晰的情况下，我是不会犯错误的。还是可以反驳说，我过去认为很多事情是真实和确定的，但后来发现它们是错误的？但这些都不是我清楚和明确感知到的事物：我对建立真理的规则一无所知，并且相信这些事情是出于其他我后来发现不太可靠的原因。那还有什么可说的呢？

在没有自明的理解上帝的情况下，这两个段落似乎无法解释，笛卡尔似乎误解了他自己的邪恶天才怀疑的怀疑含义。但是在自明的上帝解释下，这两个段落都可以解读为无法将上帝视为欺骗者的反怀疑效果的总结。正如笛卡尔写给福伊修斯的信中所说，将上帝视为欺骗者的思想“意味着一个概念上的矛盾-也就是说，它无法被构想出来”（1643 年 5 月的信，AT 8b:60，CSMK 222）。这种解释也可以解释为什么对怀疑主义的最终胜利不是在第四冥想的结尾，而是在第五冥想的结尾-即，在增强的、自明的理解上帝的情况下被认为已经实现。

（有关进一步讨论，请参见 Newman＆Nelson 1999 年，Nolan 2005 年和 Nolan＆Nelson 2006 年。）

6.3 另一个笛卡尔圆？

迈克尔·德拉罗卡最近提出了一个进一步的圆圈问题，该问题源于第四次冥想中的考虑 - 他怀疑这个问题“比传统的循环问题更难摆脱”（2011 年，98 页）。为了进一步阐明这个圆圈问题，德拉罗卡专注于一个双重问题：

为什么笛卡尔认为我们不应该同意那些不清晰和不明确的观念，为什么没有义务不同意那些清晰和明确的观念呢？笛卡尔给出的原因似乎是，我们不应该同意那些不清晰和不明确的观念，因为它们不像清晰和明确的观念那样，不能保证是真实的。(2011, 96)

正如德拉·罗卡理解第四冥想的更广泛的论证，只有我们清晰和明确地感知的东西，我们才应该同意，这是建立清晰和明确感知的神圣保证的持续论证的一个重要步骤。由于这一步骤预设了最终的结论，所以这个结论是基于循环推理的：

为了证明清晰和明确的观念是真实的，我们需要一个前提，即我们只应该同意清晰和明确的观念。而这个主张又需要论证，而且这个论证似乎是基于清晰和明确的观念是保证为真实的这个主张。所以，证明清晰和明确的观念是真实的这个主张的论证的一个前提是，清晰和明确的观念是保证为真实的。在这里，结论 - 实际上是结论的加强版本 - 本身就是论证中的一个前提。(2011, 98)

或许我们可以避免这种所谓的循环。Della Rocca 对循环性的指控的关键是他认为“笛卡尔之所以说我们只应该同意清晰明确的观念，是因为这些观念保证是真实的，而不清晰明确的观念不能保证是真实的”（2011 年，97 页）。尽管可以这样理解笛卡尔的观点，但文本支持以下更广泛的论证叙述的另一种理解。在第一冥想中，冥想者最初决定对“不完全确定和无可置疑”的任何事情保持保留意见（AT 7:18，CSM 2:12）。在第三冥想的早期，经过对“我思故我在”的认识论印象的反思，冥想者发现所有，但仅有，清晰明确的感知是完全令人信服的。作为一个实际后果，他的最初决心实际上意味着他只应同意清晰明确的感知 - 不是因为预设了最终证明 C＆D 规则的结论，而是因为这些是他不能不同意的唯一感知。这为 Della Rocca 的问题提供了一个实际的答案，即为什么我们“不同意不清晰明确的观念，为什么没有义务不同意清晰明确的观念”。在第四冥想中，冥想者声称证明了 C＆D 规则的神圣保证。然而，该证明的任何一步都不预设清晰明确的感知已经被证明为真实；即，证明的结论并不像 Della Rocca 所主张的那样“基于清晰明确的观念保证是真实的”这一说法。相反（正如我们在第 5.3 节中看到的），结论声称是基于对智力和意志在判断形成中的各自贡献的分析。总结关键步骤：

那么我的错误的根源是什么呢？简单来说，这必须是：意志的范围比智力更广泛；但我没有将其限制在相同的范围内，而是将其用于我不理解的事物。（AT 7:58，CSM 2:40）

当然，冥想者需要清晰明确地感知每个证明步骤。然而，他之所以需要这样做，不是因为预设要证明的结论，而是为了遵守他在第一冥想中表达的最初决心 - 对“不完全确定和无可置疑”的任何事情保持保留意见。

中心思想是避免德拉·罗卡的循环，其中包括清晰和明确的感知是强制同意的 - 即，正如笛卡尔所写的那样，“我的思维的本质使我无法不同意这些事情，至少在我清楚地感知它们的时候是如此。” 值得注意的是，德拉·罗卡对笛卡尔是否持有这个观点有些犹豫：他解释了笛卡尔在通信中的一句话（1645 年 2 月 9 日，AT 4:173，CSMK 245），表明“我们甚至可以对当前的清晰和明确的感知保留不同意见”（2006 年，155）。

6.4 真理是完美知识的条件吗？

我们在 1.1 节中指出，笛卡尔最清晰的陈述似乎表明了对完美知识的合理信念分析。再次考虑相关的第二次回复段落：

因此，你可以看到，一旦我们意识到上帝的存在，如果我们希望对我们清晰明确地感知到的事物产生怀疑，就必须想象上帝是一个欺骗者。而且，由于我们无法想象上帝是一个欺骗者，我们清晰明确地感知到的任何事物都必须被完全接受为真实和确定的。
但是，由于我看到你仍然陷入了我在第一冥想中提出的疑问中，并且我认为我在随后的冥想中已经非常仔细地消除了这些疑问，所以我现在将再次阐述我认为所有人类确定性可以建立的基础。
首先，一旦我们认为我们正确地感知到了某件事物，我们就会自发地相信它是真实的。现在，如果这种确信是如此坚定，以至于我们永远没有任何理由怀疑我们所确信的事物，那么我们就没有进一步的问题要问：我们拥有了我们合理希望拥有的一切。对于那些可能认为我们如此坚定确信的感知在上帝或天使眼中可能是虚假的人，这对我们来说意味着什么呢？为什么这种所谓的“绝对虚假”会困扰我们，既然我们既不相信它，也没有丝毫怀疑它的存在？因为我们在这里假设的是一种坚定到无法被摧毁的确信，而这种确信显然与最完美的确定性相同。

短文的最后一部分强调了两个条件：信念条件，以确信的方式表达，以及理由条件，以不容置疑或不可动摇的方式表达 - “基于一个如此强大以至于任何更强的理由都无法动摇的理由的信念。”明显缺少的是进一步的条件，规定信念必须是真实的。短文确实澄清了关于完美知识的任何事情，即它被“完全接受为真实”；我们“相信它是真实的”，确实，我们“坚信不疑”。但是这些话语只涉及信念条件，而不涉及表达真实条件。实际上，可以更强烈地解读这段话：即，不仅仅是省略了真实条件的提及，而且还允许一些广泛的可能性，即我们认为不容置疑的真理在“绝对意义上是错误的”。

那么，为什么笛卡尔对所述的异议持不屑一顾，表示它不应该“困扰”我们呢？根据这段话的一个合理解读，笛卡尔假设所讨论的可能性只是邪恶天才怀疑的进一步迭代 - “我看到你仍然陷入了我在第一冥想中提出的怀疑。”无论一个欺骗的上帝是否真的可能，笛卡尔已经论证了对于完美的知者，即冥想的成功毕业生来说，这是不可想象的 - “不可能想象他 [上帝] 是一个欺骗者。”因此，合理解读是，笛卡尔对这个异议的不屑不是基于绝对不可能性的形而上学理由，而是基于不容置疑性的认识论理由：异议中提到的“所谓的‘绝对虚假’”不应该以任何方式“困扰我们”，因为我们的信念“如此坚定，以至于它是无法被摧毁的”。

为什么笛卡尔没有添加一个真实条件，从而确保被视为完美知识的信念是真实的？在一本有影响力的 1970 年的书中，哈里·弗兰克福特提供了一个引人注目的答案。他认为，笛卡尔在真实性方面的目标是建立我们信念的一致性，而不是它们与外部现实的对应关系。弗兰克福特写道：

笛卡尔对理性的验证的关键在于，如果理性被正确运用——也就是说，如果我们只对我们清晰明确地感知到的事物表示同意——我们就不会怀疑理性的可靠性。... 笛卡尔对理性的验证的关键不是发现了一个善良的神存在，而是理性导致了这样一个结论，即这样一个神存在。（1970 年，176 页）

弗兰克福认为，笛卡尔的新颖计划涉及到我们最好的理性努力表明我们最好的理性努力是逻辑一致的：这是“试图表明没有充分的理由相信理性是不可靠的——对理性的不信任不是由理性支持的，因此是非理性的”（1970 年，175 页）。弗兰克福补充说，“在 [笛卡尔] 关于清晰明确感知的真实性的问题中所涉及的真实性概念，换句话说，是一种相容性而不是对应性的概念”（1970 年，170 页）。

弗兰克福的相容主义解释与一些文本和教义考虑存在冲突。笛卡尔在给梅尔森写信时写道，“‘真实’这个词，在严格意义上，表示思想与其对象的一致性”（1639 年 10 月 16 日，AT 2:597，CSMK 139）。这里的建议是某种对应理论的版本。此外，在冥想中，根据最直接的解读，笛卡尔假设至少有一些真理涉及到超物质的形而上学关系。考虑到邪恶天才怀疑，基本上是一个关于我们各种清晰明确的判断是否一致的担忧，而是关于它们是否准确地代表了超物质的现实——即，“事物是否实际上与我们对它们的感知相一致”的怀疑（回应 4，AT 7:226，CSM 2:159）。有趣的是，弗兰克福本人后来放弃了这种解释。

然而，我现在认为，我提出笛卡尔持有一种一致性真理观是我的错误。事实上，没有任何文本证据支持这种说法；相反，每当笛卡尔明确阐述真理时，他都明确解释为与现实相符。（1978 年，36f）

那么，我们应该如何解释第二次回复的段落，以及我们应该如何理解没有真理条件的缺失？我认为，没有真理条件并不意味着对真理的漠不关心，而是意味着对如何在知识的描述中适当表达对真理的关注的看法。我们可以理解笛卡尔希望得到一个完全内在主义的描述，使得所有的知识条件都可以被可能的知者所了解。换句话说，如果只有“上帝或天使”才能回答是否满足了知识条件的问题，那么这将给理论带来一个无法接受的外在主义因素。在合理的信念表述中，他对完美知识的描述是完全内在主义的；然而，加上真理条件后，它就不是这样了 - 至少在形而上学现实主义的背景下，不是。因此，重要的是，在归因于笛卡尔的合理信念描述时，我们不必因此归因于他对真理的漠不关心。相反，我们可以归因于他这样的观点：适当表达对真理的关注的方式是通过强制高度证明标准。再次引用同一段落：

现在，如果这种信念是如此坚定，以至于我们永远没有理由怀疑我们所确信的事情，那么我们就没有进一步的问题要问了：我们拥有了我们合理希望拥有的一切。

对合理信念解释的一个可能反对意见是由列侬表达的，他担心在这种解释中，所期望的认知状态（不容置疑性）“也可以通过一颗药丸来实现”；并补充说“笛卡尔不会满足于这样的药丸，因为他的目标不仅仅是达到确定性，而是真理，他不禁认为自己已经实现了这一目标”（2008 年，167 页）。（参见哈特菲尔德 2006 年，135 页，他提出了一个相关的反对意见。）

当然，如果这颗药丸只是阻止我理解任何怀疑我的信念的理由，我们将不愿将这样的信念视为知识。笛卡尔本人在与一个无神论几何学家的联系中提出了一个相关观点，后者之所以从未怀疑自己的信念，仅仅是因为邪恶天才怀疑从未发生在他身上：

[虽然这种怀疑可能不会发生在他身上，但如果有人提出这一观点或者他自己调查此事，它仍然可能出现。因此，除非他承认上帝的存在，否则他将永远无法摆脱这种怀疑。（回应 2，AT 7:141，CSM 2:101）

大概地说，笛卡尔的观点无论是他根本没有怀疑，还是被药物阻止了怀疑，都是成立的。进一步注意到，这个反对的精神预设了所达到的无疑性仅仅是心理上的，即人只是遇到了一种无法解释的无法怀疑的能力。然而，我们已经看到了明确的文本，笛卡尔在其中不仅仅将清晰和明确的状态描述为心理上的，而且进一步以认识论的术语来暗示一种认知的明亮或理性的洞察力。他使用了光的隐喻，包括将清晰和明确与自然光联系在一起。冥想者在发生的清晰和明确时抵御邪恶魔鬼的能力被描述为“用 [心灵的] 眼睛完全清楚地看到”；并且对于所有否认会导致“看到明显矛盾”的事情，他“确信”（冥想第三篇，AT 7:36，CSM 2:25）。在笛卡尔的观点中，我们对我们清晰和明确地感知的事物的怀疑能力不仅仅是因果结果，而且也是因为这种感知使我们能够理解的理性结果。如果有一种药物能够引起笛卡尔与完美知识相关的因果和理性结果，那么可以说，他会支持服用这种药物。因为我们将会“拥有我们可以合理期望的一切”。

另一个可能的反对意见是，笛卡尔的高度证明标准产生了一种事实上的真实条件：因为拥有笛卡尔的确定性意味着一个人的信念是真实的，真实是知识的必要条件。但是这个反对意见忽略了一个关键点。正如在《第二次回答》中所暗示的，笛卡尔的确定性 - 以无疑性为理解 - 严格来说并不排除我们可能犯错误的广泛可能性。无疑性和真实性是不同的概念："p 是无疑的" 并不意味着 "p 是真实的"，而是意味着 "没有理由怀疑 p"。笛卡尔对邪恶天才怀疑的最终解决方案并不是说邪恶天才不存在，而是说邪恶天才无法在逻辑上被构想出来。笛卡尔认为，这种无法在逻辑上被构想出来的情况给了我们“我们可以合理期望的一切” - 不是因为这种一致性是目标，而是因为它所建立的真实性。

（有关完美知识中真实性的进一步讨论，请参见 Frankfurt 1970 和 1978，Hatfield 2006，Lennon 2008，Loeb 1992 和 Newman＆Nelson 1999。）

7. 证明外部物质世界的存在

第六冥想的开头明确了其主要目标：“我需要检查物质事物是否存在”（AT 7:71，CSM 2:50）。在这个时刻，冥想者完全知道自己的存在和上帝的存在。由此可知，存在着至少一个物体的外部世界，即上帝。然而，外部物质世界的存在仍然存在疑问。证明物质实体的存在并不是一个直接感知它们的简单问题，因为在笛卡尔的观点中，“物体并不是通过感官严格感知到的”（参见第 9.1 节）。

在他最终的论证中，笛卡尔证明外部物质世界的策略有两个主要部分：首先，他论证了感觉的原因的外在性；其次，他论证了这些外在原因的物质性。（如果将问题中的“感觉”理解为具有生理成分，那么将这些思想称为“感觉”可能会显得循环。但请注意，对于笛卡尔来说，“所谓的‘有感知’”，严格来说只包括了一种心理方面 Med. 2, AT 7:29, CSM 2:19）。从这两个步骤可以得出结论，存在着一个外部物质世界。让我们考虑论证的每个阶段。

7.1 感觉原因的外部性的案例

笛卡尔在哲学史上借鉴了一条熟悉的论证线索，它本身依靠感觉的非自愿性。这个熟悉的论证首次在第三冥想中被表达出来。在谈到他显然是偶然的观念（感觉）时，冥想者评论道：

但在这一点上，主要问题涉及我认为是来自我外部存在的事物的观念...我通过经验知道，这些观念不依赖于我的意愿，因此它们不仅仅依赖于我。经常我即使不想也会注意到它们：例如，现在我感到热，无论我是否愿意，这就是为什么我认为这种热的感觉或观念来自于我自己之外的某些东西，即我坐着的火的热量。（AT 7:38，CSM 2:26）

尽管一些这样的无意识论证已经说服了许多哲学家，但这种推理在方法上的怀疑是站不住脚的，正如冥想者解释的那样：

再者，虽然这些（表面上是偶然的）观念并不依赖于我的意愿，但并不意味着它们必须来自于我外部的事物。就像我刚才所说的那些冲动，尽管它们存在于我内部，却似乎与我的意愿相抵触，所以可能还有一些其他的心智能力（我尚未完全了解），可以在没有任何外部事物的帮助下产生这些观念；毕竟，这正是我一直以来在做梦时产生观念的方式。（冥想第三篇，AT 7:39，CSM 2:27）

我们首先从“始终做梦的怀疑”这一段来考察。这种怀疑的假设引出了外部事物的存在问题。就我所知，我的“清醒”经历可能并不是由外部事物产生的，而是由类似于产生梦境的过程所产生的。这种怀疑的可能性解释了为什么熟悉的无意识论证失败了：这种推理假设了问题的关键所在——即，感官观念是否是由外部事物而非我心智的潜意识能力产生的。

许多哲学家认为我们缺乏认识资源来解决这个怀疑问题。例如，休谟写道：

有什么论据可以证明，心灵的感知必须由外部对象引起...而不能是由心灵自身的能量引起...或者是由我们更加未知的其他原因引起的？承认的事实是，实际上，许多这些感知并不是来自外部的任何东西，比如在梦中、疯狂和其他疾病中...感官的感知是否由外部对象产生是一个事实问题...但在这里，经验是完全沉默的。（探究第 12 节）

有趣的是，笛卡尔也同意经验资源无法解决这个问题。然而，在第六冥想中，笛卡尔声称他拥有解决问题所需的先天资源，尤其是关于心灵和身体的先天观念。他发展的形而上学命题之一是心灵和身体具有完全不同的本质：思维物质的本质是纯粹的思维；身体的本质是纯粹的延展。在一个引人注目的策略中，笛卡尔利用这种区别来反驳怀疑论者的担忧，即感觉是由心灵的潜意识能力产生的：“在我内部，也就是说，在我的心灵中，没有任何我不知道的东西”，这“是因为灵魂与身体是不同的，它的本质是思维的”（1640 年 12 月 13 日写给梅尔森的信，AT 3:273，CSMK 165f）。这个结果使得笛卡尔能够补充非自愿性的论证，从而加强推理。因为根据额外的前提，我不知道的东西不可能存在于我的心灵中，所以如果感觉是由我的心灵中的某种活动产生的，我在其操作时会意识到那个活动。由于我没有这样的意识，所以可以得出结论，我正在经历的感觉是由我心灵外部的原因产生的。正如笛卡尔所写的，这个原因

… 不能在我内部，因为显然它不需要我进行任何智力行为 [意识]，而且所涉及的思想是在没有我的合作甚至违背我的意愿的情况下产生的。因此，唯一的选择是它存在于与我不同的另一种物质中...（第六冥想，AT 7:79，CSM 2:55）

这意味着我的感觉是由外部世界的物体引起的 - 即，我的思想之外的物体。还需要证明这些外部原因是物质对象。

7.2 感觉原因的物质性的论据

在笛卡尔的分析中，引起感觉的外部事物有三种可能的选择：

上帝
物质/肉体实体
一些其他创造的物质

也就是说，原因要么是无限的物质（上帝），要么是有限的物质；如果是有限的话，要么是物质的，要么是其他的。笛卡尔认为通过上帝不是欺骗者这一点，他排除了选项（a）和（c）：

但由于上帝不是欺骗者，很明显他既不是直接地从他自己那里传递这些思想给我，也不是间接地通过某个生物（除了物质之外的）传递给我...因为上帝没有给我任何能够识别这些思想来源的能力；相反，他给了我一个强烈的倾向去相信它们是由物质产生的。由此可见，物质存在。（第六冥想，AT 7:79f，CSM 2:55；斜体为添加）

这是一个有问题的段落。这里引用的“极大的倾向”并不是清晰明确感知的无法抗拒的冲动。（如果是的话，通过清晰明确的感知，从而通过 C＆D 规则，会直接得出感觉是由物质对象引起的结论。）但是，除非每个论证步骤都被清晰明确地感知到，否则笛卡尔不应该进行这个论证。增加这一段的困难之处在于，他明确引用了结论，认为这个推理得到了神圣保证的支持。

在一种解释中，笛卡尔在第六冥想中放松了他的认识标准（参见 Schmitt 1986, 493f）。他不再坚持完美的知识，而是满足于概率性的论证。尽管没有决定性的文本支持这种解释，但它确实得到了一些支持。例如，在冥想的概要中，笛卡尔写道他的第六冥想的论证：

这些论证的巨大好处，并不在于它们证明了它们所建立的东西...关键是，在考虑这些论证时，我们意识到它们并不像引导我们认识自己的思想和上帝的论证那样坚实或透明...（AT 7:15f，CSM 2:11）

这个备注可以被理解为承认第六冥想的论证比之前关于心灵和上帝的论证更弱 - 这些后来的论证并没有“证明它们所建立的东西”。当然，不一定要这样理解这个备注。其他的文本对这种解释也不利。例如，在第六冥想的开头段落中，笛卡尔考虑了一个关于外部物体存在的概率论证。尽管他接受了提出的解释作为最好的解释，但他仍然因为它只是“一种可能性”的原因而将其驳回 - 它没有提供“某个物体存在的必要推论的基础”（AT 7:73，CSM 2:51）。这是一个令人困惑的驳回，假设笛卡尔已经放宽了对于可能性推论的标准。

放宽的标准解释还有另一个不足之处。它没有解释为什么笛卡尔引用了神圣的保证来支持感觉是由物质对象引起的结论。

在另一种解释中，引用“巨大的倾向”的令人困扰的段落并不意味着放松认识标准。相反，笛卡尔将他在第四冥想中关于神学辩护的讨论的含义扩展到包括进一步的自然信念的情况 - 这些信念源于上帝赋予我们的认知本性。上面已经指出（第 5.2 节），笛卡尔认为 C＆D 规则的神圣保证部分是由于上帝不会让我们在我们的同意是我们上帝赋予的认知本性的自然结果时犯错。假设笛卡尔认为还有其他情况下，一个全能的上帝不会让我们犯错误，部分原因是因为相关的信念自然地源于我们上帝赋予的认知本性。并且假设这些进一步的情况涉及一种无法通过我们的认知能力纠正的自然倾向。在这些假设下，真理的结果规则可能如下所示：

在以下情况下，我并没有错误，即(i)我有一种自然倾向去相信，且(ii)上帝没有给我纠正错误信念的能力。

这个规则比 C＆D 规则更广泛，因为它允许更多种类的判断。 (i)和(ii)条款是根据有问题的段落而制定的，正如我们所见，笛卡尔提到了两个条件：“上帝根本没有给我任何一种能够识别这些思想来源的能力；相反，他给了我一种很强的倾向去相信它们是由有形的事物产生的。” 如果这是正确的解释轨道，那么笛卡尔需要一种方式来证明这个规则。假设证明的结构类似于 C＆D 规则的证明，那么证明可能如下进行：

存在一个全能的上帝。
一个完美无缺的上帝不会让我在以下情况下犯错误：(i) 我有一种自然倾向去相信，且 (ii) 上帝没有为我提供纠正错误信念的能力。
因此，在以下情况下，我不会犯错误：(i) 我有一种自然倾向去相信，且 (ii) 上帝没有为我提供纠正错误信念的能力。

如果笛卡尔肯定第二个前提，那就解释了他为什么认为自己有权利拥有这个更广泛的规则，而且不放松他的认识标准。事实上，一些文本表明他持有第二个前提的某个版本。相关的第六冥想段落指出，从“上帝不是一个欺骗者这个事实”可以得出“在我的观点中没有任何错误，这些错误不能通过上帝提供的其他能力来纠正”（AT 7:80，CSM 2:55f）。另一个段落补充说，如果我们暗示“上帝赋予我们如此不完善的本性，以至于即使我们正确使用我们的推理能力也会出错”，那么我们将“对上帝不公正”（Prin. 3:43，AT 8a:99，CSM 1:255）。在《第二次回答》中，笛卡尔讨论了“无法通过任何更清晰的判断或任何其他自然能力来纠正的判断”，并补充说“在这种情况下，我只能断言我们不可能被欺骗”（Replies 2，AT 7:143f，CSM 2:102f）。这些段落强有力地证明了类似第二个前提的存在，实际上意味着上帝的仁慈本质包含了比 C&D 规则更广泛的真理规则。（正如将会看到的，笛卡尔再次寻求借助这个更广泛的规则来证明他不是在做梦。）

早些时候，我们注意到笛卡尔在第六冥想中得出结论，即感觉的外部原因是某种物质的问题。他的一个前提提到了一种极强的相信倾向，然而这种倾向本身并不是清晰明确感知的无法抗拒的冲动。冥想的方法限制了笛卡尔只能使用清晰明确的前提吗？作为回答，要区分(a)我的感觉有一个外部原因，和(b)我有一种极强的相信我的感觉有一个外部原因的倾向。在这个背景下，冥想者对(a)没有清晰明确的感知。然而，这个论证的相关前提（而不是结论）不是(a)，而是(b)。并且没有原则性的理由，冥想者不能清晰明确地感知这个前提。

最后观察一点。人们通常忽视了笛卡尔关于外部物质世界存在的论证结论仍然存在重大怀疑。即使承认这个论证的成功，我的感觉是由一个外部物质世界引起的。但是根据整个冥想的更广泛论证，直到这一点为止，我的思想可能与一个罐子里的大脑连接在一起，而不是一个完整的人体。这不是笛卡尔的疏忽。这是他认为这个论证能够证明的全部。因为即使在项目的最后阶段，冥想者还没有确立自己是清醒的 - 这是我们现在要转向的一个调查领域。

（有关笛卡尔努力证明外部物质世界存在的进一步讨论，请参见 Carriero 2009 [146ff]，Friedman 1997，Garber 1992 和 Newman 1994。）

8. 清醒状态下的完美认知

通过设计，冥想的建设性论证展开，即使冥想者对自己是否清醒存在疑问。当然，这加强了一个持续的主题，即完美的认知并不能恰当地涵盖对外部感觉的判断。（认为外部物质世界存在并不严格是对外部感觉的判断 - 就好像仅仅通过感觉来知道它的存在一样。正如我们所见，这个判断是关于感觉可能的原因的一个复杂推理的结果。）在第六次冥想的结束段落中，笛卡尔重新讨论了关于梦境的问题。他声称展示了如何原则上 - 即使在实践中不容易 - 可以实现对自己目前是否清醒的完美认知。

对最后一段的随意阅读可能会认为笛卡尔提供了一个自然主义的解决方案（即非神论的解决方案），以连续性测试的形式：由于连续性只适用于清醒而不适用于梦境，检查所需的连续性可以用来确定自己是否清醒。以下的评论可以这样理解：

我现在注意到，“睡觉和清醒”之间存在着巨大的区别，梦境与清醒的经历不会通过记忆与生活中的其他行为联系起来。...但是当我清楚地看到事物来自何处，何时何地来到我身边，并且能够将我对它们的感知与我生活中的其他部分紧密联系在一起，没有任何中断，那么我就可以确定，当我遇到这些事物时，我不是在睡觉，而是清醒的。（AT 7:89f，CSM 2:61f）

这种自然主义的“解决方案”引发了两个明显的批评，都是霍布斯在第三个反驳中提出的。首先，这个解决方案违背了笛卡尔的无神论完美知识论：由于连续性测试（在自然主义解读中）没有涉及上帝，因此，正如霍布斯所指出的，“一个人可以在不知道真神的情况下知道自己是清醒的”（AT 7:196，CSM 2:137）。其次，似乎一个人可以做出连续性所需的连续性：一个人可以“梦到他的梦与他对过去一系列事件的想法相吻合”，从而破坏了连续性测试的可信度（AT 7:195，CSM 2:137）。

与我们在第 7.2 节中的讨论相呼应，一种解释是笛卡尔放松了他的认识标准。他意识到自然主义解决方案无法经受方法论的怀疑，但他并不试图用完美的知识来克服“现在正在做梦”的怀疑。对于这种解释的一个问题是，它与笛卡尔对霍布斯第一个反驳的回应不一致：“一个无神论者可以通过对他过去生活的记忆（通过连续性测试）推断出他是清醒的；但是“如果他不知道他是由一个不欺骗的上帝创造的，他就不能知道这个标准足以给他确信他没有错误”（回应 3，AT 7:196，CSM 2:137）。显然，笛卡尔的解决方案不适用于无神论者。从字面上理解，这个回答排除了对放松标准解释的可能性；它确实排除了任何涉及自然主义解决梦境问题的解释。

经过仔细检查，第六冥想段落提出的不是一种自然主义的解决方案，而是一种有神论的解决方案。冥想者最终得出结论，他醒着是因为，正如段落明确写道，“上帝不是一个欺骗者”（AT 7:90，CSM 2:62）。

他的论证是怎样的？回想一下，在外部物质世界的证明中（第 7.2 节），笛卡尔神秘地引用了以下（神圣保证的）真理规则：

在以下情况下，我没有错误：（i）我有一种自然倾向去相信，以及（ii）上帝没有为我提供纠正错误信念的能力。

梦境的段落似乎再次引用了笛卡尔的这个规则。段落开头，冥想者观察到以下内容：

我几乎总是可以利用多种感官来调查同一件事情；此外，我可以同时使用我的记忆，将当前的经验与之前的经验联系起来，以及我的智力，它已经检查了所有的错误原因。因此，我对我的感官每天告诉我的事情的虚假性不应再有任何担忧；相反，最近几天的夸大的怀疑应该被当作可笑的。这尤其适用于...我无法区分睡觉和清醒的能力。（AT 7:89，CSM 2:61）

提到他目前的担忧是夸大的，暗示了条件（i）得到满足 - 即，暗示目前的情况包括一种“自然倾向”，相信他是清醒的。因此，他只需要建立条件（ii），就能确保自己是清醒的。在这里，注意上述段落的一个重要主题是冥想者纠正感官错误的能力 - 这暗示了条件（ii）。在上下文中，笛卡尔对连续性测试的引用可能最好与条件（ii）一起理解。正如冥想者所说（谈论他明显的清醒体验）：

[当我清楚地看到事物的来源以及它们何时何地来到我这里，并且当我能够将它们的感知与我生活中的其他部分连接起来而没有任何中断时，我完全确定当我遇到这些事物时我不是在睡觉而是清醒的。如果在调用所有感官以及我的记忆和智力来检查它们之后，我从这些来源中没有收到任何冲突的报告，那么我对它们的真实性不应该有丝毫的怀疑。因为由于上帝不是一个欺骗者，所以在这些情况下我完全没有错误。(AT 7:90, CSM 2:62; 添加了斜体)]

推理的核心是冥想者努力通过他的各种能力来检查他的信念的正确性。笛卡尔所指的这些情况似乎是满足条件(i)和(ii)的情况。回想一下笛卡尔在证明外部物质世界时写的话：从“上帝不是一个欺骗者的事实”可以得出“我的观点中不可能有任何错误，这些错误不能通过上帝提供的其他能力来纠正”(AT 7:80, CSM 2:55f)。因此，也许我们可以理解笛卡尔对于现在的梦幻怀疑的神学解决方案是建立在他证明外部物质世界的相同规则上的。

那么霍布斯的另一个反对意见呢 - 实际上，一个人可以同时做梦(i)和(ii)吗？笛卡尔的回答是：“一个梦想者实际上不能将他的梦与过去事件的想法联系起来，尽管他可能梦到他这样做。因为每个人都承认一个人在睡觉时可能被欺骗”(AT 7:196, CSM 2:137)。也许笛卡尔认为梦境的情况与清醒生活的情况相似：那些足够疲劳或者在感知上不注意的人“实际上”无法清楚地和明确地感知真理，尽管他们可能认为他们可以。无论是在清醒还是在梦中，第四冥想的神学辩护都是上帝允许我们犯判断错误，只要它们是可以纠正的。笛卡尔坚持认为，当我们的感知混乱时，我们可以原则上发现混乱 - 即使不容易。当我们缺乏清晰和明确的感知时，我们有责任(而不是上帝)对任何由此产生的判断负责，部分原因是因为我们可以发现我们的感知是混乱的。笛卡尔需要的是，即使在梦中，同样的原则也适用。 (而且，几乎整个冥想过程都是在假设我们可能正在做梦的情况下展开的。)因此，关于条件(ii)，关键是上帝是否为我们提供了一种能力，使我们能够在错误地相信自己清醒的情况下发现自己正在做梦。显然，笛卡尔认为是这样的，因为他告诉加桑迪：

当我们睡觉并意识到自己在做梦时，我们需要想象力来做梦，但只需要智力就能意识到自己在做梦。(回复 5，AT 7:358f，CSM 2:248)

重要的是，笛卡尔并没有说我们可以轻易纠正以为自己醒着而实际上在做梦的错误。相反，第六冥想中对于现在做梦的怀疑的处理以承认他的解决方案可能更多是理论上的而非实际上的：

但由于事情的压力并不总是允许我们停下来进行如此细致的检查，必须承认在这个人类生活中，我们经常会在特定事物上犯错误，并且我们必须承认我们的本性的脆弱性。(AT 7:90，CSM 2:62)

因此，笛卡尔第一冥想的重要性在于“没有危险或错误会产生”于方法性怀疑的计划，“因为目前的任务不涉及行动”（AT 7:22，CSM 2:15）。方法性怀疑不应应用于实际事务。谨慎告诫我在做出实际决策时应假设自己是清醒的，即使我并不完全知道自己是清醒的。在错误地假设自己是清醒的情况下做出的判断错误没有实际的实际后果，不像在错误地假设自己是在做梦的情况下做出的判断错误。

（有关进一步讨论，请参见纽曼 1999 年，威廉姆斯 1978 年和威尔逊 1978 年。）

9. 自知之明

9.1 那个思维比身体更为人所熟知

笛卡尔认为，我们对自己思维的判断在认识上比对身体的判断更为优越。然而，在我们自然的、未经反思的状态下，我们往往会混淆身体的感官形象与外部事物本身，这种混淆使我们认为对身体的判断在认识上是令人印象深刻的。这种混淆在 G. E. Moore 的著名知识主张“这是一只手”以及他对常识的更一般的辩护中得到了明确的表达（笛卡尔会这样说）：

那么，我从我的真理清单开始，我对其中的每一条（在我自己的观点中）都确信无疑地知道是真实的。... 现在存在着一个活着的人体，那就是我的身体。这个身体在过去的某个时间出生，并且一直持续存在... 但是地球在我的身体出生之前也存在了很多年...（1962 年，32f）

相反，笛卡尔写道：

如果我判断地球存在是因为我触摸它或看到它，那么这个事实无疑更支持我判断我的思想存在。因为也许我判断我正在触摸地球，即使地球根本不存在；但是当我做出这个判断时，做出判断的我的思想是存在的，这是不可能的。（第一原理 1:11，AT 8a:8f，CSM 1:196）

方法性怀疑旨在帮助我们认识到常识观点的愚蠢 - 帮助我们认识到对我们自己思想的感知“不仅仅是优先于和更为确定……而且更为明显”而对我们自己身体的感知（第一原理 1:11，AT 8a:8，CSM 1:196）。笛卡尔写道，“在这一点上的分歧”来自“那些没有按照有序的方式进行哲学思考的人”；来自那些虽然正确地承认“自己存在的确定性”，但错误地“将‘自己’理解为仅仅指他们的身体” - 未能“意识到在这个背景下，他们应该将‘自己’理解为仅仅指他们的思想”（第一原理 1:12，AT 8a:9，CSM 1:196）。

在认识论的背景下，笛卡尔试图通过方法论的怀疑来建立心灵优于身体的学说。例如，在反思自己的认识位置以及对蜡的认识时，第二冥想者说：

我对自己的意识不仅比我对蜡的意识更真实和更确定，而且更清晰和更明显。因为如果我根据我看到蜡的事实来判断蜡的存在，显然这个事实更明显地意味着我自己也存在。我看到的可能并不是真正的蜡；我甚至可能没有眼睛可以看到任何东西。但当我看到，或者认为我看到（我在这里没有区分两者），我现在思考的我不可能不是某种存在。（AT 7:33，CSM 2:22）

进一步的理由可能有助于支持笛卡尔的观点。根据广泛归因于他的表象论知觉理论，我们的感觉器官和神经在生成感知时充当着字面上的中介环节：它们在（空间上和因果上）外部事物本身与引起我们感知意识的脑事件之间起着连接作用（参见原理 4:196）。在真实感觉中，我们立即感知的对象不是外部物体本身，我们也不是立即意识到我们的感觉器官或神经的状态。相反，立即意识到的对象是 - 无论是在真实感觉中还是在梦中 - 是心灵自己的思想。笛卡尔确实认为生理中介的事实有助于解释妄想的思想，因为产生清醒思想的大致相同类型的生理过程也用于产生妄想的思想。

[我] 是灵魂看见的，而不是眼睛；它不是直接看见，而是通过大脑来看见。这就是为什么疯子和睡着的人经常看见，或者认为他们看见了各种物体，尽管这些物体实际上并不在他们眼前：也就是说，某些蒸汽扰乱了他们的大脑，并且将其正常参与视觉的部分安排得与这些物体在场时完全一样。(光学，AT 6:141，CSM 1:172；参见 AT 7:85ff 和 AT 11:248f)

《冥想录》的各个段落为这个感知理论奠定了重要的基础。例如，蜡块段落的一个信息是感官意识并没有触及外部事物本身：

我们说，如果蜡块就在我们面前，我们看见的是蜡块本身，而不是根据它的颜色或形状来判断它是否在那里；这可能让我毫不犹豫地得出结论，对蜡块的认识来自于眼睛所看见的，而不仅仅来自于心灵的审视。但是，如果我朝窗外看，看见人们穿过广场，就像我刚好做过的那样，我通常会说我看见了人们本身，就像我说我看见了蜡块一样。然而，我看见的难道不仅仅是可能隐藏机器人的帽子和外套吗？我判断它们是人。(冥想录 2，AT 7:32，CSM 2:21)

笛卡尔认为我们容易被“普通的说话方式所欺骗”（引文）。在普通的语境中，我们不会说窗外似乎有人；我们会说我们看到了他们。在这种语境中，我们对这些人的信念也不太可能是意识上、推理复杂的判断的结果，比如这样一个判断：“嗯，我似乎是清醒的，窗玻璃看起来很干净，外面有很多光，等等，因此我得出结论我看到了窗外的人。”即便如此，我们普通的说话和思考方式经常会误导。笛卡尔的观点是，心灵的直接知觉严格来说并不超越自身，延伸到外部物体。这是心灵比身体更为了解的重要基础。在第二冥想的结尾段落，笛卡尔写道：

我看到，毫不费力地，我现在终于回到了我想要的地方。我现在知道，即使是物体也不是严格地（proprie）通过感官或想象力来感知，而是仅通过理智来感知，并且这种感知并不来自于它们被触摸或看到，而是来自于它们被理解；鉴于此，我明确地知道，我可以更容易、更明显地感知到自己的心灵，而不是其他任何事物。（AT 7:34，CSM 2:22f）

将思想理解为唯一的直接意识对象在多个文本中出现。在第六冥想中，当讨论感知和我们对外部事物的观念时，笛卡尔写道，心灵的感觉严格而直接地仅限于这些观念：“严格来说，这些观念是我感官意识的唯一直接对象 [solas proprie et immediate sentiebam]”（AT 7:75，CSM 2:52）。第二次回应中，思想被定义为“包括我们内在的一切，以至于我们能够立即意识到它”；它通过“直接知觉”来定义观念，这使我们“意识到思想”（AT 7:160，CSM 2:113）。在第三次回应中，笛卡尔写道：“我在几个地方非常清楚地表明……我使用‘观念’一词是指心灵直接感知到的任何东西”（AT 7:181，CSM 2:127）。

使这些段落的理解变得复杂的是，笛卡尔学术界对于是否将某种间接感知理论归因于他存在分歧，或者是否将某种直接感知理论归因于他存在分歧。根据间接感知理论，正常感觉中，心灵对物体的感知是通过意识到其对这些物体的观念来进行中介的。相比之下，直接感知解释允许在正常感觉中，心灵的观念发挥中介作用，尽管这种作用并不是将观念作为意识的项目；而是直接意识的对象是外部事物本身。在这两种解释中，观念中介我们对外部物体的感知。在直接理论解释中，中介作用只是一个过程角色。类比地说，各种脑过程中介我们对外部物体的感知，但在正常的感知过程中，我们并不会有意识地意识到这些过程；同样适用于心灵的观念，根据直接感知解释。在最近的一种间接感知解释版本中，感官观念在很大程度上中介我们对它们所属的外部物体的感知，就像图片（或其他表现媒介）中介我们对它们所描绘的东西的感知一样（Newman 2009）。更一般地说，笛卡尔似乎将所有观念视为某种心理图片。正如他所写：“‘观念’这个术语只适用于那些‘某种程度上是事物的影像’的思想”（第三冥想，AT 7:37，CSM 2:25）；他补充说：“我内心中的观念就像{图片，或}影像”（第三冥想，AT 7:42，CSM 2:29）。

间接感知解释在笛卡尔学术界的历史中占据重要地位。然而，最近一些评论家对这种传统观点提出了质疑。例如，Carriero 提出了一种直接感知解释：“我认为笛卡尔并不是认为我（直接）只意识到我的感官观念，然后（可能间接地）意识到物体或其特性”（2009 年，25 页）。因此，在 Carriero 的解读中，笛卡尔对于我们对外部世界的怀疑的更广泛论证不应被理解为试图进入我们的观念的另一侧：

这个论证（据我理解）的目的并不是将我们从一个内在心理对象的领域（“感官观念”）带到另一个外在的、物理对象的领域（“物体”）；相反，它是为了确认我们的本能感觉，即我们一直以来一直在“直接地”从外部物体、物体那里接收信息（2009 年，26 页）。

（有关笛卡尔的思想和感知理论的进一步讨论，请参见 Carriero 2009，Chappell 1986，Cunning 2010，Hoffman 1996 和 2009，Jolley 1990，Nadler 2006，Nelson 1997，Newman 2009，2011 和 Smith 2014。）

9.2 我们是否完全了解自己的心灵

我们已经看到，我们的认知能力的适当使用要求我们除非我们的感知清晰明确，否则我们应该保留怀疑 - 实际上，根据 C＆D 规则形成判断是唯一的真理保证。让我们将这个标准应用于内省性判断。假设我目前的思维内容包括一系列混乱的思想 - 例如，一系列混乱的听觉思想，或者颜色思想，或者我目前被一系列混乱的情感思想淹没。在这种情况下，我认知能力的适当使用要求我对自己思维的当前状态保持怀疑。

因此，令人惊讶的是，在笛卡尔学术界的标准观点中，他持有一种强烈的特权访问观点，保证了关于我们自己思维内容的所有内省判断的真实性。通常的结果是一个绝对无误的论点，即关于我们自己的心理状态的判断如果基于内省意识，就不会出错：如果我似乎处于心理状态 x，那么我就是处于 x 状态。（有时也会将一些相关的教义归因于他，包括心理的不容置疑性——大致上是指内省判断是不容置疑的；以及对心理的全知——大致上是指对自己的意识内容的每个真命题都有知识。在文献中对这些教义的表述有一些变化。）

至少有两种论证方法被广泛引用来支持这种标准解释。一种是基于透明性原则的。另一种是基于被解释为提供支持的文本。让我们来分析一下这两种方法。

透明性原则认为我们意识到我们心灵中发生的一切——这是笛卡尔认为思考构成了心灵整体本质的结果：

就思维的本质而言，我们意识到的事实是，心灵中没有任何我们不知道的东西，这对我来说是不言自明的。因为我们所理解的心灵中的东西，在这种情况下，都是一种思想或依赖于思想的。...我们不能有任何我们在其中没有意识到的思想。（回应 4，AT 7:246，CSM 2:171f）

此外，与外部感觉不同，没有内省的表象/现实差距，似乎没有内省错误的空间。Zeno Vendler 解释道：

如果心灵在任何给定的时间与一定的思想复合体相同...那么心灵与其思想之间存在媒介的想法从一开始就是不可能的。因此，说心灵知道它的思想是一种轻描淡写；心灵就是这些思想。（1972 年，191）

Kenny 补充说：

思想的发生不容置疑，也不会出现错误。没有我们知道思想的发生，思想就不会发生；除非思想实际上正在发生，否则我们不能认为思想正在发生。（1968 年，72 页）

与这种标准解释相反，需要注意的是，从我对自己心灵中发生的任何事情有意识这一事实，并不意味着我有明确的意识。如果我心灵中发生的是一团混乱的思想，那么我将意识到一团混乱的思想。但在这种情况下，根据第四冥想的正确判断，对当前心灵状态进行判断将导致错误。在我经历较少且较简单的思想时，情况可能会更好；这是因为这样的思想通常更容易变得清晰和明确。即使如此，这些思想也必须实际上变得清晰和明确。值得注意的是，笛卡尔写道，“感觉、情绪和欲望”，我们在对它们进行判断时经常犯错误；并补充说，我们可以避免这些错误，“只要我们在对它们进行判断时非常小心，只包括我们感知到的严格内容 - 只包括我们内心意识到的内容”（Prin 1:66，AT 8a:32，CSM 1:216）。

考虑另一种与标准解释相矛盾的情况。如果笛卡尔坚持内省的绝对正确性，那么他应该说，我们永远不会错误地判断我们正在发生的观念是感觉的观念，还是在梦中发生的想象的观念。然而正如我们所见，他非常认真地对待基于梦境的怀疑。

那么关于支持标准解释的文本论证呢？考虑两个冥想篇章，它们似乎可以推导出绝对正确性的论题：

我确实似乎看到、听到和感到温暖。这是不可能是假的；所谓的“感官知觉”严格来说就是这个意思，在这个限定的意义上它只是思考。（冥想篇 2，AT 7:29，CSM 2:19）
就思想而言，只要它们仅仅被视为自身存在，而不与其他事物相关，严格来说它们就不会是错误的；因为无论我想象的是一只山羊还是一只奇美拉，我想象前者和后者一样真实。至于意愿和情感，这里也不必担心错误；因为即使我渴望的事物是邪恶的，甚至不存在，这并不会减少我渴望它们的真实性。（第三冥想，AT 7:37，CSM 2:26）

表面上看，认为这些段落意味着如果我似乎有一个蓝色的想法，或者一个噪音的想法，或者温暖的想法等等，那么我就是有这些想法。实际上，人们可能认为这些段落传达的是这样的判断“不能是错误的”，因为内省的判断是不可错误的。但请注意第二段的继续部分：“因此，我必须小心的仅剩的思想是判断。”这表明这些段落可以以非常不同的方式阅读。因此，仅仅似乎“不能是错误的”，因为它不是一种可能是错误的心理状态；在笛卡尔的观点中，错误不仅仅来自于心灵对其思想的意识，而是来自于判断——即来自于意愿同意那些意识项目。以这种方式阅读，这些段落预示了第四冥想中关于判断的理论：

现在，智力所做的一切只是使我能够感知那些可能成为判断对象的思想；当严格从这个角度来看待时，它事实上不包含任何真正意义上的错误。（AT 7:56，CSM 2:39）

可以说，笛卡尔的心灵优于身体的理论是一种比较而非最高级的论点。我们已经看到，对于笛卡尔来说，唯一的最高级感知状态是清晰和明确的状态。这表明，我们内省判断的唯一真实保证，就像其他所有判断一样，是基于清晰和明确的感知：如果我清晰和明确地感知到自己处于心理状态 x 中，那么我就处于 x 中。

（有关笛卡尔相关问题的进一步讨论，请参见 Alanen 2003，Broughton 2008，Curley 2006，Jolley 2013，Kenny 1968，LoLordo 2005，McRae 1972，Newman 2023，Nolan＆Whipple 2005，Vendler 1972 和 Wilson 1978。）

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Abbreviations Used:

Dates in parentheses indicate a reference to Descartes’ correspondence. All quoted texts are from CSM. For full bibliographic information on Descartes’ writings, see the entry on Descartes.

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Academic Tools

Other Internet Resources

Latin text of the Meditations (original version, 1641)
French translation of the Meditations (by Duc de Luynes, 1647)
English translation of the Meditations (by John Veitch, 1901)

Acknowledgments

Thanks to Robert Audi, Alan Nelson, Ram Neta, and Shaun Nichols, for helpful discussions about the ideas in this essay.

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