耆那教哲学 Jaina Philosophy (Marie-Hélène Gorisse)
首次发表于 2023 年 2 月 13 日
耆那教徒是那些认为耆那智者的教导是宇宙永恒本质的表达的人。现存的唯一教导是 Mahāvīra 的（传统日期为公元前 599-527/510 年，在比哈尔邦南部的摩揭陀），他是当前宇宙时期的最后一个耆那智者。
在他们的修行中，耆那教的出家人遵循一种严格的救赎方法，其中非暴力的生活方式、对世俗自我的舍弃、自我与非自我的分离以及逐渐净化自我以实现无障碍知识的努力成为同一努力的许多不同方面，以便进入更高级别的存在状态，其中每个自我都展现其真正的本质。
这条道路涉及到有组织的僧侣和在家社群；一系列的实践-仪式和虔诚的行为、禁欲修行、生活规则；以及存放在经典和后经典文献中的世界观概念，系统的论著或叙事文学。耆那哲学是由思想家们在这些不同文献中出现时所进行的哲学探索（Malvania＆Soni 2007；Potter＆Balcerowicz 2013, 2014）。虽然从经典时期到现代思想家经由神秘主义者可以观察到几种趋势，但以下原则是共享的：耆那形而上学是世界的原子论和二元论观念，它关注自我的本质，业力物质的本质以及它们的关联原则。耆那伦理学包括以非暴力、非绝对主义和非执着为重点的实践，旨在解脱自我和业力物质，并帮助人们达到无所不知。此外，耆那哲学家以发展以“多面性”为中心的现实主义认识论而闻名。
耆那教哲学是用阿尔达玛加迪语、耆那马哈拉斯特里语、沙乌拉塞尼语、梵语、阿帕布兰沙语、布拉吉巴沙语、卡纳达语、泰米尔语、古吉拉特语、印地语等多种语言组成的，仅举主要语言。本条目仅提供梵语术语，因为梵语在公元转换时期成为南亚哲学间教义讨论的通用语言。
1. 舍弃伦理学：从自我牺牲到非暴力和无所不知
1.1 通过自我牺牲逃避轮回
耆那教的教导首先旨在促进一种行为方式，一种通过改变自己而不是改变环境来具体改变不满意的情况的方法。更确切地说，个体旨在摆脱无尽的痛苦轮回。为了实现这一目标，他们应该通过放弃世俗生活，尤其是放弃所有财产，以基于禁欲修行的内在牺牲来在精神道路上取得进步。渴望最终解脱的耆那教徒放弃了世俗生活，尤其是她的所有财产。这种正确的行为（samyak carita）包括极端的自我控制。耆那教是一条艰难的道路，在其中，弟子需要辅助方法，正如在后期章节（Uttarādhyayana，公元前 2 世纪至公元 1 世纪 [Utt.]）中详细描述的那样。其中一种方法是激励培养对世界持悲观态度。例如，十二种沉思（anuprekṣā）是一种预先沉思的状态，激励人们沉思人类及其与周围世界的关系，从而引发意识到：
世界上的一切都是不持久的；
所有众生都是无助的；
当一个人在精神上自由时，只有她能够实现它，只有她能够享受它，没有其他人能够帮助和分享，每个人都是孤立的；
一个具有肉体的自我所有的关系都是暂时的，不是真实的；
从生到死再到生的经验现实是无尽的，充满灾难；
经验宇宙是一个不知道自己真实本性的自我居所；
具身自我被束缚在不纯净、腐烂和恶臭的身体中；
业力物质的涌入是痛苦的主要原因；
通过苦修可以停止业力物质的涌入；
通过苦修可以净化已经束缚的业力物质；
耆那教所传授的教义（达摩）导致精神自由；
人类的启蒙是罕见且难以获得的，对于所有人类来说，在他们死亡之前获得启蒙是一项重要的责任（《有何存在论》，TS 9.7）。
1.2 非暴力作为耆那教的特征标志
耆那教的一个特点是将这些放弃解脱的实践与非暴力的必要性（ahiṃsā）联系在一起（Donaldson＆Bajželj 2021）。更确切地说，耆那教的核心信仰是每个生命体都是永恒的神性自我（jīva）的暂时化身，这是无阻碍的意识。在这种观念中，一个人可以清除自己目前所经历的所有障碍，直到她成为本质上的无阻碍意识。现在，这种观念还意味着不伤害（ahiṃsā）其他神性自我，这反过来又意味着对它们的存在和真实本质的持续意识，以及自我掌控和谨慎行为。在最古老的耆那教经文之一《行为规范经》（Ācārāṅgasūtra，ĀS）中，这些有助于解脱的实践被以下方式呈现：
ĀS 1.1.21. 为了生存，为了赞美，尊敬，为了出生，死亡，解脱，为了防止痛苦...
ĀS 1.1.22. ...一些僧侣要么沉溺于通过各种武器对生物或地球身体造成暴力的行为，要么让其他人对地球身体的生物造成暴力，或者赞成其他人对地球身体的生物造成暴力。
ĀS 1.1.23. 这种暴力行为对他来说是有害的。这种暴力行为剥夺了他的启迪。
ĀS 1.1.24. 他（真正的苦行者）理解了这一点，对自律的实践变得警惕。
ĀS 1.1.25. 听从尊敬的马哈维拉自己或僧侣们的讲述，人们会知道：这（即对地球身体的生物施加暴力）实际上是束缚的纽带；它实际上是迷惑；它实际上是死亡；它实际上是地狱。
具体来说，要更接近实现我们真正的本性，就是意识到自己周围其他生命体的存在，并以非伤害的方式对待它们。这导致了一些放弃的实践：
非暴力的实践，比如不吃肉，不喝含有微生物的非过滤水，或者小心谨慎地行走和限制；
对自我控制的实践，比如冥想或苦行。
耆那教的禁欲实践，包括不进行性交、定期禁食、放弃所有财物，甚至有些僧侣赤身裸体；而
苦修主要包括禁食和诵经。
人们可以注意到这些行动规范的严格性。耆那教思想家对这些规范进行了详细的分类（Balbir 1999）。首先，对应要避免的暴力类型进行了分类，其中不仅包括直接的有害行为，还包括委托的行为，以及允许有害行为发生的事实。此外，行为可以是身体的、言语的或心理的。这构成了一个道德理论的基础，使我们的责任超越了常见的共识。
在此之外，生命被分类为一感官的生命体，如土地生物、水生物或植物，到五感官的生命体，如人类、哺乳动物或神灵。在这种分类中，只有人类能够获得解脱。因此，即使神灵比人类更幸福，这也不是最终的渴望状态。在这样的观念下，耆那教提出了一种理性的人类中心主义，因为人类生活的独特性和罕见性，而不是中心性。此外，人们应该避免伤害土壤中存在的微观生物。这种非暴力的观念极端到一种程度，即一个人的克制行为非常接近于一个人的纯粹无为，因为甚至呼吸、饮水或行走都可能造成伤害。
在方法论层面上，人们还可以注意到这种哲学范式中对列表的彻底运用，最引人注目的例子可能可以在《可能性经》（Sthānāṅgasūtra，公元前 3 至 2 世纪 [Ṭhāṇ.]）中找到，其中哲学思考以有序的项目列表的形式呈现，第一章从单个项目开始（例如，本宇宙周期中的一个 Mahāvīra），第二章继续以两个项目的列表形式（例如，自我与非自我的事物），以此类推，直到第十章，该章节呈现了十个项目的列表（例如，耆那教道路有十个特征，即耐心、解脱、诚实、仁慈、谦逊、真理、自律、苦行、超脱和贞洁）。
遵循这些行动规范的困难导致了耆那教对世界观的两个重要变化（约翰逊 1995 年）。首先，在早期经典中，暴力行为是束缚的唯一直接因素；而在后来的经典文本中，激情开始发挥重要作用，这意味着有意伤害他人的意图在一个人的束缚计算中被重视。在这种动态中，非故意的有害行为可以得到宽恕。其次，遵循这些规范的困难是耆那哲学家多面观点的一个领域，因为从一个特定的角度来看，一个行动可以被定性为有害的，而从另一个角度来看，它可以被定性为无害的，因此是被允许的。
现在，除了能够确定一个行为是否有害之外，还有一个问题需要确定什么是自我，什么不是自我。
1.3 现实的分类
与 Umāsvāmin 的名字相关联，可能由多位作者在公元 150-400 年左右编写的《有物论》（Tattvārthasūtra，TS）被传统上认为是古典耆那教哲学的第一部作品和主要代表作。它是梵文中现存最古老的耆那教论文。它旨在将经典文献中涉及的主题整合成一个连贯的哲学体系。《有物论》以以下诗句开篇：
TS 1.1. 解脱之路由正确观点（darśana），正确知识和正确行为组成。
TS 1.2. 正确观点是对类别的信心。
TS 1.4. 这些类别是自性、非自性、流入 [业力物质]、束缚 [于业力物质]、停止 [流入]、破坏 [束缚]、解脱。
TS 5.1. 无生命的实体(=非自性)是运动的媒介(法)、静止的媒介、空间和物质。
TS 5.2. [这些] 连同自性一起是实体。
TS 5.38.（仅存在于某些文本传统中）。时间也是一种物质。
因此，有七个类别和六种物质。第一个类别包括自我，它是一种物质类型，而第二个类别，非自我物质，包括剩下的五种物质类型。这两个类别将在形而上学部分（§2.1）中更深入地讨论。除此之外，还有有害和无害业力物质流入有情物质（āsrava）；由于错误的信仰、非舍弃、粗心、激情和通过思想、身体和言语在灵魂中产生的振动，有情和非有情业力物质的相互交融（bandha）；由于正确行为而导致业力物质流入有情物质的停止（saṃvara）；业力物质逐渐从有情物质中分离出来（nirjarā）；以及纯净有情物质中业力物质的完全消灭状态（mokṣa）。对于这个伦理学部分，重要的是要记住的是，七个基本类别中的五个不是本体论类别，而是定义了自我（主要是主动意识）与无意识和被动事物之间的关系的方式。
首先，这意味着在这个形而上学中引入的类别是为了更好地理解它们的本质，因为这对于描述通向解脱之路的实践至关重要。
第二，
这些类别（tattva）本质上是关于存在的“事实”，使那些正确分析它们的人能够规划他们通向解脱的道路。（Johnson 2014）
因此，耆那教的本体论和形而上学具有内在的救赎关注。
第三，核心的范畴区分区分了有生命和有意识的事物与没有生命和没有意识的事物。这种不可渗透的区别在一个概念中尤为重要，因为人们需要准确地知道自己的行为有多正确或错误，因为对他人造成的伤害会束缚自己。这是关于修道实践的讨论中的一个重要部分。
1.4 解脱为无障碍的知识
除了这些考虑之外，认识论问题在形塑形而上学和救赎建筑中同样普遍存在。这是因为耆那教的实践旨在使修行者摆脱错误的观念（mithyātva）。在《有何》一书中，自我被以下方式定义：
TS 2.8. 自我的定义特征是经验（upayoga）。
这个定义在《有物论》注释（Tattvārthasūtrabhāṣya [TSBh]）中进一步解释，该注释是由乌玛斯瓦蒂（公元 400-450 年）用梵语撰写的，将这种经验分为认知（jñāna）和不确定的感知（darśana）（TSBh 2.9.1）。
这种强调认识能力的压力在耆那教中并不典型。实际上，在大多数南亚哲学宗教传统中，神圣、绝对通常是知识（jñāna）、意识（cit）、洞察力（prajñā）、经验的主体（puruṣa）或观察者（draṣṭṛ）。因此，耆那教对自我（ātman、jīva）的概念，作为最终无障碍的意识，在这里也不例外。
而且，我们的精神进步不仅仅是一种有道德和认识性质的进步，这一事实也不能忽视。在耆那教中，业力被认为是一种填满宇宙空间的微妙物质。它的特性是发展我们有道德或不道德行为的后果。然后，由于激情的作用，业力物质附着在自我上并阻碍其潜力。让我们将镜子中的反射想象成自我的一种表达方式。现在，想象一下镜子是红色的，这里有一个双关语，梵语表达“rāga”既意味着“红色物体”又意味着“依恋，激情”。在这种情况下，这个人将会有一个红色的、因此扭曲的自我视觉。耆那教思想家告诉我们，业力物质也是如此运作，它具有一个人对物体的冲动的形状，并通过这样做阻碍了一个人的认识能力，因为她将事物作为她所拥有的一个有限项目的一部分来看待。因此，摆脱特定的意图，以一种平等有道德的方式行动，也是燃烧业力，也是获得以较少扭曲的方式看待事物的手段。也就是说，看待事物如其本来面目，而不是如我意图的那样。这就是消除错误习惯的过程，使正确的知识和正确的视野得以发生，并解释了通过放弃激情和相应的破坏业力束缚来确保获得更高认知能力的过程。
一般来说，在接受业力理论的框架内：
通过道德行为和相应的业力破坏来确保获得更高的认识能力。在这个动态中，业力理论模糊了认识论和救赎论之间的区别。
超物理调查集中在可知的世界上。例如，耆那教从梵语词源“开放空间”而非“loka”（宇宙）中得出表达，而是从“lok-”（看）这个词根中得出，因为宇宙被构想为“被全知者所看见的东西”（Dundas 2002）。总的来说，业力理论模糊了认识论和形而上学之间的区别。
即使是一块土壤之类的东西之所以存在，是因为它在更广泛的生命过程系统中赢得了它特定的位置，这是由于它以前的行为所致。因此，自然界与道德秩序是不可分割的。总的来说，业力理论模糊了形而上学和救赎论之间的区别。
2.一个完整的世界观：形而上学、分类学、宇宙学
2.1 六种物质
我们刚刚看到，耆那教的伦理努力集中在区分自我与非自我的事物上。这就解释了耆那教形而上学经常被描述为一种二元论，认为世界是由属于这两个永恒不可创造的共存独立类别的元素的活动所产生的（Dixit 1971）。这种观念与萨姆吠陀哲学的观念接近，后者承认存在两个不可约化的类别，即体验者（puruṣa）和被体验者（prakṛti），并且将哲学视为其主要目标是解开这两个类别的纠缠的活动。现在，除了这些共享的基本概念之外，两种分类在深层次上存在深刻的分歧（Bronkhorst 2007）。
在耆那教中，自我（jīva）更准确地说是无阻碍的意识，具体体验认知和感知。它也是欲望快乐、感受痛苦、行善或行恶并体验其果报的东西。换句话说，成为有影响力的积极自我是个体在世界中塑造自己的可能条件，这被耆那教徒视为伦理责任的可能条件。在这里，他们的观念与萨姆吠陀哲学家的观念不同，后者认为在最深层次的现实中，自我从未行动过，所有感知到的活动实际上是非自我的东西试图模仿自我。由此，自我从未真正被业力所束缚，通过瑜伽冥想的修行认识到事物的本性就足以解脱轮回和业力的报应。有关耆那教中瑜伽和冥想修行的更多信息，请参阅 Hemacandra（1089-1172）的《瑜伽论》（Yogaśāstra [YŚ]）（Chapple 2016；Tatia 1951）。
尽管这种观念取得了成功，并且耆那教哲学家们在大多数必要元素上也同意这种观念，但他们不会选择这个方向。这是因为他们需要一个积极的自我，因为在灵魂被动的假设下，道德区别失去了价值。在这一点上，他们也是对上帝（Īśvara）创造世界的理论的严厉批评者，这个理论认为智慧的主体只是外部智慧原则的产物；或者是对一切事物都是固定的宿命论的理论；只是举几个例子。
此外，耆那教哲学家认为世界上有多少个生命存在，就有多少个自我。每个自我都有一个持久的自我身份，即使在最终状态下也能保持，这是道德责任的可能条件。关于一个人对一系列行为的责任，耆那教的作者对佛教的观念（即没有自我）和婆罗门教的观念（即个体自我与普遍自我最终没有区别）都持高度批评态度。
最后，宇宙中有一定数量的自我。不仅非解脱者在这个宇宙周期中经历一次又一次的转生，而且在下一个宇宙周期中仍然是同样的自我继续如此，以此类推。此外，一个自我适合或不适合解脱。当一个自我不适合解脱时，再多的善行也无法改变这个事实。
其次，非自性（ajīva）的范畴涉及其物质和组织原则。首先，空间（ākāśa）是一个无所不在的单一不可分割的整体，包括世界事物（loka）所占据的部分和超越其之外的虚无和空洞部分（aloka）。空间点（pradeśa）被构想为可以被一个不可分割的原子所阻碍，并且可以为所有类型的粒子提供空间。
现在，单独的空间并不足以成为运动和静止的条件。为了避免混乱，还需要假设一种运动介质（dharma）和一种静止介质（adharma）。传统的比喻是，水是鱼的运动条件，而 dharma 和 adharma 是所有运动的条件。这是耆那教的另一个特点。在其他体系中，dharma（词源上是“支撑”的意思）代表唯一真正可持续的行为流，即善行的方式，值得尊重的行为，个人的教诲或宗教。而在这里，它代表了运动的介质，而有功德的行为则是“puṇya”（相应地，无功德的行为是“pāpa”）。这是耆那教倾向于将哲学和伦理概念物质化的一个例子。如果我们将 dharma 理解为建立适宜与否的普遍法则，从而解释了带有意图的运动，我们可以理解在早期的耆那教观念中，具体行为而不是意图是首要的，dharma 成为解释一般运动的因素。
耆那教认为，空间、运动介质和静止介质是能够移动的事物运动的条件，而它们本身不受运动的影响。它们不具备味道、颜色、气味、声音和触觉等品质。它们弥漫于整个宇宙，但它们是非物质的、非原子的和非离散的。这三种物质形成了一个统一体，它们具有相同的包容性和连续的形式。它们之间的区别仅仅是因为它们各自的功能不同。它们是所有事物、自我和物质存在的条件，是将孤立的现象连接成有序整体的环境。
至于物质（pudgala），它是身体、言语、思维和呼吸的物质原因。这意味着在这个概念中，不仅身体（śārira），而且物质心灵、言语、思想和呼吸都是一种微妙的物质物质。物质特别是解释了业（一种微妙的物质）的存在。换句话说，印度教普遍认为有部分的东西是无常的。在耆那教中，物质是唯一一种可以结合或分离的物质，因此它具有部分。因此，无常只来自于与物质的联系。与物质相反，（i）自我是一个没有部分的单个原子，完全独立于其他自我和其他物质；（ii）空间、运动介质和静止介质各自是一个单独的不可分割的整体，占据了宇宙空间的所有部分；（iii）时间没有延伸。
此外，耆那教思想家们发展了一个复杂的系统，通过计算来解释业力的实际效果，例如在某个行为之后吸收的物质粒子的精确质量，或者这种吸收的持续时间和强度。这类似于物理学，而耆那哲学的一个特点是专注于发展这种复杂的业力机制系统，正如尼米钦德拉（公元 10 世纪）的《摩诃毗罗多》（Gommaṭasāra [GS]）中所见。业力物质有八种类型（见 TS 8.5），分为四种有害（ghātiyā）和四种无害（aghātiyā）类型（Jaini 1979）。有害的业力物质包括：
迷惑业力（mohanīya），它减少了一个人内在的幸福感，并导致对错误观点的执着。它明显扭曲了对现实范畴的理解；
阻碍知识业力（jñāna-avaraṇīya），它覆盖了自我、心灵和感官，因此阻碍了它们的自然能力；
耆那教中阻碍感知的业力（darśanāvaraṇīya），阻碍一个人的直觉；
阻碍业力（antarāya），降低一个人的内在能量。
而四种非伤害性的业力物质是：
感受业（vedanīya），决定自我体验是否愉快；
名字业（nāman），决定获得何种轮回；
寿命业（āyus），决定一个人的寿命长短；
家族业力（gotra），决定一个人在物种中的地位（Wiley 2011）。
最后，时间是成为的原因。时间不与其他物质一起处理，因为它没有延伸。因此，它不被视为一个真正的物质，只是在某些方面上。特别是，它的存在只能从我们对现象的意识中推断出来。有一个绝对的时间（kāla），它是永恒的，还有一个相对的时间（samaya），有一个开始和变化，由事物中的运动决定。时间被称为破坏者，因为所有事物都有可能在时间的循环过程中解体形式。
2.2 一个原子论
耆那教的整个物理学是一个原子论。在这一点上，耆那教的概念与 Nyāya-Vaiśeṣika 传统非常接近。原子（paramāṇu）是微小的、终极的和永恒的。因此，它既不被创造也不被摧毁。与 Nyāya-Vaiśeṣika 哲学家的观念相反，后者认为上帝（Īśvara）是主持这些原子的联合并创造我们所经历的世界的存在，耆那教哲学家认为没有这样的实体。对于他们来说，原子一直存在，并且它们的联合遵循自然法则。耆那教哲学家特别批评不利于道德责任的态度，而且承认外在意识对世界状态的负责可能会严重破坏这种道德责任。根据他们的观点，伦理学特别要求个体能够在这个世界上塑造或毁灭自己。这在一定程度上解释了为什么耆那教和佛教哲学家长期以来一直在反驳 Naiyāyika 的论证，后者主张上帝是世界的维持者。
除此之外，一个原子不一定是物质的。事实上，自我是一种原子。物质存在于原子或聚合体（skandha）中。聚合体是由原子之间的相互吸引产生的，从二元化合物到无限化合物都有，每个可感知的对象，也就是每个具有形态的对象，都是一个聚合体。因此，原子是所有形态的无形基础，尽管有时候也说它具有形态，因为它可以被全知者感知到。此外，与 Nyāya-Vaiśeṣika 的观念相对立，并与 Leucippus 和 Democritus 一致，耆那教哲学家认为，同一类型的原子首先是不可区分的，与同类型的其他原子相似，然后发展出不同的特征，成为土壤的原子、水的原子等。因此，原子具有一种口感、颜色、气味、接触，以及重量，较重的向下移动，较轻的向上移动。耆那教的一个有趣特点是，一个原子可能发展出如此迅速的运动，以至于在一瞬间穿越整个宇宙。这解释了为什么一些在实现事物的本质的正确认知方面有很高成就的圣人可以进行这种奇迹。
最后，原子可以收缩和扩张。当处于微妙状态时，无数个原子占据一个粗大原子的空间。物质是一种永恒的物质，其数量和质量未确定。这是因为其中的原子可以扩张，所以物质可以在没有粒子的增加或减少的情况下增加或减少体积。对于一个也是原子的自我来说，尽管它不是物质的，但它具有尺寸，这意味着它能够扩张和收缩。自我实际上与其所占据的物理身体一样广泛。这就解释了我们从头顶到脚尖都有感觉。这意味着当它在子宫中开始时，自我的大小非常小，然后它扩张，并在每个地球生命的结束时再次收缩成下一次出生的种子。为了解释这是如何工作的，耆那教哲学家使用了比喻，比如灯的比喻：无论是放在小罐子里还是放在更大的房间里，灯都照亮整个空间。同样，自我根据所占据的身体的尺寸赋予意识。耆那教的另一个特点是根据特殊情况下，一个有身体的自我可以扩展到宇宙的大小，并在其外部行动的信仰。这种投射被称为“samudghāta”，“灭绝”，使她能够消灭特定的业力物质（Pragya 2021）。
2.3 一个有理的人类中心主义
耆那教思想家在发展冗长而高度技术化的分类方面表现出色。核心分类是根据它们拥有的感官数量来区分具有身体的自我类型的分类。这个分类在当代修行者中保持着重要性，特别是因为它定义了当一个人实际伤害一个生命时所获得的罪恶程度。
在那里，第一类聚集了所有只具有一种感觉的生物，即触觉。这既涉及植物，也涉及元素自我，它们会附着在土、水、火或空气的原子中，无论是粗糙的还是微妙的。因此，像石头和金属这样的物体中也有灵魂。然而，并不是每个原子都会附着一个自我。当其中没有自我时，原子就是纯粹的无生命物质，无法受苦。相反，每个植物或动物必然是一个自我的寄主，这就是它们活着的原因。关于植物，有些植物也可以是多个自我的寄主，比如苔藓。这也涉及到最基本的生命形式，被称为“尼戈达”，即“懒散”，由一群希望得到解脱的微小生物组成。它们可以在任何地方找到，包括空气、植物组织或动物肉体中。一个自我曾经附着在人类身上，然后附着在尼戈达身上，必须犯下严重的罪过。一个著名的例子是异端阿吉卫教运动的领袖马卡利·戈萨拉，他对马哈维拉不敬并挑战他。此外，如果一棵植物死亡，它的自我会转移并在另一个更或多或少微妙的身体中重新附着。在这种情况下，植物的身体不再活着，但它仍然被致力于分解它的细菌所寄宿。总之，单感官的生物具有触觉。这意味着它们不能看、听、闻、尝、思考，但它们通过触觉体验具有最基本的意识活动。此外，即使以粗糙不发达的方式，它们也能够体验到快乐和痛苦。
在一感知的生物旁边是所有的动物。首先，蠕虫和它们所属的每个生物，如水蛭、软体动物或一种植食性甲虫，都是双感知的生物，具有触觉和味觉。然后，蚂蚁和它们所属的所有生物，如植食性昆虫、白蚁和千足虫，都是三感知的生物，也能嗅到气味。接下来是四感知的生物，它们也能看见，如蜜蜂和类似的生物，如苍蝇、蚊子、蝴蝶或蝎子。最后，人类和它们所属的所有生物，如鱼、爬行动物、鸟类、四足动物、恶魔和神灵，都是五感知的生物，享受触觉、味觉、嗅觉、视觉和听觉。其中，一些生物还具有智慧（manas），被一些作者视为第六感。
有趣的是，英语中的“animal”一词表示有生命、有灵魂的东西。而在耆那教中，有生命、有灵魂（jīva）的东西也包括不动的植物和元素生物。在这个概念中，梵语中表示动物的词是“tiryañc-”，意为“能够穿越空间区域的东西”。
在这个体系中，很难理解什么是非生命的。因此，以无害的方式行动接近于不行动。在实践中，尽管在俗人社群中应该避免伤害具有两个或更多感官的生物，但僧侣社群也应该避免伤害只有一个感官的生物。根据这样的行动准则，僧侣们不能做饭，也不能进行一系列对他们的生存必要的行为。基于此，为了提供生活手段给僧侣社群，为在生存中进行一些暴力行为的在俗人会得到功德和罪孽的再分配。
2.4 关于自我和业力：耆那教哲学家的哪种二元论
每个自我都是永恒的，因此它没有开始也没有结束。同时，每个自我都在不断经历变化，因为它本质上是活跃的。这是耆那教的核心教义，我们将在第 3.4 节的认识论中回到这一点，即每一个存在的事物同时是持久和变化的（Bajželj 2013）。这是导致耆那教思想家用多面的知识对象来表达的教义观点之一。
现在，这意味着即使是完全展现意识品质的全知者，在其意识上仍然有模态变化，比如瞬时和固有产生的绝对知识和绝对感知模式，它们不断地相继而来，质量上是相同的，就像固有产生的时间模式之间的质量是相同的一样（Bajželj 2018）。
此外，这也意味着与萨姆吠陀观点相反，变化不仅发生在物质领域。自我也在经历状态。
但是，这反过来意味着变化发生在物质层面和完全不同的自我层面。帮助我们理解耆那教观点中这种运作方式的现象是“生命业力”的功能。首先，死亡不是终结，而是对一个自我与物质纠缠的重新评估，由业力调节。生命业力决定一个人的寿命长度的事实意味着，当一个人死亡时，比如因为车祸，这些外部力量只是具有肉体的自我死亡的物质原因，而她生命业力的成熟是她死亡的有效原因。在这样的观念中，死亡是作为一个人在前一生中自己所做行为的结果发生的。
在我们继续之前，值得注意的是，一个人的行为并不真正决定她在这一生中的死亡时刻，而是在下一生中决定。此外，当死亡发生时，最近的意愿活动会产生影响。总的来说，一个人最后的呼吸可以影响生命业力在下一生中的具体结果。这就解释了耆那教徒追求一个好的死亡。这样的好死亡是没有强烈意愿的死亡，没有恐惧和欲望。这反过来解释了近年来“自愿禁食至死”这一仪式的流行，也引起了一些法律和文化上的骚动。
其次，由于一切在死亡时刻已经确定，一个人从死亡到进入子宫或其他类型的新生命的转变被认为是瞬间的，没有等待期，因为一切已经决定。
回到我们的主要讨论，并试图理解前世的行为如何为这种经历带来持续时间的决定，与沉积过程类比是有帮助的。拿一杯浑浊的水，不动一段足够长的时间，其中的不同物质将分离，较粗的颗粒位于底部。在这个过程中，每种混合物的时间都不同，因为解缠速度取决于所涉物质的性质。自我和其身体也发生了同样的现象，因为它们在前世的纠缠方式对下一个纠缠的持续时间产生机械影响。这与某种过错后的应得惩罚无关，也与某种善行后的应得奖励无关。这与物理定律有关。在《有何》一书中，我们可以找到如下计算：
TS 8.15. 对生命业力的束缚持续时间长达三十三个海洋测量周期（即 1/3 × 8,400,00 × 8,400,00 × 107 年）。
通过沉淀的隐喻，仍然不清楚为什么死亡的有效原因，即生命力的耗尽，还不够，为什么这里还需要物质因素。这并不意味着耆那教是一种偶然论，因为起源的聚合体是其自身领域的有效原因。但至少，只有当一个人将世界构想为一个有意义的整体时，这样的构想才有可能，即使只有全知者才能体验到。
这个问题的答案的开端可以在第二个传统中找到，就在《有何存在论》的旁边。这个传统就是耆那教的耆那教。"耆那教" 实际上不是一个单一的作者，而是一个代表在印度南部卡纳塔克邦周围的克拉克里特语（耆那教 Śaurasenī）第三至第八世纪之间创作的耆那教文本传统的集体作者的名字（Balcerowicz 2017）。耆那教的文本传统与 TS 一样有影响力，并且经常被尊为耆那教寺庙的神圣文本。这个文本传统在耆那教内部代表了一个以自我为中心的运动，其中重要的宗教实践是内在的自我认知体验。耆那教的中心教义是在他的《自我本质》（Samayasāra [SSā]）中，业力物质从未真正与自我混合。因此，它接近于萨姆吠陀的概念，同时保持了耆那教本质上是一个积极的自我（Bronkhorst 2010）。在那里，自我通过意识的变化（adhyavasāna）和状态（bhāva）的变化而被修改。然而，可以区分不同类型的活动，其中一些活动不会带来业力的报应。这正是耆那教的举动，当他重新定义自我时，自我不是在业力的物质世界中发生的事件的主体。对他来说，自我只在自己的领域中活跃。具体而言，自我只是意识变化的物质原因，而业力物质是其错误变化的间接工具原因。反过来，自我是业力变化的间接工具原因，但只有当国王以一种善行的方式行事并被视为榜样时，他才间接地使臣民具备美德。
总结一下，在《有何存在论》中我们看到，业力物质和自性以某些液体相同的方式相互交织，因为它们各自的本质并没有被这种混合改变，可以分离开来。实际上，在泥水中，水仍然是水；而沉积的尘土仍然是沉积的尘土。然后，我们看到，在自性的本质中，自性和业力物质之间的关联可以用国王充当模型来理解。另一个比喻是镜子一样的水晶：如果水晶中反射的花是红色的，我们看到的水晶就好像是红色的，但实际上并不是。同样，自性看到与其叠加的执着和错误观念，但并不是它本身。总之，在这两个文本传承中，真正重要的是自性和业力物质保持其本质上的不同性质。此外，世界是一个整体，其中的事物是机械地结合在一起的。尽管物质的类型是完全分离的，它们在相同的条件下共存，并且经历同步的变化（Gorisse 2019）。
2.5 耆那教中的全知者所看到的宇宙
此外，耆那教的作者认为宇宙的生命是一个没有起点也没有终点的过程，经历着一系列持续数十亿年的宇宙周期。宇宙的起源和终结并不存在，因为它是永恒的。重要的是两种时期之间的过渡。宇宙经历一系列周期，每个周期持续数十亿年。时间之轮经历一个下降周期，在此期间繁荣、幸福和道德逐渐减少；以及一个上升周期，在此期间繁荣、幸福和道德逐渐增加。这些时期的特点是在其发生时个体解脱的可能性或不可能性。确实，一方面，需要一定的苦难才能愿意追求解脱之道；另一方面，需要足够的宁静才能适当地进行苦行修行。在公元前三千年的某一天，克里须那在大诗歌《马哈巴拉塔》中所描述的伟大战斗之后离开了地球，我们进入了周期的第五个下降时期。因此，在未来的几个千年里，我们的世界将变得越来越糟糕，然后再逐渐好转。这意味着在当前时期已经不可能实现觉悟，因为世界秩序太不稳定。
我们在这篇文章中开始说明，耆那教徒认为智者耆那的教导是宇宙永恒本质的表达，而唯一现存的教导是大英雄 Mahāvīra（传统日期为公元前 599-527/510 年），即当前宇宙时期的第 24 位也是最后一位耆那。Mahāvīra 是佛陀的老同代人，他的传记与佛陀的非常相似。值得注意的是，他离开了皇室家庭，成为了一个苦行者，并建立了一个由苦行僧和在家信徒组成的社群。一个显著的区别是他遵循了在他之前就存在的传统。
因此，在每个宇宙周期中，有 24 位这样的智者耆那传授教义。他们也被称为“tīrthaṅkara”（渡口制造者）。自吠陀时代以来，tīrtha 指的是浅水中的圣地，人们在那里进行虔诚的行为，尤其是沐浴，被认为是净化罪孽的行为。这些浅水也可以是象征着尘世和神圣领域之间交汇处的渡口。在这一理念中，tīrthaṅkara 是一位能够超越尘世生命永恒流动的精神先驱者，他或她（在这个阶段没有性别身份）作为一个模范，在我们自我的尘世状态和行动中介过渡到无阻碍意识的状态。值得注意的是，这些解脱者无所不知，但本质上无法影响世界的行动，因为他们没有意图，并且与其他任何事物完全隔绝。
此外，由于宇宙原因，在 Mahāvīra 解脱之后，我们的领域再也无法实现解脱。然而，还有其他领域，其中居住着众神和恶魔。耆那教发展了一个复杂的宇宙模型（Dundas 2005）。经典文献（公元前 3 世纪至公元 6 世纪）已经包括了对宇宙的描述，但是在公元 3 世纪至公元 13 世纪之间，专门致力于宇宙地理学的专门文本开始出现，其中包括了有影响力的《中土大全》（Jambūdvīpasaṃgrahaṇī [JDS]）（作者：Haribhadra Sūri，公元 770 年）。在那里，宇宙被描述为由两部分组成。一方面，世界（loka）非常广阔，但有限，被生物和物质所占据；另一方面，其余部分（aloka）用其无限而空虚的空间环绕着世界。
有生命的世界由一系列的岛屿大陆、海洋、地狱和天堂组成。它的尺寸是一个神以每秒 1600 万公里的速度飞行六个月所能到达的距离。在这个世界中，人类只生活在中土，也被称为玫瑰苹果树岛大陆（Jambūdvīpa）。中土如其名，是中心地带。与整个世界相比，它的表面非常小。宇宙的不同部分是根据其中实现解脱的可能性或不可能性来定义的，而中土地区是唯一可以实现解脱的地区。这样的描绘有助于记住人类诞生的罕见和中心性质，只有人类诞生才能引导人们实现解脱。此外，整个宇宙的广度和复杂性不断提醒人们，全知的耆那教导师能够教授这样一个系统。
在 16 世纪左右，世界以人的形式呈现，从而强调了世界的结构与每个个体所面临的内在挣扎之间的相似性。此外，对世界的极其详细的描绘为虔诚的耆那教徒在叙事文学中找到的启蒙故事和冥想实践提供了背景，其中一些实践涉及对神圣对象的沉思。最终，作者对世界的精确描述使得耆那教与其他世界观更加清晰地区分开来。事实上，只有耆那教的价值观在这些宇宙描述中占主导地位。从这个意义上说，所呈现的宇宙成为宗教身份的象征，同时也是宗教实践的指南，因为耆那教世界首先是通向解脱之路的众生的居所（Dundas 2005）。
3. 认识论
3.1 主要的知识类型
现在清楚的是，耆那教哲学基本上是针对个体努力区分自我和非自我物质，直到达到解脱的。此外，自我在传统上被定义为意识的体验，包括认知（jñāna）和不确定的知觉（darśana）。这将使认识论考虑成为耆那哲学研究的核心。首先，耆那哲学家承认许多不同类型的知识分类。《有物论》试图将早期文献中提到的知识类型收集和组织成四种不确定的知觉类型，其研究并未深入发展；以及八种认知类型，即感官的普通认知、证言的认知、心智的认知、宇宙的认知、绝对的认知，以及它们的错误对应物，即错误的感官的普通认知、错误的证言的认知和错误的心智的认知（Shastri 1990；Balcerowicz 2017；den Boer 2020）。
有几点需要说明。首先，认知和不确定的知觉之间的区别源自较早的经典文献，但在西达塞纳·玛哈玛提（710-780 年）的开创性工作之后，大多数认识论者都放弃了这一区别。他在他的《逻辑指南》（Nyāyāvatāra [NA]）中指出，当感知经验已经保留了一些细节时，不确定的知觉就会与认知合并。然而，这为耆那哲学家提供了一个机会，以吸收对于佛教哲学家来说尤为重要的概念和非概念认知之间的区别。
其次，耆那教哲学家受到了尼亚亚分类的影响，这是整个南亚认识论建筑的基石，承认五种认识手段（pramāṇa），即感知、推理、证言和类比。耆那教通过将这些认识手段作为普通认知的子类型或证言认知来吸收这个模型。
第三，进入我们认知装置的任何事物都是与存在物接触的结果。感官（包括心灵）是我们自我与认识对象之间的中介，但自我也可以直接认识认识对象。心灵、宇宙和绝对认知是这种直接类型的认识，而普通认知和证言认知是中介的。对于耆那教徒来说，灵魂的直接认识被称为“pratyakṣa”（直接呈现给灵魂）；而在其他系统中，“pratyakṣa”（出现在眼前）代表的是日常生活的感知，因此是通过感官器官介导的。这导致了耆那教作者在试图让非耆那教对话者理解时进行竞争性的分类（Clavel 2015）。
第四，认知错误的物质原因是错误的感知（mithyādarśana），这是由于阻碍知识的业力所致。因此，错误只能影响仍然与这种业力纠缠的自我的认知类型。相反，错误不能影响宇宙和绝对认知，只有当所有遮蔽知识的业力被消除时才能体验到这种认知。
3.2 权威教导
在这种观念中，人类原则上能够体验到绝对认知，即使是尚未解脱的人也可以通过依靠解脱者的教导而分享这种体验。这种可能性尤为宝贵，因为了解普通认知无法知晓的现象，如自我本质、死后发生的事情或世界的初因和最终目的，对于促进一个适当的人类生活的实现至关重要。在这个动态中，耆那教哲学家认为，如果一个言论是由这样一个解脱的教师发表的，那么它就是权威的，这个教师被称为“已经实现、合适、可靠”的人（āpta）。
首先，耆那教哲学家在这里关注的不是日常生活的证词，而是救度的证词。
其次，根据这个权威话语的定义，他们反对吠陀的注释者认为权威话语在定义上是非人类的，无论一个人的精神进步如何，因为一个语料库的普遍有效性只能来自语言本身的力量。
第三，我们说解脱的存在是绝对孤立的，不与其他生命单元互动。然而，在达到解脱之前，人们会达到绝对认知的状态。更确切地说，当所有遮蔽知识的业力被消除时，人们仍然需要等待很长时间，直到无害的业力也耗尽。在这段时间内，耆那教的教导发生。
第四，解脱者的直接弟子也会经历超世俗的认知，尽管较少。这使他们成为解释神圣教导并将其传递给我们的完美媒介。正因如此，“正确的解释取决于师生传承或个人的资历和智慧”（Jyväsjärvi 2010）。事实上，一个先进的僧侣在定义上既更有知识又更少欺骗（Flügel 2010 [2016]）。能够通过解释传承的僧侣获得与救渡相关的知识的事实，在一定程度上解释了耆那教哲学中解释理论的重要性，以及注释比经典本身更重要的事实。
在《耆那教在家信徒行为手册》（Ratna-karaṇḍa-śrāvakâcāra [RKŚĀ]）中，萨曼塔巴德拉（530-590 年）以以下方式描述了权威教师：
RKŚĀ 1.6. 这个人被称为可靠的人，他没有饥饿、口渴、衰老、痛苦（身体和心灵的痛苦）、出生、死亡、恐惧、傲慢、执着、厌恶、迷惑。
权威发言者被描绘为一个具有道德能力的神一样的存在，他在具备智力之前就具备了道德能力，因为正如我们所见，这是达到无障碍、绝对知识的一步，对耆那教认识论产生了一系列影响（Gorisse 2022a）。特别是，由于这些解脱者没有意图，给予指导的权威教师在没有被激情驱使的情况下造福于人类。他出于本性的原因为人类的利益而行动，就像敲击鼓声音不为自己而要求任何东西一样：
RKŚĀ 1.8。一位老师无私地、冷静地从真理中教导适当的事物。一个 muraja 鼓需要什么才能发出声音，除了一个熟练的手的触摸？
其结果之一是，在耆那教中，证言认知可以被视为一种合适的知识手段，因为通过权威人士的教导获得的知识是关于事物存在本身的适当知识，而不是关于事物存在意图的知识。现在，这仅在权威发言者属于我们所见的特定类别的发言者的情况下成立。这导致被认可为权威言论的是耆那教的圣典及其注释。
最后，我们应该记住，这一点始终是在辩护自己的经典传统（Qvarnström 2006）并攻击其他人的目标下一致存在的。印度不同的哲学传统旨在理性地证明一组给定的主张，并以可以合理称之为“系统哲学”的形式发展了他们的逻辑框架，我们将在下一段中进行研究。一个问题是，在更系统化和更教条化的方法并存的情况下，尤其是在佛教徒 Dharmakīrti（550-610）的《认识论》（Pramāṇavārttika [PV]）中发生的转变，从对话的可靠性的外部标准，如权威发言者的存在，到内部标准，如陈述本身的合理性或者提供者能否为这些陈述提供证据的能力。耆那教传统在作者 Samantabhadra 的《权威研究》（Āpta-mīmāṁsā [ĀMī]）中尤其经历了这种转变（Balcerowicz 2016a）。
3.3 推理和辩论大厅
在南亚哲学中，推理（anumāna）是一种特别重要的认知方式。通过推理，认识主体可以通过对先前获得的知识进行推理，从而获得新的知识。这就是梵文表达“anumāna”的含义，“跟随（另一知识）的知识”。例如，当德瓦达塔想要购买芒果时，他想要在购买之前知道哪些芒果口感多汁。此时，他还不能品尝它们，但他可以根据芒果的颜色和他过去的经验进行推理，判断特定的颜色是否与特定的口感相关联。在这种情况下，德瓦达塔过去的经验的规律性不是巧合，具有特定口感的属性与具有特定颜色的属性的共存是由于它们都依赖于同一因果复合体，即所涉及水果的成熟阶段。这种基于两个属性之间必然关系的推理被称为“推理”。在技术术语中，从已经确立的知识中，将一个“证据属性”（hetu）归属于一个给定对象，到新的知识中，将一个“目标属性”（sādhya）归属于同一对象，存在一种确定性的传递。这种确定性的传递基于这两个推理属性之间的“不变共存”（vyāpti）。Vyāpti 最初的意思是“普遍性”，在这个技术意义上使用，因为一个属性被另一个属性普遍存在，就像“只要有一棵 Sissoo 树，就有一棵树”一样，这是必要的证据属性与目标属性共存的情况的模型。
推理已经被南亚的不同哲学宗教传统（包括耆那教）彻底研究，并且其使用已经严格规范化，因为它提供了科学推理的结构。实际上，推理推理的结论被认为是科学真理，因为这种推理依赖于从情境参数中解放出来，并保证孤立的关系是必然的。
同时，推理推理具有很强的论证潜力。通过陈述推理推理，可以使他人意识到这些真理。这样一系列的陈述，虽然本身并不是一种认知类型，但在比喻上被称为“他人的推理”（parārthānumāna），与“自己的推理”（svārthānumāna）相对立，后者是一种真正的认知类型。在哲学辩论中，传统上使用他人的推理来说服持有不同信仰的对话者，他们对于存在有不同的信念。在耆那教中，有大量的转变故事作为这种辩论的结果，以及发展辩论技巧来支持自己的推理（Gorisse 2018）。此外，不同的传统共享这样一种信念，即从这种保持真理的论证中，可以定义一个理想组织的理性讨论的标准，其结果是必然的真实陈述，并且随着时间的推移，这些哲学家们发展了一个共同的教义间论证框架用于哲学讨论（Gorisse 2017）。
从这些观察中，研究攻击和捍卫推理陈述的规则的重要性对耆那教的逻辑研究来说并不意外。同样并不意外的是，这些考虑与其他古典印度哲学传统所进行的逻辑研究密切相关。更确切地说，耆那教的作者经常引用《逻辑论文》（Nyāyasūtra [NS]），这是公元 2 世纪由高德摩创作的纳耶亚哲学传统的认识论论文，它是印度全面的教派间参考作品，用于推理的表征。除此之外，后来的耆那教作者一直在与佛教徒进行讨论，特别是与提那哥和达摩奇提，在发展他们的推理理论的背景下。达摩奇提的认识论和论证理论对耆那哲学家的深刻影响可以在维迪亚南丁在他的《真教调查》（Satyaśāsanaparīkṣā [SŚP]）中重新使用后者的一些论证中看到（Trikha 2017）。
耆那教中对推理的更系统分析始于 Śvetāmbara 哲学家 Siddhasena Mahāmati 及其年轻的 Digambara 同代人 Akalaṅka Bhaṭṭa（720-780），他是《王家评论》（Rājavārttika [RV]）的作者（Balcerowicz 2016b; Shah 1967），并通过一系列的评论作品发展至 Vādi Devasūri（1143 年）的《关于知识和观点的性质的解释的评论》（Pramāṇanayatattvālokālaṃkāra [PNT]）以及后来的作者如 Yaśovijaya（1638-1688 年）和他的《耆那逻辑手册》（Jainatarkabhāṣā [JTBh]）（Ganeri 2008）。在这个概念框架中，一个主要的教派间讨论和争议的线索是通过减少必要陈述的数量将推理论证带到其最小形式。在这些尝试中，耆那教哲学家被传统上认为是走得最远的人。更准确地说，Vātsyāyana（450-500 年）的《逻辑论文及其评论》（Nyāyasūtra**bhāṣya, NSBh）将一个旧模型带入了明确的心理条件，如怀疑和渴望知道，只与论证的结构相关的模型。在那里，表达保持真实的论证的唯一好方法是由一组五个陈述组成，分别表达论题、证据、解释、应用和推理的结论。耆那教的作者们承认这个模型，并使用 Naiyāyika 的传统例子，比如：
[论题] 声音是无常的，
[证据] 因为它是一个产物。
[解释] 无论是什么，都是相似的，就像一个罐子。
[应用] 这是一个产品。
[结论] 因此它是无常的。
但对于耆那教的作者来说，只有教学的原因才能激励哲学家以这种方式完整地陈述一个论点。解释一下，只有前两个陈述是确保对话者黏附的必要步骤。在他的《逻辑指南》中，Siddhasena 明确指出，首先，证据是推理推理的核心；其次，论文陈述也是必不可少的，因为它指示了推理的目标。如果没有它，就像观察一个不知道他的目标是什么的射手一样，也就是说，没有可能知道他是否熟练。
在这个概念框架中，第二个主要的教义讨论和争议线索是为了达到关于目标属性和证据属性之间适当关系的理论。佛教徒 Dignāga（480-540 年）首次尝试区分任意关系和必然关系，根据他的理论，如果可以证明在考虑的情况下、类似的情况下以及没有不相似的情况下证据属性存在，那么证据属性就必然与目标属性同时存在。在我们的例子中，这意味着“是产品”的属性必须存在于像声音和罐子这样的非永久性物体中，并且不存在于像自我这样的永久性物体中。耆那教的作者们表明，Dignāga 的三个条件既不是必要的，也不是充分的，最重要的是证据属性在目标属性存在的情况下无法以其他方式思考。换句话说，推理的正确性的唯一最终相关标准是，其证据属性被认为是“不可能以其他方式”（anyathānupapatti）存在于目标属性的情况下。耆那教传统的一个特点是认为这种必然的同时性是通过另一种认知类型“tarka”（这里不是传统技术意义上的“假设推理”）来认识的，它作为普遍性的直接辨识功能。更确切地说，很明显，必然的同时性不能通过常规感知来知晓，因为感知只涉及个别事物，即使是最大的个别实例列表也不足以达到确定性。然而，我们可以意识到，如果某个具有某些属性的东西存在，那么另一个具有某些属性的东西也必须存在。 这种认知并非推理型认知，因为它与耆那教的特殊-普遍认识论理论相关联。根据该理论，一个对象是一个复合体，既具有存在的普遍方面，又具有存在的特殊方面（见下一节关于多面性的内容）。因此，在把握一个特定的 Sissoo 的同时，也可以把握所有 Sissoos 共有的普遍属性。
3.4 现实主义和多面性
3.4.1 区分的问题
耆那教哲学中的知识对象的复杂性具有深厚的历史渊源。在公元前五至六世纪的马哈维拉时代，流浪行者的众多运动中观察到一种实践：教师不是单方面回答哲学问题，而是对其进行分析（vibhajya），展示它们的不同前提和可能的含义。这种实践可能是从解释圣典的解释实践中继承而来，这种实践主要是分析一个句子可能有的许多观点。在耆那教中，这种实践最著名的例子之一可以在《尊敬的教义解说》（Bhagavatīsūtra，或 Vyākhyāprajñaptisūtra [Viy.]；旧部分公元前 5 至 2 世纪，新部分公元前 2 世纪至公元 1 世纪）中找到，其中弟子 Indrabhūti Gautama 向僧侣 Jamāli 提问：
“loka”（在这里既指“世界”又指“自我”）是永恒的还是非永恒的，Jamāli？
Jamāli 被这样问到，他感到疑惑并想要知道，但他被困惑所压倒。他无法回答，保持沉默。当 Jamāli 感到困惑时，大师马哈维拉如下对他说：
世界是永恒的，Jamāli，它曾经存在，现在存在，将来也会存在 [...]。
世界是非永恒的，Jamāli，因为它在倒退后变得进步，而在进步后又变得倒退。
灵魂是永恒的，Jamāli，因为它在任何时候都没有停止存在。
耆那教认为，灵魂是非永恒的。因为它在成为地狱生物后变成动物，在成为动物后变成人类，最后在成为人类后变成神灵。
所以在这个例子中，耆那教教师坚持认为：
就其本质而言，自我是永恒的，就像原子一样。
但就其方式而言，自我是非永恒的，就像原子的组合一样。
在这里，耆那教的马哈维拉并没有做出矛盾的预言，而是通过明确不同预言的参数来驳斥被认为是错误的极端观点。有趣的是，在同一时期，佛陀在他的言辞中也使用了类似的区分，但据说他拒绝回答这类问题（Matilal 1981）。
3.4.2 从因果关系的悖论到解释变化和持久性的问题
现在，这种在断言中进行区分的方式应该与因果关系的考虑密切相关。事实上，耆那教教师也坚持认为，只有在承认持久性和变化性的情况下，才能对因果过程给出恰当的解释。
为了解释这一点，我们并不那么明显地认为自己在时间上是同一个个体，因为毕竟，我们身体中的细胞是不断被替换的，目前构成我的细胞中没有一个将在七年后存在，每个细胞都将被更新。相反，我们如何解释变化呢？任何机械的解释都会失败，就像是箭矢要在到达目标之前先行走一半的路程，但在到达一半之前，它又必须走一半的一半，而在此之前，又是一半的一半的一半，如此无限下去，甚至无法开始运动。我们对变化的解释存在问题。注意到这种情况，南亚哲学家们在公元前后围绕因果关系的悖论展开了激烈的辩论。简而言之，如果有人说“陶工制作了陶罐”，对此有几种可能的立场：
可以说，效果“陶罐”在其直接原因实现之前已经存在。
有人可以说它不是如此，因此因果过程的相关性；
有些人认为在因果过程之前既不存在也不是不存在的；
也有人可以说在此之前它既存在又不存在。
尽管来自不同流派的哲学家被描绘为持有这两种观点中的一种，耆那教徒一直被描绘为持有最后一种观点，并且经常被认为是耆那教的特殊性，即在因果过程之前，某物既存在又不存在。当然，耆那教徒远非唯一声称如此的人。此外，他们更确切地声称存在的东西在本质上同时具有起源、衰败和持续的方式：
TS 5.29. 存在具有产生、衰败和持续的能力。
实际上，任何现有的实体既由永久的原子构成，有时还包括一个永久的自我；同时也参与我们所经历的多样化和变化的世界（Soni 1991）。在这里，虽然它是被产生的：
对于其物质（dravya）——黏土，这个罐子已经存在；
但对于其特定的模式（paryāya；guṇa）——形状、功能等，以前是不存在的。
耆那教哲学家坚持认为，这些方面中没有一个比另一个更重要。这意味着在耆那教中，物质和模式不是共存于一个实体中，而是作为一个单独的离散实体共存。这个单独的离散实体被称为知识的多面对象（prameya，vastu）。这就是众多事物的多面性学说（anekāntavāda）。这与维维沙卡（Vaiśeṣika）的观念相反，后者认为像“红土”这样的品质独立于“罐子”这样的物质存在，并通过关系的内在性与它们相连。这也与佛教的观念相反，后者认为只有非复杂的统一才是真实的（Gorisse 2022b）。顺便说一句，耆那教是现实主义哲学家，他们认为人类知道一个以其特殊性独立于他们对其的认识而存在的世界，这样我们的断言之所以可以从许多角度进行说明，只能是因为所知对象本身具有许多方面。
3.4.3 存在、非存在和断言方式
现在，这种观念使耆那教思想家声称我们周围的事物既存在又不存在。因为，这个复杂的对象在其实质方面是永久存在的，但在其状态方面是非永久存在的。在阐明对象如何被断言为存在和非存在方面，耆那教的作者中，可能花费最多时间的是 Haribhadrasūri，在他的《非单面性理论的胜利旗帜》（Anekāntajayapatākā [AJP]）中（Mundra 2022; Van Den Bossche 1995）。现在，耆那教徒以引入不是两种，而是七种断言方式而闻名。Haribhadra 深受 Samantabhadra 的《权威调查》（Āptamīmāṃsā [Āmī]）的影响，该书是最早教导以下内容的之一：
Āmī 14. 一个实体在某种程度上具有“存在”的特征，在某种程度上具有“非存在”的特征，在某种程度上同时具有两者特征，并且在某种程度上无法描述——所有这四个特征都是根据说话者的意图而非绝对方式来表征它。
Āmī 15. 当然，谁会不允许一个实体在其自身的形式等方面具有“存在”的特征，而在相反的情况下具有“非存在”的特征呢？因为如果不是这样的话，这个实体将不被视为具有自己固定本质的实体。
这意味着存在是某物的属性，因为这个事物存在于其自身的物质、位置、时间和状态之间的关系中。在这种动态中，存在是与自己的身份相同。而非存在则是差异，并解释了变化。我们需要承认事物与其外来的形式等之间的非存在关系。因此，不是蓝色的是红色壶的本质的一部分。只有通过这样，事物才能具有特定的本质，因为某物是它自己与它不是的对立面。这与密马姆萨学派的差异中的同一性教义（bhedābheda）相近（Uno 1997）。现在，当我们在日常生活中行动时，我们的决策涉及比这更复杂的对象，即在某些参数上存在而在其他参数上不存在的对象。此外，不可表达性在某种程度上也是事物的属性，因为有时候，存在和非存在同时被考虑，而这是无法表达的。在我的日常生活中，我被所有这些事物所包围，这就是为什么存在、非存在和无法表达结合成了不是两个，而是七种断言方式，即，我可以说某物存在；不存在；存在且不存在；无法表达；存在且无法表达；不存在且无法表达；或存在、不存在且无法表达。
3.4.4 透视学说
试图理解一个物质在一个连贯的形而上学系统中既是持久的又容易变化的事实，是关于一和多的表达的古老问题。耆那教哲学家对这个问题提出的解决方案，与多面性相关的所有这些教义，可能是他们对哲学的主要贡献（Radhakrishnan 1923; Padmarajiah 1963; Shah 2000; Barbato 2018）。在这里我们将保留注意力的最后一个教义是观点的教义（nayavāda）。从 Siddhasena Mahāmati、Akalaṅka 以及他们各自的注释传承中，特别是 Siddharṣigaṇi 对逻辑指南的注释（Nyāyâvatāravivṛtti [NAv]，公元 900 年）和 Prabhācandra 的《开启可知之莲花》（Prameyakāmalamārtaṇḍa [PKM]，公元 980-1065 年），观点的教义是一个处理我们认识某事物的方式的技术装置，类似于元认识论。它提供了对主要认识观点的详尽分类，通过这些观点，人们可以从最包容性的观点到最具体的观点来考虑本质上复杂的可知事物。事实上，人类的认识能力是这样的，它们将多样性归入统一之下，否则什么都无法理解和传达，而从这一点出发，知识对象的基本复杂性得到解决。现在，有不同的方式将多样性归入统一，或者换句话说，有不同类型的认识关注和不同的断言背景。观点的教义使得我们能够具体说明在进行知识陈述时活跃的主要认知关注类型。
在此基础上，耆那教哲学家解释了不同哲学体系之间的抵触差异是由于最初选择了认识论视角所导致的。在这个动态中，他们将与之互动的历史哲学体系归类为不是在一个视角内发展，而是在一个视角的错误激进化内发展，因为每个传统所描绘的都专注于可知的某个方面，同时也反驳了其他未被解决的方面。如果我们介绍每个视角，这一点将更加清晰：
第一种视角被称为“综合”（naigama），与耆那教的立场接近。这是知识主体关注统一和差异的态度，但不是同时关注。Nyāya-Vaiśeṣika 思想家是其错误发展的代表，因为他们认为存在的东西，即对哲学研究具有鲁棒性的现实，要么是物质要么是属性。他们擅长于识别不同类型的知识对象之间的基本差异，但他们未能理解到被把握的是同一个对象，无论是其实质性还是其模态性。
第二种视角被称为“综合”（saṃgraha），是知识主体关注统一的态度，要么是所有存在事物的统一，要么是某种给定类型物质的统一。对于耆那教哲学家来说，Advaita-vedānta 和 Sāṃkhya 思想家是其错误发展的代表，因为他们认为唯一的鲁棒现实是包括一切的单一永恒现实。因此，他们擅长于识别不可察觉的联系和多样化的对象之间的同质性，但他们未能理解它们之间的基本差异。
与此认识态度相反，第三种视角被称为“经验主义”，它关注世俗交易（vyavahāra）中的差异。卡尔瓦卡思想家是其错误发展的代表，因为他们认为坚实的现实是人们每天遇到的，并且对他们有用的现实。因此，他们擅长识别在论题的制定中活跃的模式和认识建构，这些模式不仅仅依赖于感官，但他们未能看到形而上学的论题也是相关的，我们所称的“物质”，如自我，存在并且与我们在日常生活中遇到的模式并不完全相似。
此外，第四种视角，即“实际”视角，关注直接呈现在感官前的事物（ṛjusūtra），是关注当前显现的差异的认识主体的立场。佛教思想家是其错误发展的代表，因为他们认为只有经验中所把握的存在，没有超越的东西，唯一坚实的现实是极其短暂和特定的现实。因此，他们擅长识别在对知识对象进行综合操作时活跃的认识建构，但他们未能理解其中存在的基本永恒要素。
最后三个观点是关注词语的知识主体的观点。语法学家代表了他们错误的发展，因为他们认为强大的现实是表达世界的语言元素。他们擅长识别与表示给定指示物相关的语义区别。但是，当他们这样做时，他们未能理解只有多个参考框架才能覆盖可能经历的参考情况的完整性。第五种观点，“语义”（śabda），更精确地处理语法规则。这是关注词语作为基于语法范畴的差异表达的知识主体的观点。
而第六种观点，“词源”（samabhirūḍha），关注基于词源的差异。
第七种观点，“实际词源”（evaṃbhūta），关注当前表现的基于词源的差异。
在他的《一切事物的建立》（Sarvārthasiddhi [SAS]）中，Pūjyapāda（540-600 年）解释说，就像一块布只有在不同的线被编织在一起时才能实现目的一样，不同的观点只有在它们共同工作时才能实现目的，并且孤立地它们甚至不能传达一点信仰。观点的教义似乎是耆那教对古代印度哲学和宗教多元主义的反应。要解释，关于世界最终构成要素的性质，它们相互作用的方式，它们的起源存在着抵制的分歧；人类在这一切中的位置以及我们应该行动的观念。没有严格规定的哲学辩论能够克服这些差异。耆那教思想家也不试图将这些不可约的观点融入一个单一的概念中。相反，他们展示了每个观点如何对整体产生贡献。
结论
总之，耆那教内的哲学主要是了解自我和业力物质这些对我们的解脱尤为重要的范畴的手段。在这一努力中，有许多工具帮助我们：
经典——体验绝对知识的众生的教导——只有具有类似心灵的众生才能完全理解。在这里，道路上越进阶，僧团成员越资深，理解力就越好。这解释了为什么有如此多的解经技巧源自这种对经典的信仰，有些耆那教徒将其视为科学论文。
我们的知识能力，如感知、推理和辩论技巧，一直延伸到超自然的知识能力范围。在这里，一个知识主张需要通过不同类型的观点进行分析。
对我们内在更高层次存在的开放，尤其是通过冥想。
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