非洲伦理学 ethics (Kwame Gyekye)

首次发表于 2010 年 9 月 9 日

一个社会的伦理道德观嵌入在对什么是对或错、什么是好或坏品格的观念和信仰中；它还嵌入在社会成员对令人满意的社会关系和态度的构想中；此外，它还嵌入在被社会成员认为能够带来社会和谐、合作生活、公正和公平的行为形式或模式中。关于道德行为的观念和信仰由社会的道德思想家阐述、分析和解释。

非洲社会作为有组织、运作的人类社群，无疑已经发展出了旨在指导社会和道德行为的伦理体系——伦理价值观、原则、规则。但是，与非洲哲学本身一样，对于涉及伦理行为的非洲社会的观念和信仰并没有得到详尽的调查和澄清，因此迫切需要深入广泛的分析和解释。在过去的三十年左右，当代非洲哲学家已经努力对非洲道德观念进行持续的反思。本条目旨在对非洲伦理思维的理解做出一些贡献。

本条目以非洲道德语言为出发点，因为道德语言能够洞察社会的道德思维或观念。受非洲道德语言启发的品格和道德人格的概念在本条目中占据重要地位。本条目强调非洲伦理的社会性质，并突出了其与责任伦理（而非权利伦理）和共同利益相关的概念。非洲伦理的人文基础和特点得到了广泛讨论。

1. 关于“伦理学”和“道德学”的术语

“伦理学”一词在哲学家中的技术用法是指对道德的哲学研究——道德被理解为指导或旨在指导社会中人们行为的一组社会规则、原则、规范，以及关于对错行为和良好或恶劣品质的信念。尽管道德是伦理学的主题，但它通常与“伦理学”互换使用。尽管个别道德哲学家对道德（即社会或人们的道德）进行了哲学探究或分析，这些探究或分析往往导致不同的立场或结论，但是，一个社会的道德的基本特征、核心要素，那些实际上指导和影响人们生活的道德原则和价值观，基本上保持不变。个别道德哲学家通过他们的批判性分析和论证试图解释、澄清、完善、深化或扩大道德概念和问题的理解。尽管他们自己社会的道德信仰和环境构成了他们哲学活动的直接焦点——因为人类经验最直接地在某个特定的社会或文化背景中感受到——然而，道德哲学家并不认为或暗示他们反思活动的结果应该仅限于他们自己的社会。相反，他们相信，根据我们共同的人性，这种人性表达了所有人类在某些情况下的共同情感、目的、反应、希望和愿望，他们的反思结论必然对人类的广泛社群、对普遍的人类家庭产生影响。

因此，道德原则和规则可能源自或由特定的人类社会演变而来；即使如此，它们是可以适用于所有人类社会的原则，因为它们回应了基本的人类需求、利益和目的。当阿肯道德主义者坚持认为“拥有美德胜过黄金”，或者“当美德创立一个城镇时，城镇繁荣而长存”，他坚信自己在发表一种道德陈述，他在阐述一种超越自己社区的道德原则，这种原则不仅适用于他国内的其他城镇，而且适用于所有人类社会，就像苏格拉底肯定地希望他著名的道德陈述“美德即知识”（无论真实与否）适用于雅典和希腊之外的人民和文化，甚至超越了五世纪的希腊。因此，本文讨论的道德寓言（或格言）所包含的道德意图被认为与人类的道德生活相关，并且据称具有普遍的适用性或参照性。

在个体道德思想家的反思活动之后，人们对于正确和错误行为、良好和恶劣品格的信念和假设——这些在道德思想家活动之前构成人们道德生活的要素——基本上或普遍地保持不变；它们继续构成社会成员运作的道德框架。因此，尽管在理论（或学术）上可以区分道德是由一群人在日常生活中遵守的道德信念和原则所构成的（让我们将这种道德称为道德 1），以及道德或伦理是指道德思想家对人类行为、道德 1 的反思（让我们将关于道德的反思活动称为道德 2），然而，鉴于道德 2 对道德 1 提供了澄清、更好的解释和理解，可以说这两个术语，道德和伦理，本质上指的是同一种道德现象——人类行为——因此可以互换使用。因此，在本文中，“非洲伦理”一词既用于指撒哈拉以南非洲人民的道德信念和假设，也用于指对这些信念和假设的哲学澄清和解释。

我注意到一些哲学家对亚里士多德伦理学的观点：伯特兰·罗素观察到“亚里士多德在道德问题上的观点总是符合他那个时代的传统观念”（1945 年：174）。哈迪也对此观点进行了呼应：“[亚里士多德的] 道德观念和道德理想在某种程度上是他那个时代的产物”（1968 年：120）；他还断言“亚里士多德在 Nicomachean Ethics 中至少部分上是希腊经验的解释者”（W. F. R 哈迪，1968 年：123）。同样地，本条目对非洲道德语言中的道德观念和价值观、社会观念、个人观念等进行了解释。

此外，在本条目中，“非洲”指的是非洲道德生活和思想的显著特征或观念，通常体现在非洲道德语言、社会结构和生活中。许多作家观察到，尽管非洲的种族多元化导致了不可争议的文化多样性，但在非洲宗教和道德观念的许多领域存在着潜在的亲和力；这在非洲宗教和道德观念中无疑是真实的。根据引用的来源，非洲各个社会的道德生活和思想具有一些共同或共享的特征。从概念或逻辑的角度来看，还有其他一些特征可以被视为共同的。例如，非洲道德的价值观和原则不是建立在宗教基础上的这一说法，仅仅源于将传统非洲宗教描述为一种非启示宗教的特征。（在非洲土著宗教的历史中，似乎没有任何非洲社区的任何人声称曾经接受过至高无上的存在的启示，无论是为了社区的人民还是为了全人类）。这种描述使非洲伦理学独立于宗教，并强调了非洲伦理学在伦理学自主性方面的概念。如果一个宗教是一种非启示宗教，那么它就独立于宗教规定和命令。对传统非洲宗教的描述将使我断言——基于逻辑的概括——每个非洲社会的道德体系——在传统环境中——并不源于宗教：因此，它是一个自主的道德体系。同样，关于非洲社会的社会（非个人主义）道德的说法与非洲人民的社区和共享生活密切相关。等等。

因此，虽然阿坎伦理学并非非洲伦理学的缩影，但有经验和概念上的证据表明，阿坎伦理学的价值观、信仰和原则在其他非洲社会的道德领域中产生了相应的共鸣。根据修正表达 mutatis mutandis（“允许必要的变化和调整”），可以说“非洲伦理学”这个术语是恰当的。然而，要注意的是，阿坎伦理学和非洲伦理学在世界其他非非洲文化演变的伦理体系中并不是独一无二的。

2. 非洲语言中的伦理学（或道德）

我们将从对非洲道德语言的调查开始，特别是寻找几种非洲语言中“伦理学”一词的对应词。这样的调查将为我们提供一些关于伦理学或道德的基本概念和理解的见解。必须从一开始就注意到，撒哈拉以南非洲的许多语言没有可以说是“伦理学”或“道德”的直接对应词。以下是从几种非洲语言的母语者那里获得的一些有趣结果，以及如何用这些语言表达有关个人道德或道德行为的陈述，包括加纳的两种主要语言之一，阿坎语（作者的母语）和埃维语。

当阿坎语的说话者想要说“他没有道德”，或者“他不道德”，或者“他不道义”，“他的行为不道义”，他几乎总是会说“他没有品格”（Onni suban）。
阿维语的说话者会用非诺莫梅勒斯奥（意思是“他没有品格”）来表达“他没有道德”或者“他不道义”。
在约鲁巴语和思想中，iwa 这个词既表示品格和道德（它也表示“存在”或“本质”）。
在尼日利亚东部的伊博语中，词语 agwa 指的是品德，可以在这样的陈述中使用：“他没有道德”（onwe ghi ezi agwa）。
在津巴布韦大多数人口使用的绍纳语中，词语 tsika 意为“伦理”或“道德”。但当他们想说一个人“他没有道德”或“他不道德”时，他们通常会使用直接意为“品格”的词语 hunhu。因此，Haana hunhu 意为“他没有品格”，“他不道德”，“他不道义”。
在莱索托和津巴布韦南部（马特贝莱兰）广泛使用的南索托语中，没有直接等同于“伦理”或“道德”的词语。对道德或伦理生活或行为的提及是使用意为行为或品格的词语。因此，“他没有道德”或“他的行为不道义”这样的道德陈述将使用诸如 maemo 之类的词语来表达，maemo 意为品格或行为：因此，maemo a mabe 意为“他有一个糟糕的品格”，“他的行为（行动）不道义”。当一个人的行为（或行动）在道德上是正确的，他们会说“他有一个好品格”，使用诸如 lokileng 或 boitswaro 之类的词语，两者都意为良好的品格或良好的行为。

因此，对几个非洲民族或文化的道德语言的探究表明，在这些语言中，意味着“品格”的词语或表达被用来指代其他人所称的“伦理”或“道德”。关于道德的论述或陈述实质上是关于品格的论述或陈述。在伊斯兰道德哲学中，用于“伦理”的词语，即 akhlaq，意味着品格。这里的含义是伦理或道德在本质上是以品格的方式构思的。值得注意的是，希腊词 ethike，从中英文词“ethics”派生而来，意味着“品格”（ethos）。亚里士多德所称之为“伦理学”的我们称之为“伦理学”的研究（或科学），即 ethike。对于希腊人、非洲人和阿拉伯人来说，个体的品格在我们的道德生活和思考中最为重要。

3. 将品格概念视为非洲伦理的核心

当然，非洲道德语言和思想中还有其他道德概念。善、恶（或者邪恶）、对与错在非洲道德思想中占据重要地位，就像在其他民族和文化的道德体系中一样。例如，在阿坎语中，pa 或 papa 表示善，bone 表示恶或邪恶（见下文）。因此，onipa bone 表示一个坏人。一个坏人被认为是一个品行不良的人，即 suban bone。当一个人被认为诚实、慷慨或有同情心时，阿坎人会评价他为一个好人，他们指的是他有一个好的品行（suban）。如果一个人被认为不诚实、邪恶或残忍，他会被评判为品行不良。在大多数道德评价中，都会提到一个人的品行；因此，在阿坎人的伦理学中，品行是基础，也是至关重要的要素，就像在非洲伦理学中一样。对于约鲁巴人来说，iwa（品行）是“也许是最重要的道德概念。一个人根据他/她的 iwa（是好还是坏）来进行道德评价”（Gbadegesin，1991：79）。因此，非洲伦理学是一种基于品行的伦理学，它认为个体品行的质量在我们的道德生活中最为基础。

良好的品德是非洲道德体系的本质，是道德轮的关键。以品德为基础的伦理学的理由并不难找到。因为，一个社会在道德行为方面所能做的就是向其成员传授道德知识，使他们意识到该社会的道德价值观和原则。一般来说，社会通过各种形式的道德教育，包括像非洲社会那样向年轻成员讲述道德富有内涵的谚语和民间故事，满意地履行了传授道德知识的职责。但是，拥有道德知识——意识到社会的道德原则和规则——是一回事；能够按照道德原则生活是另一回事。一个人可能知道并且甚至接受一个道德规则，比如说，欺骗海关是错误的。但是他可能无法将这个规则应用到特定的情况中；因此，他无法从知识到行动的过渡，无法实施他的道德信仰的含义。

在阿坎人和其他非洲道德体系中，这样的道德失败会归因于缺乏良好的品德（suban pa）。换句话说，按照社会的道德原则和规则行事需要具备良好的品德。因此，在道德生活的活动中——在我们决定遵守道德规则、努力做正确的事情和避免错误行为、打算履行道德责任时，一个人的品德质量至关重要。一个人的所有行为——善良或恶劣——都源于他的品德：善行或恶行的表现取决于一个人品德的状态。错误行为归因于一个人的坏品德。因此，尤鲁巴族的格言是：“良好的品德是一个人的守护。”

非洲格言明确提到了品格的形成：品格是获得的。因此，一个人对自己的品格状态负有责任，因为品格是由一个人的习惯行为所决定的。阿坎格言中有这样一句话：“一个人不是生来就有坏‘头脑’，而是从大地上接受的。”这句格言的意思是，坏习惯不是与生俱来的特征，而是后天获得的。如果我们的品格或习惯是与生俱来的，那么通过道德谚语和民间故事进行道德教育将是毫无意义的。但是，人们相信这些道德叙事会帮助年轻人获得和内化社会的道德价值观，包括嵌入在这些伦理叙事中的具体道德美德。对道德教育的适当回应预期会导致获得适当的习惯和相应的品格。根据非洲道德体系的观点，由于品格是通过我们的行动、习惯和对道德教导的预期回应而获得的，所以它是可以改变或改革的。

智者将人的性格定义为习惯，这些习惯是由一个人的行为或行动产生的：“性格来自你的行动”（或行为：nneyee），非洲哲学家这样说。持续进行特定行动将产生一定的习惯，从而形成相应的性格。要获得美德，一个人必须进行善行，也就是道德可接受的行为，以使其成为习惯。导致获得新的良好习惯的行动或行为必须持续进行，以加强该习惯；通过这种方式，获得美德（或良好性格）。随着时间的推移，这种获得的美德变成了一种习惯。这就是非洲哲学对于良好（或坏）性格的发展和获得的立场，因为当非洲人说 aka ne ho 时，他们的意思是“它一直与他在一起”，“它已经成为他的一部分”，“它已经成为他的习惯”。因此，性格是作为过去持续行动的结果而形成的行为模式。因此，道德美德（性格的卓越）或恶习是通过习惯形成的。

我们性格或习惯的形成逻辑是，人类最初的本性在道德上是中立的，既不好也不坏。一个人的最初道德中立将在他的一生中受到影响，朝着一种方向（善）或另一种方向（恶）通过他的行动和对道德教导、建议和劝说的回应。一个人的最初道德中立构成了我们对道德人格的概念的基础，因为它为选择，即道德选择，提供了空间。因此，一个人做或不做的事情对于他或她的性格的形成和发展以及成为道德或不道德至关重要。

4. 道德人格

让我从尼日利亚的非洲哲学家伊菲亚尼·门基蒂的一句话开始分析非洲道德哲学中的道德人格：

传统非洲中存在的各种社会普遍接受这样一个事实，即人格是一种必须获得的东西，并且通过履行由个人地位所定义的各种义务来获得。正是通过履行这些义务，一个人从早期儿童时期的无道德功能状态转变为后来年岁的人格状态，这个状态以道德意识的成熟度扩展为特征——如果没有这种道德成熟度，人格将被认为是逃避的。（伊菲亚尼·门基蒂，1984 年：176）

门基蒂的陈述勾勒出了一种道德人格的概念，现在将对其进行详细讨论。在非洲思想中，人的概念体现了伦理前提。在阿坎语中（无疑是加纳使用最广泛的语言），“人”一词的意思是 onipa。但是，onipa 这个词也意味着“人类”，它的复数形式意味着“人们”。因此，onipa 这个词是一个模棱两可的词。在阿坎社会中，当一个人的行为经常显得残忍、邪恶、自私、吝啬或缺乏同情心时，就会说“他不是一个人”（onnye onipa）。

在约鲁巴语中，eniyan 一词意味着一个人。尽管这个词在规范和非规范（或普通）意义上都有使用，但“更加强调 eniyan 的规范维度”（Gbadagesin，1991：27）。可以说某些人“不是一个人”（Ki i se eniyan）。这样的评论是对被认定为不符合被认可为人的道德地位的人的“道德评判”（Gbadagesin，1991：27）。

阿坎语的说法 onnye onipa 和约鲁巴语的说法 Ki i se eniyan 都强调了道德人格的概念。这两个说法有两个重要意义。首先，即使那个个体被说成不是一个人，他仍然被承认为一个人类，而不是野兽或鱼类。很明显，这个说法暗示了人类概念和人格概念之间的区别：一个个体可以是一个人类，但不一定是一个人。

这两个说法暗示的第二个重要事情是假设存在某些基本规范和理想，如果一个人是一个人，他的行为应该符合这些规范，存在一些道德美德，个体有能力在自己的行为中展示并应该展示这些美德，如果他是一个人。之所以判断一个人是否是一个人，是因为他的行为被认为不符合人格的理想和标准。但这绝不意味着被认为“不是一个人”的个体失去了作为人类或公民的权利，或者社区中的人们应该停止对他表达道德关切或在对待他时展示适当的道德美德；只是他不被认为是一个道德上值得尊重的个体。

现在，对一个人类是“不是人”的判断是在那个个体持续的不道德行为之后做出的，这意味着道德美德的实践被认为是阿坎或约鲁巴道德思想中人的本质。这里的立场是：对于任何 p，如果 p 是人，那么 p 应该在他的行为中展示出人格的道德规范和理想。当一个人的行为不符合可接受的道德原则或标准，或者当一个人在他的行为中没有展示出预期的道德美德时，他被认为是“不是人”。

与我们一直在考虑的评价判断相反的是“他是一个人”（oye onipa）。这个判断根本不是一个描述性的判断，尽管它可以被用作描述性的，比如当在森林中一个猎人对他的同事猎人说他看到了一只野兽并准备射击时：在那种情况下，“他是一个人”（oye onipa）这个判断将被另一个猎人用来描述性地区分一个人类和一只野兽。因此，这个判断的描述性使用是显而易见的，容易理解。

我关心的是在当前情况下判断的规范形式。在规范上使用，“他是一个人”的判断意味着“他有良好的品格”，“他慷慨”，“他和平”，“他谦逊”，“他尊重他人”。对个体行为道德高标准的深刻赞赏会引发“他真是一个人”的判断（oye onipa paa！）。这里需要说明的是：虽然儿童是实际的人类，并且是人类社会的成员，但他们还不是实际的人；他们只有潜在的人格，并将在适当的时候通过行使他们的道德能力和做出道德判断来获得人格的地位。

现在，基于一个人的行为与某些基本规范和人格理想不一致，或者个体在行为中没有展现出某些美德，而否定他作为人的身份是具有道德意义的，值得注意。这意味着在阿肯人的形而上学和道德思想中，人性被认为是本质上善良的，而不是被某种原罪所腐化或扭曲；人类有能力做善事。然而，这并不意味着在这种人性模型中，人格是与生俱来的，而是在伦理领域中获得的：个体的道德成就使他获得了人的地位。每个人都有成为人的能力，只要他具备美德的能力，能够进行道德正确的行动，并且应该被视为（至少是潜在地）具有道德责任的行为体。

在这方面，让我们对一个阿肯人的信仰给予一些关注，这个信仰体现在一句格言中，它说：“上帝创造每个人都是善良的”（Onyame boo obiara yie）。这句谚语所表达的观点似乎与之前在性格（第 3 节）中讨论的人类道德中立的概念相矛盾。这句格言“上帝创造每个人都是善良的”的意义并不太清楚；它可以有两种解释。首先，它可以被理解为意味着上帝创造人类实际上是为了行善，也就是说，实际上要表现出道德美德并始终做出适当的道德选择。其次，它可以被解释为意味着上帝使人类具备道德选择的能力，也就是说，人类仅仅是被造物主赋予了辨别善恶、对错的道德意识。第一种解释意味着人类被决定为善良-实际上追求美德：因此，人类的道德地位是一个确定的问题。如果人类被创造或决定实际上并始终行善，那么在阿肯人的道德语境中就不会有邪恶或恶行（bone）的概念，因为在这种道德背景下，没有人会犯下邪恶或恶行。鉴于个别人类的邪恶和不道德行为，第一种解释意味着人类是坚定善良的这一观点不能被接受为这句格言的正确含义，因为这明显与我们所谓的道德经验相矛盾。第一种解释也破坏了道德中立，这一后果消除了道德选择-道德人的基本概念。

第二种解释认为人类天生善良（或者说是为了善良），意味着人类仅仅具备了追求美德的能力：也就是说，可以追求善良，但也可以追求邪恶。这意味着人类具有道德感知能力，因此既有追求美德的能力，也有追求邪恶的能力；他对某个道德问题的判断可能朝着善良的方向，也可能朝着邪恶的方向。因此，道德中立的概念得以保留。人类因此可以被视为道德行为体：并不是说他的善良品质是确定的，而是他有追求美德的能力，因此也有道德成就的能力，从而可以实现人格的发展。

如前文所述，第二种解释认为人类天生善良的正确性在阿肯人的概念中也有依据，即 tiboa：良心，道德感知——对对错的感知。这是一个与道德实践相关的内在冲动的概念。tiboa 被认为能在个体中产生一种罪恶感，使其对自己的错误行为感到内疚。由于对道德规则的回应最终是个体或私人事务，tiboa（良心）的概念对我们的道德生活非常重要。正是通过 tiboa，道德行为中的自我制裁概念才变得可理解。由于其能够引起内疚感，tiboa 被认为影响个体的道德选择、决策、回应和态度。道德选择的现实或现象是对一个人固定或确定的道德品质的否定，这种品质源于虽然错误的假设，即人类天生具有美德。tiboa 的活动符合人类在出生时的道德中立。tiboa 的活动有助于道德成就，从而实现道德人格的发展。

像阿坎人和其他人一样，卢旺达（或卢安达）人也有良心的概念。“卢旺达语中的良心一词 kamera 意味着内心感受。它位于心脏中”（J.J. Maquet 在 Forde, 1954: 183 中）。确实存在一些外部社会制裁，这些制裁对于阻止违禁行为是有用的；但在道德动机方面，道德罪恶感和羞耻感也可以追溯到 kamera 或 tiboa。

5. 非洲道德的人文基础

许多学者观察到非洲人是一个非常甚至是臭名昭著的宗教人民，宗教在他们生活的各个领域深深渗透，无法与非宗教的生活方面区分开来，非洲传统生活中没有无神论者，非洲文化遗产是非常宗教化和普遍性的。历史证据表明，许多殖民地行政官员在向殖民地都城发出的电报中常常将非洲人称为“这个不可救药的宗教人民”。关于非洲人民的宗教性的断言使一些学者坚持认为在非洲伦理学中宗教与道德之间存在联系。在一个被广泛声称是普遍宗教化的环境中，宗教与道德之间可能存在某种联系。但这种联系的性质需要得到充分澄清。

大多数学者认为，联系意味着非洲的道德价值观和原则源自宗教，这意味着非洲道德是一种宗教道德（Opoku, 1978: 152），Danquah (1944: 3)，Sarpong (1972: 41)，Busia (1967: 16)，Parrinder (1969: 28–9)，Idowu (1962: 146)。这一观点进一步暗示，非洲人民的道德信仰和原则源自宗教，宗教为道德价值观和信仰提供了必要的理由，而道德概念，如善恶、对错，是以宗教规定或命令的方式来定义（或者必须定义）。然而，还有其他学者，如戈弗雷·威尔逊（Godfrey Wilson），莫妮卡·威尔逊（Monica Wilson），马凯（Maquet），韦尔杜（Wiredu），他们否认所研究社会的道德体系基于宗教。韦尔杜观察到，“阿坎人的道德观是逻辑上独立于宗教的”（韦尔杜在 H. Odera Oruka 和 D. A. Masolo, 1983: 13 中）。戈弗雷·威尔逊写道，“在 Nyakyusa 人中，社会行为的观念与宗教无关，尽管它们确实存在”，并在提到 Nyakyusa 人的道德美德后补充说，“但这些美德的积极、理想陈述并非以宗教术语表达”（戈弗雷·威尔逊在 Ottenberg 和 Ottenberg eds., 1960: 348 中）。关于卢旺达的道德，马凯写道，“因此，Banyarwanda 人的伦理道德并非以上帝的意愿为基础”（J. J. Maquet 在 Forde, 1954:184 中）。在门德伦理中，“错误行为被视为违反某些具体行为规则，而不是违背宇宙某些神圣或绝对法则”（Kenneth Little, 在 Forde, 1954:134 中）。这些都是至少一些非洲社会道德基础非宗教的明确表述。

许多学者声称非洲道德是建立在宗教之上或源自宗教，但在我看来，如果我们所指的道德是指指导社会成员行为的社会原则和规范，这一观点无法被支持。其中一个原因是，与伊斯兰教或基督教不同，传统的非洲宗教并非是一种启示宗教，即神圣真理被揭示给一个人并成为创始人。非洲宗教经验确实包括人类（即祭司、女祭司、占卜者等）与灵性存在之间的神秘或高度灵性的相遇。这样的相遇发生在占卜、灵媒、与死者交流以及其他形式的神秘经验中。但需要注意的是，这样的神秘或灵性的相遇或接触发生在已经具有宗教氛围的环境中；它们是非洲宗教和非洲灵性的一些表现之一。

我将灵性定义为社区中某些个体达到的一种宗教性的高度形式，这些个体拥有或声称拥有与超自然、神圣之间的神秘联系。然而，可以肯定的是，这些遭遇是非洲传统环境中宗教的结果，而非源泉。尽管传统非洲宗教的实践者可能通过这些神秘的遭遇接收到一些“灵性信息”，其中一部分可能与道德行为有关，但这样的信息似乎太少太稀疏，无法构成一个连贯的伦理体系的充分基础。此外，在非启示性的宗教背景下，这些“信息”的道德性质必须由人们自己根据自己的道德洞察力来判断。这一点表明了人们在对待灵性存在的行为时道德态度的独立性（自治性）。这就是为什么一位著名的加纳社会学家观察到：“如果神灵能够实现目标，人们会尊重他们；如果他们失败了，人们会蔑视他们……对 [神灵] 的态度取决于他们的成功 [即神灵的成功]，从健康的尊重到嘲笑的蔑视都有”（K. A. Busia in Forde, 1954: 205）。人们对神灵行为的道德不赞成构成了一些阿坎人，可能是整个非洲，神灵群中一些神灵消亡的基础。超自然存在的行为受到人类的谴责，这意味着在传统宗教的实践者眼中，神灵可能发布被认为是不道德的命令。所有这些都表明，与其将非洲伦理视为宗教（或基于宗教），将非洲宗教视为伦理更为准确。

在揭示的宗教中，所揭示的内容通常是复杂的，并且可以被认为包括道德原则和理想，作为上帝的旨意的一部分。因此，建立在宗教基础上的道德是揭示宗教的必然伴随物。由于非洲土著宗教不是揭示宗教，人们无法获得包含复杂道德原则的上帝旨意，也就无法建立一个连贯的道德体系。因此，在非揭示宗教的背景下，将神圣或超自然的命令作为道德价值和原则的来源在概念上是不可能的。

那么，在非洲伦理学中，对于善、恶、对与错这些道德概念是如何理解或定义的呢？当向加纳的一些阿坎社区的传统智者（思想家）提出问题，即我们如何知道“这个行为”是好的，“那个行为”是恶的？没有人回答说，一个行为是好的或恶的，是因为上帝（Onyame）这样说了，或者 Onyame 告诉了我们。因此，道德上的善或对是不是上帝所命令的，或者对上帝或任何灵性存在来说是令人愉悦的，或者符合灵性存在的意愿的。相反，回答揭示了对道德价值的人文主义起源的毫无疑问的信念，这种信念揭示了阿坎人对道德价值标准的理解。根据巴尼亚鲁安达的伦理学，“那是好的（或恶的），是传统定义为好的（或恶的）”（J. J. Maquet, loc. cit）。鉴于传统非洲宗教的非揭示性质，可以说，关于道德原则和价值的非宗教（非超自然）起源的观点将在大多数其他非洲社区的道德领域产生共鸣。因此，传统背景下非洲道德的来源必须被视为独立于宗教规定或超自然力量。

传统思想家的观点表明，善由社会认为有益于人类福祉的行为、习惯和行为模式构成。这些善包括慷慨、诚实、忠诚、真实、同情、好客、幸福、带来和平、正义、尊重等等。每一种行为或行为模式都被认为或已知能够促进社会福祉。在阿肯道德体系（或非洲道德体系普遍）中，善或道德价值是根据其对人类和人类社会的影响来确定的。所有这些都可以解释为非洲道德起源于对人类福祉和利益的考虑，而不是来自神的宣告。促进人类福祉或利益的行为是好的，而削弱人类福祉的行为是坏的。因此，非洲伦理学是一种人本主义伦理学，一种关注人类福祉的道德体系。关于非洲道德，莫妮卡·威尔逊观察到：“道德的基础是履行对亲属和邻居的义务，并与他们和睦相处”（1971 年：98）。在非洲的概念中，道德价值源于人类组织和开展生活的基本存在条件。麦克维在以下观察中指出：

因此，了解非洲的判断标准，即什么使某些事物好，某些事物坏，是很重要的。[埃德温] 史密斯回答说，对错的规范是习俗；也就是说，好是得到社区认可的，坏是被反对的。正确建设社会，错误破坏社会。一个是社会的，另一个是反社会的（马尔科姆·J·麦克维，1974 年：84）。

在洛韦杜人的伦理学中，洛韦杜人是南非南部班图族群的一个民族：

正当行为始终是相对于人类的情境而言的，道德并不是根据任何绝对的诚实或真理标准来定向的，而是根据每个情境中的社会利益来定向的。促进良好关系、维护社会结构的行为是好的；与良好社会关系相悖的行为是不好的（J. D.和 E. J. Krige 在 Forde, 1954: 78 中）。

关于班图道德的基础，莫勒马评论道：

部落的最大幸福和利益是部落每个成员的目标和目的。现在，效用是也许所有道德准则的基础之一。对于班图人来说，它构成了道德的基础...它是功利主义的。这是善的标准，道德行为必须与之和谐一致。当然，这的效果是利他主义（S. M. Molema, 1920: 116）。

在前文中所提到的陈述和参考资料表明非洲伦理学的非宗教基础。现在，将非洲伦理学从其所谓的宗教基础中剥离出来，我们将其系泊在哪里？根据前文的参考资料，答案是我们将其系泊在非洲社会对人类福祉和社会和谐的关注上，反思人类生存条件。

作为一种非启示宗教，传统非洲宗教可以被描述为一种自然宗教，一种源于人民对这个复杂世界及其经历的反思的宗教。非洲的形而上学确实是一种有神论的形而上学；然而，它并不培养一种有神论或超自然伦理。正如他们自己的反思导致了自然宗教的创造，同样是他们对在人类社会中过上和谐合作的生活的反思导致了一种“自然的”（人文主义的）伦理。因此，与非洲的自然宗教（或神学）并存的是一种以人类在共同生活中的经验为基础的“自然”伦理，一种以社会为导向的道德，因此，它源于人们生活的存在条件。因此，非洲人民的道德价值具有社会和人文主义的基础，而不是宗教基础，并根据人们对人类社会的本质、人际关系、人类目标和人生意义及其情感特征的理解来塑造。

尽管如此，不可否认宗教在人们的道德生活中起到了一定的作用，比如非洲人，他们被认为是“不可救药的宗教信徒”。因为非洲人不仅认为上帝是人类社会的主宰，而且具有极高的道德品质，而祖先（祖灵）也被认为对社会（他们留下的社会）的福祉，包括个体的道德生活感兴趣，所以宗教构成了道德实践中发挥作用的一部分制裁。因此，尽管非洲社会的道德价值观和原则并非源自宗教，但宗教不能完全从道德实践的领域中消失。

人道主义——将人类福祉、利益和需求视为基本原则——构成了非洲伦理学的基础。它是非洲道德生活和思想的纵横线。事实上，非洲的祈祷和其他崇拜行为充满了对超自然存在的要求，如物质舒适，如繁荣，健康和财富。尽管非洲人不认为上帝和其他超自然存在是他们道德价值观和原则的来源，但他们始终意识到超自然存在的力量，并随时准备利用他们的慷慨来促进人类福祉，繁荣和幸福。

6. 人性和兄弟情谊

这两个概念，人性和兄弟情谊，在非洲社会和道德思想与实践中占据重要地位。它们是构成基本的——也许是最终的——标准的道德或人类价值观之一，不仅激励人们的行为，而且为影响其他人类的行为提供了正当的理由。在非洲的术语中，人性不仅仅是一个人类学的术语；当考虑到人类物种成员之间的关系时，它也是一个道德术语。‘兄弟情谊’这个词已经成为指代具有共同目标和利益的男性和/或女性的组织。但兄弟情谊的概念本质上是一个道德概念，因为它涉及到个体人类之间的关系，这些关系对他们自己的利益和福祉有益。在非洲的伦理观念中，人性和兄弟情谊之间存在一定的关联：如果我们是人类，我们就是（必须是）兄弟，以一个广泛、全面的‘兄弟’的意义（稍后将讨论）。

我们从阿肯格言开始讨论：

人性没有界限。（Honam mu nni nhanoa）

阿肯格言字面意思是：“在人类的肉体中没有耕作的边缘-没有界限”（nhanoa）。这个格言可以解释为“全人类是一个物种”，因此，“人类没有界限”。当农民耕种他的土地时，他会在一个限制、边缘（在阿肯语中是 nhanoa，边缘、界限）处停下来，否则他会侵犯其他农民的土地。因此，土地耕作的面积是有限的。但是，这个格言邀请我们认识到，在人类之间的友谊和交往的耕作中，边界是无限的。因为，人类是同一种类；全人类是一个物种，拥有共同的基本价值观、感受、希望和欲望。

这很可能是几乎所有土生土长的非洲语言（这里我排除了借用了大量阿拉伯词汇的非洲语言，如豪萨语和斯瓦希里语）没有真正的“种族”一词的原因。相反，有“人”，“人类”和“人民”这些词。所以，其他人会用“黑人种族”或“白人种族”这样的术语来说话，非洲人会说“黑人”，“白人”等等。而且，他们不会说“混血人”，而是说“混血人”。然而，后一种表达方式有些模糊，因为它也描述了非洲社会中双重种族血统的人。但是，从非洲对人类的看法来看，重要的是任何“血液混合”的后代都是人类，因此属于我们所有人的一个人类“种族”。因此，即使非洲人传统上生活在小社区中，并被划分为不同的种族或文化群体，并且被分为具有复杂关系网络的氏族和血统，他们仍然认为人类包括其狭窄的地理或空间范围之外的所有其他人，构成了人类的一个普遍家庭。即使这个家庭分裂成多种族和文化，它仍然是一个共同的家庭-一个共同的人类家庭-其成员之间的关系应该具有某种道德：共同人类的道德。

一个普遍的人类家庭的共同成员构成（应构成）普遍人类兄弟 hood（或团结）的合法基础。例如，这个阿肯谚语描绘了这个观念：

一个人的兄弟是另一个人。（或者说，“人的兄弟是人。”）（Onipa nua ne onipa）

这个格言明确地表明，一个人只能与另一个人有关系，而不能与兽类有关系。非洲对人性的理解中隐含着对所有人的承认，无论他们的种族或族裔背景如何，都被视为兄弟。这就是为什么在非洲文化中，词语“兄弟”被用来涵盖由血缘关系联系在一起的各种复杂的家庭关系。但是这个词也被用于那些之间没有血缘关系的人之间，因此，这个词具有广泛的含义。非洲文化中赋予词语“兄弟”广泛含义的目的，实际上是为了将人们从纯粹由生物学决定的血缘关系层面提升到人类层面，即超越人类生物学、种族、族裔或文化的偶然性的层面，人性的本质在这个层面上被视为超越了这些偶然性。

智者对兄弟情谊的实际翻译导致了诸如好客、慷慨、关心他人和社群感情等社会和道德美德。包括 19 世纪和 20 世纪初期前往非洲的欧洲旅行者在内的几位作家都提到了这些美德在非洲社会和道德生活中的实践。一位英国人在 19 世纪后期到 20 世纪初期在中非度过了大约三十年的时间，他做出了以下观察：

好客是班图人最神圣和古老的习俗之一，无处不在。一个本地人会毫不犹豫地将他最好的房子和晚餐给客人，毫无想到自己在做任何特别的事情（Dugald Campbell, 1922: 45，强调添加）。

一位当代非洲作家也指出：

我们 [African] 社会的一个成就是他们 [即社区成员和其他人] 可以依赖的普遍好客（朱利叶斯·尼雷尔，1968 年：5）。

大多数人，包括来非洲的外国游客，常常惊讶地证明非洲人民的好客和慷慨。这种伦理是对我们共同人性和普世人类兄弟情感的表达。

关于非洲人对人的价值和尊严的理解，只有时间提到几个阿肯谚语。其中一个谚语是：

人类比黄金更美丽。 (onipa ye fe sen sika)

在这个格言中，人类被描绘为美丽的存在。美丽的东西是为了它自身而被享受，而不是为了其他任何东西。因此，这个格言所说的是，人类应该为了他/她自己而被欣赏。为了欣赏一个人类，意味着你应该欣赏他作为一个人类的价值，并通过表现出同情、慷慨和好客来表达这种欣赏。这意味着你应该对他人的利益和福祉持开放态度，并感到有道德责任在需要时提供帮助。欣赏一个人类还意味着你应该将对方视为一个与你的人类价值相等、无疑与你分享基本价值观、理想和情感的同伴个体。因此，这个格言的主要意图是指出一个人类的价值和应该因其人性而给予的尊重。根据这个格言，认识到一个人类的价值比关心财富更重要。

肯尼思·卡翁达详细描述了人们如何在实际生活中表达他们的享受：

我们的对话就是这种 [人们的享受] 的一个很好的例子。我们会与任何路过的陌生人聊上几个小时，到我们分别时，我们对彼此几乎了解得一清二楚。对于别人询问“个人”问题，我们不认为这是冒犯或侵犯我们的隐私，我们也毫不犹豫地向他人提问。我们对他人的兴趣持开放态度。我们的好奇心并不源于想要干涉别人的事务，而是表达了我们的信念，即我们在这个生命的束缚中已经紧密相连，因此在我们开口说话之前，我和一个陌生人之间已经存在一种纽带（卡翁达，1966 年：32）。

人的价值也体现在以下格言中：

只有人类才是重要的：我呼唤黄金，它不回应；我呼唤布料，它不回应；只有人类才是重要的。
（Onipa ne asem: mefre sika a, sika nnye so, mefre ntama a, ntama nnye so; onipa ne asem.）

这句格言说的是只有人类才是真正有价值的，因为在需要或困境时，如果你向黄金和其他物质财富求助，它们不会回应；只有人类会回应。因此，人类的价值至关重要，应该给予最终的考虑。从这样的格言中，我们可以理解为什么人类福祉和关怀构成了非洲哲学的关注重点。

7. 共同利益的概念

共同利益的概念在非洲伦理学中显而易见。在阿坎道德思想中，这个概念最生动地表达在一种艺术图案中，图案展示了一只“连体”鳄鱼，有两个头但只有一个（即共同的）胃。与道德思想相关的部分是单一的胃，我希望对这一点给予一些关注。这两只鳄鱼的共同胃表明至少社区所有成员的基本利益是相同的。因此，它可以被解释为象征着共同利益，即社会中所有个体的利益。

共同利益不是各个个体利益的代替品。它不包括或源于特定个体的利益和偏好。它是对人类作为人类本质上有益的东西的概括，包括满足每个个体生活所需的基本需求。如果共同利益是个体利益的总和，那么它只是偶然地而不是本质上是共同的，并且在这一点上，它不会以使社会中所有个体受益的方式实现。如果实现了共同利益，那么个体利益也会得到实现。因此，共同利益与社区成员的个体利益之间不应存在概念上的紧张或对立，因为共同利益包括社区所有成员的基本利益。如果将共同利益理解为基本利益——作为人类的利益——那么就没有必要将其视为西方自由主义（个人主义）思想家所宣扬的对个人自由的威胁，毕竟，个人自由被视为社会成员的基本利益之一。在“连体鳄鱼”的象征艺术中，共同胃的内容不会与任何一只鳄鱼的利益和需求发生冲突。

早期讨论中所讨论的善被阿坎社会的传统思想家定义为和平、幸福或满足（人类繁荣）、正义、尊严、尊重等。共同的善包括这些善和更多。

没有一个人不渴望和平、安全、自由、尊严、尊重、正义、平等和满足。这是一种道德上的、而不是奇怪的概念，包含了对基本善的包容——这些善是人类成就的内在要素，所有个体都渴望获得。这被称为共同的善。社区中人们对社会正义和平等等道德价值的坚定支持，一方面，以及对谋杀和残忍等行为的自发普遍谴责，另一方面，无疑是受到对共同善的信仰的启发。

同样，各种机构——法律、政治、经济、道德等——都是为了追求某些共同的价值观和目标而设立的，即人类社会希望为其所有成员实现的共同善。政府或法律体系的设立显然是基于对社会秩序和社会和平的共同需求的共同理解。因此，很明显，共同的善是激发道德、社会、政治或法律体系的创立，以增进社区人民福祉的因素。

公共利益是一个概念上与社区概念相关联的概念，因此也与人类社会的概念相关联。公共利益是非洲社会主义所倡导的伦理学的一个重要特征。追求全体人民的利益是非洲社会的目标。共同价值观的核心是非洲社会道德的基本前提。

8. 社会伦理而非个人主义伦理

人文主义道德的核心关注点是关心社区每个成员的福祉和利益，这种关注可预期地是社会生活本身所要求的伦理。这就是非洲道德的本质。社会生活或社会性对人类来说是自然的，因为每个人类都是生来就存在于一个人类社会中。一个传统的阿肯思想家在之前引用的谚语中断言说“当一个人从天堂降临时，他（或她）降临到一个人类城镇（或人类社会）。”这句谚语的要点是人类天生具有社交性。这种观点在亚里士多德的著名格言中有所体现：“人类天生是一种社交动物”，也就是说，人类天生是一个城邦（人类社区）的成员。[亚里士多德格言中使用的 politikon 一词的意思是“社交的”而不是“政治的”。] 作为人类社区的成员，个体自然与他人有关系或取向，并且必须与他们建立关系。人类天生的社交性或关系性将会——并且应该——规定一种社会伦理，而不是个人主义伦理。非洲道德思想几乎不关注以个人福祉和利益为重点的个人主义伦理。

非洲社会伦理通过许多格言（或谚语）来表达，强调相互帮助、集体责任、合作、相互依存和相互义务的价值观的重要性。让我引用一些来自阿肯人的格言：

人的幸福取决于他的同伴。（onipa yieye firi onipa）

这句谚语的要点不是一个人应该总是依赖他人来实现自己的幸福和目标，而是在某些场合，他人表现出善意、同情、怜悯和乐于助人的态度，可以极大地推动一个人实现目标、实现生活的愿望。前述谚语中所提到的依赖是由于人类个体的可能性有限而产生的。人类的局限性实际上在以下阿肯谚语中得到了表达：

人不是棕榈树，他不应该完美（或者自给自足）。（onipa nye abe na ne ho ahyia ne ho）

这句谚语指出了人类的不足之处，使他无法在社会、经济、情感、心理等方面实现自己的生活。显然，在社会背景下，从人类社会的功能或繁荣角度来看，个体是不够的，因为她的能力、才能和性格不足以实现她的潜力和基本需求。只有通过与其他人的合作，个体的需求和目标才能得到满足。在人类自然条件的削弱下，个体需要他人的帮助和关系来满足基本需求。承认互助、善意和互惠价值的社会伦理是一种能够弥补人类自身能力和才能不足的伦理，从许多方面帮助实现他的基本需求。

相互依存和互惠在以下阿肯谚语中得到了直接表达：

右手洗左手，左手洗右手。 (我不是一个孤岛，一个人也不是一个孤岛)

左手无法洗净自己，这当然是日常经验的问题。当两只手互相洗净时，才能都变得干净：因此，需要相互依赖。

生活是相互帮助。 (智者)

阿肯语中的 nnoboa 意为“互相帮助在农场工作”。在加纳农村的农场社区中，当一个农民意识到如果他独自完成农场工作无法在一定时间内完成，他会请求社区其他农民的帮助和支持。其他农民会乐意伸出援手帮助那个农民，这样他就能够实现自己的生产目标并按时完成工作。其他农民在不同场合也会在需要时提出同样的请求。正是这种经历促使一个阿肯传统思想家创造了这个谚语，因为其中包含了“生活”（obra）一词，所以它被扩展到了人类生活的其他领域，而不仅仅是经济（或农业）方面。拒绝帮助他人，一味追求自己的利益并忽视他人的利益，将导致自己被拒绝帮助和善意，这可能是实现某些目标所必需的。因为你拒绝帮助需要你帮助或处于困境的人，当你需要帮助时，你很可能会遇到同样的拒绝或否定，也许需要更多的帮助。因此，作为任何社区中的共享生活的道德，要求相互关心或相互回报作为一种道德责任，因为人类在许多方面都是脆弱和有限的，处于脆弱的境地。因此，相互援助成为一种道德义务。

由于她的局限性，一个人应该得到帮助，这一点在以下格言中得到了表达：

一个人需要帮助。 (onipa hia moa)

翻译成阿肯语的“需要”一词是 hia，它在这个格言中具有规范的含义；因此，它不仅仅是表达人类生活或人类状况的事实。这个格言的真正含义是，一个人应该得到帮助，因此应该得到帮助。这也意味着一个人必须被视为道德关注的对象，并且在适当的情况下应该有权得到他人的帮助。为什么你应该帮助一个需要帮助的人，也在以下格言中给出了原因，等等：

你邻居的情况可能是你的情况。 (Wo yonko da ne wo da)

关于这个格言有两个重要的事情需要指出。一是这个格言仅仅是针对另一个人（在格言中被称为“你的邻居”- wo yonko）或其他人（你的“邻居”）可怜、悲惨或不幸的情况而说的。这些不幸的情况坚持要求表达同情、怜悯和愿意提供一些帮助的意愿。关于这个格言的另一个重要事情是，格言中的“邻居”并不一定指的是隔壁或社区中的人，而是指你社区以及更远的地方的任何其他人。

这个格言的基本或最终目的是，你不应该对处于可怜境地的人表现出冷漠，因为有一天你自己也可能处于那种境地，需要别人的帮助：因此，你邻居的处境潜在地也是你的处境；每个人基本上都是你自己。因此，社会道德要求在一个人类容易被人类状况和存在的偶然性所克服甚至压倒的世界中，相互回报作为道德命令。利他主义因此是一种基本的道德价值观。

对他人的需求、困难或苦难境况的冷漠在阿肯道德中被否定，事实上，在所有人类文化的道德中也被否定。在阿肯的道德思想和实践中，一条谴责对他人缺乏感情的格言是这样表达的：

当它刺入你邻居的肉中时，就好像刺入了一块木头中。（依照我所知，依照我所见）

“刺入邻居的肉（或身体）”是指另一种方式来描述他人的痛苦、不幸、困难或痛苦。当某物，比如一根针，刺入你自己的肉或身体时，你会感到疼痛。如果它刺入另一个人的——你的邻居的——肉体，你不会直接感受到疼痛。即便如此，你也不应该对那个人的痛苦或苦难漠不关心，对此置之不理，因为那个人的身体绝对不是一块不能感受到疼痛的木头。

上述格言以及其他许多类似内容和目的的格言都强调了社会道德。有许多非洲民间故事的结论旨在肯定社会道德的价值观——这种以人际关系为中心的道德。道德的社会性要求社会中的个体成员时刻牢记自己的利益，将这些利益调整到他人的利益和需求上。这要求他对他人的利益和福祉给予应有的考虑。作为一个人类社群的一部分，个体人有着双重的道德责任：对自己作为个体的责任，以及对他人作为共同社群成员的责任，与他们共享某些基本需求和利益。

9. 责任伦理而非权利伦理

非洲伦理是一种人道主义伦理，它非常强调人类福祉。对人类福祉的关注可以说构成了非洲伦理的核心。非洲伦理的这种取向无疑源于非洲传统生活和思想所特征的人本主义观。人本主义——将人类的需求和利益视为基本的教义——因此构成了非洲伦理的基础（见上文第 5 节）。

现在，人类作为社会性或关系性的生物，会规定社会伦理（见上一节），也会规定责任伦理（或责任）。个体的自然关系立即使其承担起一些社会和道德角色，包括对其社区其他成员的义务、承诺和责任，个体必须履行这些义务。社会或社区生活本身作为非洲社群社会的一个重要特征，要求明确以对他人和社区的责任为重的道德，它构成了道德责任和义务的基础。

似乎存在着社区伦理所规定的社会伦理和同一伦理所规定的责任伦理之间的概念联系，也许还有实际联系。

责任道德是要求每个个体对他人的利益表示关心的道德。同样属于社区道德原则的道德价值观，如同情、团结、互惠、合作、相互依存和社会福祉，主要对个体在社区及其成员方面施加义务。所有这些考虑将义务的概念提升到与西方伦理学中赋予权利概念相似的地位。非洲伦理学并不对权利本身轻视；然而，它并不过分强调权利。在这种道德中，义务胜过权利，而不是西方社会道德体系中的反过来。对于义务的态度或履行义务是由对需求而不是权利的意识引发的。换句话说，人们履行义务，不是因为他人的权利，而是因为他们的需求和福祉。

从前面的讨论可以清楚地看出，非洲伦理学采取了一种反对所谓超额履行行为的立场。超额履行行为被定义为一种被称为“超出职责范围”的行为；它被认为是超过一个人作为道德行为体所要求做的事情。在西方道德哲学的大部分文献中，超额履行行为被认为不是严格的道德义务。因此，它既不是道德义务，也不是被禁止的；因此，据论证结论，即使它是好的和值得称赞的，由于其对他人的价值和后果，可以省略或忽视执行它也是正确的。它被认为是一种值得称赞的行为，但是是可选的，如果你有兴致，可以执行，但不需要执行。因此，在西方文献中区分了道德义务和超额履行行为，前者被认为是义务和道德义务的“适当”，后者是非义务和可选的，不是“适当”的道德义务。

超额履行主义显然是一个自相矛盾的说法：为什么一个好的、道德可称赞的行为，会对他人（或其他人）的幸福产生积极影响，却不能产生义务或强制执行？我们通常认为“好”和“应该”之间存在道德联系，因此一个道德上好的行为应该被执行：如果一个行为在道德上是好的，那么它应该被执行。

非洲道德是人道主义的、社会的、以义务为导向而非权利为导向的道德，不区分道义义务和超越义务——即超出职责范围的义务，因此不必履行。从我们共同的人性来看，限制我们的道义义务或责任是不合适的，事实上这会贬低我们的人性。尽管作为人类，我们在许多方面都有限制，因此不能始终如一地履行我们对所有人类的道义义务，然而，我们的道义义务的范围不应受到限制。非洲人道主义伦理学将寻求将道义义务和道义理想——后者是所谓超越义务的基础——融入一个广阔的道义宇宙，其中既有义务、责任和正义的道德，也有爱、美德、同情、仁慈和其他“道义理想”。这样一个广阔的道德将不区分道义义务和道义可选行为。它将坚持认为，任何在本质上是道义善行或将有助于某个个体或群体福祉的行为都不应被视为道义可选行为，不应被道义上的漠视或无视，如果我们理解道德是为了满足（或者应该满足）人类的需求。因此，正如前面引文的第二部分所说，

一个本地人会毫不犹豫地将他最好的房子和晚餐给客人，毫无想法地认为自己做了什么特别的事情（Dugald Campbell，上文第 6 节）。

因此，非洲伦理学——一种以责任为重，而非权利为重的伦理学——原则上不会将任何形式的道德责任视为非凡、可选或超额的。非洲人道主义伦理将所有人都视为道德关切的对象，这意味着我们的道德敏感性应该扩展到所有人，无论他们的文化或社会如何。

10. 结论

非洲道德基于人道主义，即将人类的利益和福祉视为人们思考和行动的基础。正是非洲道德思想中对这一理论的理解，催生了非洲社会的共同体伦理。因为，确保社会每个成员的福祉和利益几乎无法在共同体社会之外实现。共同体伦理也源于对人类天然社交性的信仰，比如阿坎谚语所表达的观点，即“当一个人从天堂降临时，他降临到一个人类的城镇中”（onipa firi soro besi a, obesi onipa kurom）。因此，社交或社区生活对人类来说并非可选。社交生活是基于我们的天然社交性而产生的，将个体牵涉到一系列道德义务、承诺和责任中，以追求共同利益或普遍福祉。

因此，非洲人道主义伦理产生了社会道德、公共利益道德和义务道德，这些道德是如此全面，以至于包括了被西方伦理学称为道德理想（如爱、美德、同情心）的超额义务。但非洲道德的核心或基础是品德，因为道德生活的成功被认为是个人生活质量的一个功能。非洲伦理学中持有一种关于人格的道德观念，即如果一个人是人的话，他的行为应该符合某些基本的道德规范和理想。非洲伦理传统中承认所有人类因为我们共同的人性而成为兄弟的观念，确实是一个崇高的道德理想，必须被珍视并成为我们当代全球伦理学的一个重要或强大特征。这是一个抵御对不同文化或肤色的人产生偏见的堡垒，这些人也是被称为种族的普遍人类大家庭的成员。

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