孟子 Mencius (Bryan Van Norden)

首次发表于 2004 年 10 月 16 日；实质性修订于 2019 年 9 月 6 日。

孟子（公元前四世纪）是一位儒家哲学家。常被称为儒家思想的“第二圣人”（意味着仅次于孔子本人的重要性），孟子以他的“人性本善”的观点而闻名。他在最近的西方哲学中引起了兴趣，因为他对美德、道德修养和人性的看法与熟悉的休谟和亚里士多德的表述有着有趣的相似之处，但也存在引人深思的差异。

1. 生活和儒家背景

"孟子" 是拉丁化的称呼（由 17 世纪的耶稣会传教士创造），意为孟子。他的全名是 "孟轲"。我们对孟子思想的主要了解是通过他的对话、辩论和格言的同名文集《孟子》。这部作品可能是由他的弟子或弟子的弟子编纂而成的。它随后由公元 2 世纪的赵岐进行了编辑和缩短，赵岐还对这个文本写了一篇评论。这个版本的文本被后来的学者使用，并且是我们现在可以获得的版本。《孟子》的传世文本分为七个 "卷"，每个卷又分为两个部分（用英文标记为 "A" 和 "B"），然后进一步分为 "章节"。因此，任何翻译中的一个段落都可以通过唯一的标识进行识别；例如，1A1 是文本的任何版本或翻译中的第一个段落，而 7B38 是最后一个段落。

孟子生活在周朝后期（公元前 1040 年至公元前 221 年），这是一个社会和思想激荡的时期。周朝的创始人声称他们的统治是天命所在，以此来合理化他们的统治。天是一个更高的力量，负责历史的总体进程，并偏爱有德行的人。然而，在东周时期（公元前 770 年至公元前 221 年），显然周朝已经失去了天的青睐。周王只是一个名义上的君主，真正的权力掌握在被分割成不同国家的统治者（通常是公爵）手中。这些统治者越来越篡夺周王的权力和特权，并且相互之间发动战争。那些掌握权力的人生活在被处决或暗杀的恐惧中，而农民则承受着沉重的税收负担、土匪的掠夺和入侵军队的破坏。在这个时期，“大师们”阐述了各种关于道（正确的生活方式和社会组织方式）的解释，以拯救人们脱离当代的混乱和苦难。其中一个思想家就是孟子，他自称是孔子的追随者：“自从人类来到这个世界上，从来没有人比孔子更伟大”（2A2；Lau 2003，67）。因此，了解儒家思想的基本主题对于理解孟子是有帮助的。孔子是我们所知道的第一个倡导系统化的道观的个人思想家。《论语》传统上被视为他的言论的可靠来源，但在当代学术界，对其历史准确性存在相当大的争议。尽管如此，在《论语》中，我们清楚地找到了表达儒家思想的所有主要主题，这些主题在接下来的两千五百年里都具有特色。 特别是《论语》中的孔子强调了以下几点的重要性：（1）复兴主义传统主义；（2）通过德行而不是蛮力来统治；（3）礼仪作为道德行为的模范；（4）家庭；以及（5）道德修养。

孔子认为自己只是在阐述和捍卫过去智慧的圣王们的教导：“我传承而不创新。我相信并热爱古老的方式”（《论语》7.1；Slingerland 2003, 64）。然而，孔子本人也呼吁对当代实践进行改变，有时是激进的改变。像现代的复兴主义者（如马丁·路德·金、甘地或威廉·斯隆·科芬）一样，孔子试图通过复兴他自己传统中被他的同时代人视为停滞陈词滥调的理想，来在当下带来积极的变革。孟子同样从古代圣人那里汲取灵感。然而，孟子也强调了对经典的创造性和批判性阅读的需要。他在谈到儒家经典之一时说：“宁可没有《尚书》，也不要相信其中的一切”（7B3；Van Norden 2008, 185）。

孔子从古代文献中学到的一课是通过道德启迪而非强制来统治人民的重要性。在孔子时代，许多统治者和政府部长主张使用军事力量来应对外部威胁，并采取严厉的惩罚来处理内部混乱。孔子并没有完全否定使用武力，但他认为这是最后的手段，并且在作为治理的主要方法时最终是无效的。“如果你试图用强制性的规定来引导普通民众，并用惩罚来约束他们，普通民众将变得逃避责任，没有羞耻感”（《论语》2.3; Slingerland 2003, 8）。（我们在《孟子》中也看到了对于使用蛮力的贬低。孟子用一句令人难忘的话警告一位统治者，试图通过战争征服世界就像“爬树找鱼”一样绝望 [1A7]。）孔子主张以道德启迪和社会风俗的微妙而无处不在的影响来引导人民：“然而，如果你以德引导他们，并通过礼仪来约束他们，人民将有羞耻感并自我纠正”（同上）。孔子在这里提到的“德”反映了这个概念的政治起源。我们翻译成“德”的词是“德”。它最初指的是国王通过其良好的品德和善良慷慨的行为所积累的一种政治魅力。臣民们愿意追随一个有德的统治者，而不需要强制。尽管德最初只有真正的国王才能拥有，但它逐渐被认为是任何具有良好品德的人（即“有德行”的人）的属性，而不论社会地位 [3]。到了周朝末年，它开始被用作可数名词，指特定的美德，如仁爱、勇气和智慧。[ 4] 虽然德与我们对于美德的概念非常接近，但它与王者的魅力有着独特的联系。因此，当翻译特定术语“德”时，惯常使用“德”（首字母大写）一词，而在需要泛指良好品质的特征（如正义和忠诚）时，使用“美德”（首字母小写）一词。

正如《论语》2.3（如上所引）所示，礼仪在孔子的社会和伦理哲学中起着重要作用。“礼（lĭ）”最初指的是正式的仪式，如向祖先的灵魂献祭食物和酒。然而，随着时间的推移，它的含义逐渐扩大，包括礼节（例如，与客人打招呼或告别的正确方式）和伦理道德。孔子强调适当的情感对于正确执行仪式至关重要：“一个在高位上缺乏宽宏大量、在执行礼仪时不尊重他人、在主持丧礼时不为悲伤所动容的人，我怎么能忍心看着他？”（《论语》3.26；Slingerland 2003，18）孟子也强调了礼仪的重要性。然而，他强调礼仪不能僵化地遵循（见下文第 2 节和《孟子》4A17、5A2、6B2 和《论语》9.3）。

家庭在儒家伦理中至少以两种方式起着核心作用。首先，孔子主张基于家庭关系的行动上的代理人相对约束 [5]。当一个国家的统治者向孔子吹嘘他的臣民是如此“正直”，以至于一个儿子因为偷了一只羊而将他的父亲告发时，孔子回答道：“在我的人民中，我们认为‘正直’的人与此不同：父亲为儿子掩盖，儿子为父亲掩盖。‘正直’就在于此”（《论语》13.18; Slingerland 2003, 147）。其次，家庭是培养美德的关键环境。孔子的弟子有子对孝道在完善美德发展中的作用进行了有影响力的阐述：“一个孝顺尊敬长辈的年轻人很少成为那种倾向于违抗上级的人，也从来没有一个不愿违抗上级而引发叛乱的案例。君子致力于根本。‘一旦根基牢固，道路就会生长。’我们难道不能说，孝顺和尊敬长辈构成了善良的根本吗？”（《论语》1.2; Slingerland 2003, 1）我们在这里看到了孟子最有影响力的学说之一的开端：仁和义通过在家庭中首先表现出的爱和尊敬的“扩展”而实现。

孔子痛苦地意识到，在他的社会中，美德和正确的仪式表演并不常见：

我还没有遇到一个像他那样热爱美德的人，就像他热爱性一样（《论语》9.18; cf. Slingerland 2003, 92）。

如今，“孝”一词仅仅意味着能够为父母提供食物。但是，连狗和马都能得到食物。如果你不尊重，那么区别在哪里呢？（《论语》2.7; Slingerland 2003, 10）

因此，儒家思想中的一个核心问题是如何培养仁、忠、孝等美德。孔子强调学习（通过研究经典文本和遵循仪式）和反思的重要性：“如果你学而不思则罔，思而不学则殆”（《论语》2.15; cf. Slingerland 2003, 13）。然而，随后两千五百年的儒家之间的许多争论都是关于学习和反思的具体形式以及它们的相对重要性（参见 Ivanhoe 2000）。荀子（在下面的第 5 节中讨论）强调学习经典和执行仪式，就像董仲舒一样，他对儒家思想的阐述在汉朝（公元前 202 年-公元 220 年）产生了深远的影响。相比之下，孟子虽然不否认经典和仪式的价值，但他强调基于个人天赋的反思向往美德。

孟子出生在孔子去世大约一个世纪后。关于孟子早年生活的细节模糊不清，但据说他出生在邹国，即现在的山东省。据说孟子的父亲在他年幼时去世，使他和母亲生活贫困，有几个著名的故事讲述了孟子的母亲为儿子提供良好教育的决心。据说孟子曾在孔子的孙子子思门下学习，成年后他游历不同的国家，试图说服各国统治者通过仁慈和道德劝说来治理，而不是采用武力。像后来的大多数儒家一样，孟子可以被描述为一个“公共知识分子”。他提供了从外交政策到公共工程细节的建议。《孟子》中的一段详细论述了税收政策（3A3），其中包括孟子提出的著名建议，采用“井田制”税制：一个村庄的田地被分为九个相等的部分，使得它们之间的边界看起来像我们所认识的井字格。 （这个形状恰好类似于“井”字的字形，因此得名“井田”。）每个外部方格将分配给一个家庭，他们将获得该田地的产物。所有家庭共同负责照料内部田地，该田地的产物将作为税收归政府所有。

孟子在齐国任职（公元前 2B6-7 年）。在此期间，他参与了齐国对燕国的入侵，尽管他的具体角色存在争议。燕国由于继承危机而陷入动荡。孟子被问及是否可以合法地入侵燕国以恢复秩序，他回答说可以。然而，齐国成功入侵并吞并燕国后，孟子抱怨他并没有鼓励齐国采取的具体行动，这显然包括广泛杀害非战斗人员和夺取战利品（请参阅 2B8、1B10、1B11 和 2B9，按顺序）。当孟子意识到统治者不愿实施他提出的任何改革时，他最终辞去了职务（2B10-13）。

经过多年的游历各国，试图给统治者提供建议，孟子退出了公众生活。孟子主张接受天意（2B13）；然而，他肯定对自己无法在有生之年改善政府感到失望，这在《孟子》的结束段落中反映出来：“从孔子到现在，不过百余年。离圣人之时不远，近圣人之邦。然而，圣人何在？圣人何在？”（7B38；Van Norden 2008，197）。

2. 美德及其培养

孟子最具影响力的观点之一是他列出的四种天赋的道德倾向，他将其视为西方伦理学家所称的基本美德：仁、义、智、礼。这四种美德中的每一种都与一种特定的情感或动机态度相关：“怜悯之心即仁，鄙恶之心即义，敬之心即礼，是非之心即智”（《孟子》6A6；Van Norden 2008，149）。在这四种美德中，孟子对仁和义进行了最多的讨论。仁表现为对自己亲属的情感，对他人的苦难的同情，甚至对非人类动物的关怀。然而，根据儒家的观点，人们对亲戚、师长和朋友应该比对陌生人和动物更关心，也有更大的责任（7A45）。仁并不仅仅是一种感觉：它还具有认知和行为方面的特征。一个真正仁慈的人会倾向于认识到他人的苦难并采取适当的行动。因此，一个真正仁慈的统治者会注意到他的政策将如何影响他的臣民，并且只会追求符合他们福祉的政策（1B5）。义是一种鄙视或视为可耻的行为或侮辱性对待的倾向。与仁慈一样，义也具有认知和行为方面的特征。因此，一个正直的人会反对被不尊重地对待（7B31），并且不会从事非法的性关系（3B3）。一个完全正直的人也会认识到接受巨额贿赂和接受小额贿赂一样可耻（6A10），因此会拒绝接受任何一种。

孟子认为，智慧和礼仪在仁和义之后是次要的：“仁的核心是侍奉父母。义的核心是听从兄长。智慧的核心是了解这两者并不抛弃它们。礼仪的核心是装饰这两者”（4A27；Van Norden 2008，101）。正如前文所示，智慧涉及对其他美德，尤其是仁和义的理解和承诺。其他段落表明，智者有能力正确评估个人，并具备手段-目的思考的技巧（5A9）。孟子的智慧（有点像亚里士多德的智慧）似乎只在一定程度上受规则约束。他指出，即使这意味着掌控（并能够从中受益）整个世界，也没有圣人会杀害无辜的人（2A2）。然而，他还强调，圣人经常彼此行事方式大不相同，但如果他们“交换位置，每个人都会像另一个人一样行事”（孟子 4B31；Van Norden 2008，114；参见 4B29）。任何行动的最终标准是“及时性”（5B1），这似乎意味着根据特定情况的适当动机执行正确的行动。

礼仪在对长者和合法权威人物的尊重（6A6）或顺从（2A6）中得以体现，尤其体现在仪式和礼节中。礼仪的德行与仪式的德行相同，反映了这种美德与此类实践之间的紧密联系。孟子认为，仪式事务对我们提出了合法的道德要求，但他强调它们并非绝对，可以被更紧迫的义务所取代。例如，他指出，如果妹妹溺水，救她就可以违反未婚男女之间身体接触的仪式禁令（4A17；参见 5A2，6B2）。知道何时违反仪式是一种智慧的问题。

孟子除了仁、义、智、礼之外，还讨论了其他美德，但似乎它们最终都是前述美德的体现。例如，在对勇气的细致解释中，孟子区分了勇气在典型的大胆行为（攻击侮辱你的任何人）、无畏和对正义的承诺中的体现。孟子认为，基于正义的勇气是最高形式。基于正义的勇气将导致对不正当行为的无畏反对，但也会在发现自己错误时谦卑地屈服。[8]

孟子认为所有人类都具有与生俱来但尚未成熟的仁、义、智、礼的倾向。他用农业的隐喻来指代这些倾向为“萌芽”（2A6）。这些萌芽在认知和情感反应中表现出品德的特征。例如，所有人类至少在某些场合都会对他人和动物的苦难感到同情，这是仁的表现。同样，每个人都有一些事情会让他们感到羞愧，或者有一些待遇会让他们不屑接受，这些都是义的表达。然而，正如孟子精心选择的萌芽隐喻所暗示的，人类并非天生具有完全形成的善良倾向。我们的初生美德在表现上是零星和不一致的。因此，一个君主在放过一头被牵往屠宰的牛时表现出真正的仁慈，但他可能会忽视自己臣民的苦难。同样，一个不愿被不尊重地称呼的人可能在面对巨额贿赂时毫不犹豫地违背自己的信念。为了真正成为有德之人，一个人必须“扩展”或“充实”自己初生的善良倾向。正如孟子所说：“人皆有所不忍。以其所忍者忍人，则仁也。人皆有所不为。以其所为者为人，则义也。能充其不欲害人之心，则仁之不竭也。能充其不欲人之心，则义之不竭也”（《孟子》7B31；Van Norden 2008, 192）。 孟子哲学中最引人入胜的问题之一是如何正确理解他的观点，即我们必须“扩展”（推、济、达）或“充实”（括、充）我们内在但尚未成熟的善良反应（1A7，2A6，7A15，7B31）。

这个问题的讨论历史悠久，但是在西方学术界，尼维森（1980 年）重新引起了人们的关注。在一个广为讨论的例子（1A7）中，孟子引起了君王的注意，指出他曾经对一头即将被宰杀的牛表现出了怜悯之情。孟子随后鼓励君王将他的怜悯之心“扩展”到自己的臣民身上，因为他们正因君王的征战和过高的税收而受苦。从这个例子中可以清楚地看出孟子扩展的基本结构。在这个例子中，存在一个范例情况 C1，其中一个人的怜悯之心通过认知、情感和行为得以表现出来。（在 1A7 中，C1 是即将被宰杀的牛。君王察觉到牛的痛苦，对其痛苦感到怜悯，并采取行动来拯救它。）还存在一个与范例情况 C1 相关相似的情况 C2，但是在这种情况下，个体目前没有相同的认知、情感和行为反应。（在 1A7 中，C2 是君王的臣民。尽管臣民们受苦，君王却忽视他们的痛苦，对此没有怜悯之心，并且不采取行动来减轻他们的痛苦。在 1A7 的情况下，C1 和 C2 之间的相关相似性可以从君王将牛描述为“一副害怕的样子，像一个无辜的人走向刑场”这一事实中得到暗示。）扩展是一个心理过程，通过这个过程，人们能够认识到 C1 与 C2 之间的伦理相关相似性，对 C2 产生与 C1 相同的情感反应，并且对 C2 采取与 C1 相同的行为。（如果君王能够从牛身上扩展到他的臣民，他将会注意到他们的痛苦，对他们怀有怜悯之心，并改变他目前的军事和民政政策。在 1A7 的后面，孟子提供了关于应该采取哪些政策的具体建议。）尼维森的研究引发了一个问题，即孟子的扩展的认知、动机和行为方面之间的关系如何。 国王感知牛的痛苦与自己人民的痛苦之间的逻辑相似性与国王实际上被激励去帮助自己人民之间的联系是什么？[ 10]

孟子认为，对于大多数人来说，延伸需要三个先决条件：满足人们基本生理需求的环境、道德教育和个人努力。（1）孟子认为，只有少数人有足够的品格力量在面对物质匮乏时“保持一颗恒心”。大多数人在饥饿和恐惧面前会诉诸犯罪：“当他们因此陷入犯罪时，去惩罚人民就是陷阱。当有仁者担任权力职位时，他们如何可能陷害人民？”（1A7；Van Norden 2008，14）因此，孟子强调政府有责任确保人民得到充分的食物和远离暴力的恐惧。（2）然而，满足物质需求是不足以确保普通人的美德的。社会化也是必要的：“人民的方式是这样的：如果他们吃饱喝足，穿暖和的衣服，生活舒适，但没有教育，那么他们就接近于动物”（3A4；Van Norden 2008，71）。这种社会化包括学习礼仪（社交互动的礼节和仪式）以及基本的“人际角色”的教育：“父子之间有情感；君臣之间有正义；夫妻之间有区别；长幼之间有先后；朋友之间有忠诚”（同上）。 （3）前两个因素是确保大多数人不会变得野蛮的必要条件和充分条件。然而，达到“圣人”或“贤者”的水平需要相当大的个人努力。孟子用学习围棋的例子来说明这一点：

现在，围棋是一门微不足道的技艺。但如果一个人不专注心思，不用心去做，那么他就无法掌握它。'围棋秋'是全世界最擅长围棋的人。假设你告诉围棋秋教两个人下围棋，其中一个人专注心思，全心全意听从围棋秋的指导。另一个人虽然听他讲，但他的心思却全在打猎天鹅上，只想着拉弓射箭。虽然他和另一个人一起学习，但他的水平不会像另一个人那样好。这是因为他的智力不如对方吗？我的回答是否定的。（6A9；Van Norden 2008，153）

孟子将实现全面发展所需的心智活动称为“思”。一个人是否进行思考最终取决于个人的承诺（见 6A6 和 6A15，在下面的第 3 节中讨论）。然而，经典文本和教师可以通过引导或指导这些活动来帮助。因此，孟子试图通过指导国王注意他对牛的怜悯和自己的臣民之间的相似之处，来引导国王进行思考（1A7）。孟子同样试图引导一位政府官员进行思考，该官员询问是否可以稍微减轻今年对农民的沉重税负，并等到明年再降到合理水平。孟子回答说：“假设有一个人每天拿走邻居的一只鸡。有人告诉他，‘这不是君子之道。’他说，‘我可以减少到每个月拿走一只鸡，等到明年再停止吗？’如果知道这不是正义的，那么应该迅速停止”（3B8；Van Norden 2008，83）。孟子还通过哲学对话来引导思考（7A40，字面意思是“问与答”）。这在与他的弟子万章（5A1-9）和公孙丑（2A1-2）的讨论中得到了说明。来自经典儒家文本（尤其是《诗经》和《尚书》）的故事通常是这些讨论的刺激因素，有助于说明这些作品在孟子伦理教育中的作用。

反思的一个方面特别突出：仅仅在抽象或理论的方式下认识到两种情况之间的相似性是不足以成功扩展的。一个人必须变得有动机并以相关的相似方式行动。由于前述要求，受孟子影响的后期儒家学者之间的一个激烈讨论话题是知识与行动之间的关系。例如，王阳明（1472-1529）著名地主张“知行合一”作为对孟子观点的最合理解释：“从来没有有知而不行的人。那些‘知’而不行的人只是还不知道而已”（Tiwald 和 Van Norden 2014，267 页）。从西方的角度来看，孟子关于扩展的观点中值得注意的一个方面是他将情感视为道德感知和评价的重要组成部分。虽然将他与任何特定的当代情感解释相提并论是不合时宜的，但显然他的基本观点与西方心理学家和哲学家所称的“评估理论”相近，根据这一理论，情感是与情境评估密切相关的动机状态（de Sousa 2014，第 4 节）。

3. 人性的善良性

孟子可能以他的“性善”（xìng shàn）的说法而闻名。正如 A.C. Graham（1967）在一篇经典的文章中所证明的那样，孟子及其同时代的人认为 X 的本质是 X 在给予其适合的环境后会发展出的特征。即使存在一个 X 没有 C 的情况，特征 C 仍然可以是 X 的本质的一部分。例如，语言使用是人类的本质的一部分，但由于神经损伤或在青春期开始之前未接触到语言，有些人无法发展出语言使用能力。即使大多数 X 没有 C，C 仍然可以是 X 的本质的一部分。例如，橙树结果是橙子的本质，但大多数橙子种子甚至无法发芽，更不用说长成成熟的橙树了。因此，孟子关于人性善的重要观点是，如果人们在一个对他们有益的环境中成长，他们就有成为善良的倾向。这个论点可能会变得恶性循环：我们可能将善良定义为在健康的环境中成长的结果，而健康的环境则是导致人们变得善良的环境。然而，孟子关于人性、美德、伦理修养和政治哲学的观点是一系列复杂信念中的节点，这些信念既涉及我们的直觉（例如，人类对他人的苦难表现出同情是正常的），也涉及经验性的观点（例如，人类在身体匮乏的情况下不太可能表现出同情心）。孟子的观点可能是错误的，但不能轻率地将其视为天真地循环；相反，它们必须被评估为一种复杂而微妙的伦理学和哲学心理学解释。

可能是理解孟子对人性观点最重要的两个段落是 6A6 和 6A15。在前者中，孟子的弟子公孙丑问他解释他的立场与那些说“人性既不好也不坏”的人，那些声称“人性可以变好，也可以变坏”的人以及那些说“有好的本性，也有坏的本性”的人有何不同。孟子回答道，

至于他们本质上是什么，他们可以变好。这就是我所说的他们的本性是好的意思。至于他们变得不好，这不是他们潜力的错。人类都有同情的感觉。人类都有鄙视的感觉。人类都有尊重的感觉。人类都有赞同和反对的感觉。同情的感觉是仁。鄙视的感觉是义。尊重的感觉是礼。赞同和反对的感觉是智。仁、义、礼和智并不是外在地与我们结合在一起的。我们本质上就拥有它们。只是我们没有反思它们。（Van Norden 2008, 149）

在这种观点中，人性是好的，因为成为一个好人是发展我们内在的仁、义、智和礼倾向的结果。这些倾向通过与美德相关的独特道德情感来表现出来。每个人“本质上”都有一个具有这些情感能力的心。它们将至少偶尔地在每个人身上显现出来。如果我们“反思”这些表现，我们可以将我们的内在能力发展成完全形成的美德。

如果人类的善良能力根植于我们的本性，那么我们的邪恶能力是否同样根植于我们的本性？孟子在 6A15 中探讨了人类错误行为的问题，当他的弟子公都子问道：“我们都是人类，为什么有些人成为伟大的人，有些人成为卑微的人？”孟子回答道：“那些追随他们更伟大的一面的人成为伟大的人。那些追随他们卑微的一面的人成为卑微的人。”公都子坚持道：“我们都是人类。为什么有些人追随他们更伟大的一面，有些人追随他们卑微的一面？”孟子回答道，

耳朵和眼睛的功能不是反映，它们会被事物误导。事物相互作用并引导它们。但心脏的功能是反映 [思]. 如果它反映，那么它就会得到。如果它不反映，那么它就不会得到。这是天赋予我们的。如果一个人首先站在更伟大的一面，那么更卑微的一面就无法夺走它。这就是如何成为一个伟大的人。（6A15; Van Norden 2008, 156）

在现代西方哲学中，我们主要将“耳朵和眼睛”视为感知的器官，其特征性错误是认知性的（例如笛卡尔关于从远处看起来是圆的方形塔的例子）。然而，在古代中国思想中，眼睛、耳朵和其他感官器官主要与感官欲望相关联（例如美丽的景色、美妙的音乐、美食等）。身体上的欲望从不被视为本质上的问题。然而，它们可能会“误导”我们，使我们过分关注它们，而忽视了更全面的理解，其中包括我们的道德动机。因此，根据孟子在 6A15 中勾勒的解释，如果我们追求感官欲望而不同时参与道德动机，它们可能会导致我们做错事。这是一种特别严重的危险，因为我们的感官欲望总是自动而轻松地对其适当的对象做出反应，而我们的道德动机更具选择性。孟子通过将我们的感官器官描述为简单的“事物”来暗示它们的机械反应性：“事物与事物互动并引导它们。”相比之下，我们道德动机的充分发展要求我们的内心进行“反思”：“如果它反思，那么它就会得到。如果它不反思，那么它就不会得到。”内心“得到”是指它参与了适当的道德动机。

孟子在与一个承认“我有一个弱点，我喜欢财富”的统治者的对话中，提供了一个关于道德失败及如何克服它的具体例证。孟子解释说，古代的一位伟大统治者同样喜欢财富，但他确保“那些留在家中的人有充足的粮仓，那些出征的人有充足的补给……如果陛下喜欢财富但对待平民如此，成为 [伟大的] 国王有什么困难呢？”统治者继续拖延：“我有一个弱点，我喜欢性。”孟子引用了一个古代统治者同样喜欢性的例子。然而，他确保（通过不在不必要的战争中浪费男性生命，或收集异常庞大的后宫）“私下没有痛苦的女人，公开没有未婚男子。如果陛下喜欢性但对待平民如此，成为 [伟大的] 国王有什么困难呢？”（1B5；翻译略有修改，引自 Van Norden 2008，23-24）统治者对财富和性的欲望本身并没有问题，但他一直以一种忽视仁爱的方式追求它们，而仁爱会引导他与他人分享快乐。

前面的讨论表明，孙广来的总结是正确的：在说人性本善时，“孟子是在说人类有一种构成某些情感倾向的体质，这些情感倾向已经指向善良，并凭借这些情感倾向，人们有能力变得善良……一个人变坏不是因为他的体质有问题，而是因为他伤害了或没有充分发展体质朝着适当的方向”（孙 1997，219-20）。

“[人类] 的本性是善良的 [xìng shàn]”这个说法经常被错误引用为“[人类] 的本性是根本上善良的 [xìng bĕn shàn]”。后一句实际上源自于孟子观点的一种注释，由重要的评论家朱熹（1130-1200）推广。朱熹认为，孟子只是在阐述孔子的言论中隐含的意思。孔子说：“性相近也，习相远也”（《论语》17.2）。为了解释为什么孔子将人的本性描述为仅仅“相近”，而孟子将其描述为完全“善良”，朱熹认为孟子指的是人的本性本身的终极基础，而孔子指的是人的本性在具体体现中的表现。[15] 朱熹的观点成为正统，并且甚至被写入了《三字经》的开头，这是一本教学生们学习汉字的入门读物，几个世纪以来一直被学童背诵：

在它的开始， 人的本性是根本上善良的。 人性彼此相近， 但通过实践而相距甚远。 只有没有教育时， 他们的本性偏离。[ 16]

虽然巧妙，但这种对孟子的解释在没有假设《论语》和《孟子》必须表达相同观点的情况下是没有动机的。

“本性”一词在《孟子》中仅出现在 17 个段落中（3A1，4B26，6A1-4，6A6，6A8，6B15，7A1，7A21，7A30，7A38，7B24，7B33），而特定短语“[人类] 的本性是善良”的只出现在其中两个段落中（3A1，6A6）。然而，朱熹的建议有一定的合理性，即后一种观点在许多没有明确提及的段落中是有效的，因为它与孟子观点的其他方面密切相关（Tiwald 和 Van Norden 2014，213）。随着我们考虑孟子对他那个时代其他哲学家的批评，这一点将变得更加清晰。

4. 孟子与他的哲学对手

孟子经常是其他哲学家的尖锐批评者。对于一个主张定价的哲学家，孟子问道：“如果一双好鞋和一双劣质鞋的价格相同，会有人制造前者吗？”（3A4；Van Norden 2008，73）当同一位哲学家建议统治者和政府官员应该像他们的臣民一样务农时，孟子用其他手艺进行类比：就像陶工、铁匠和农夫专注于自己的手艺并与其他人交换商品一样，当好的统治者和官员专注于自己的活动并从社会其他成员那里获得财政支持时，每个人都会受益（3A4）。另一位哲学家认为人性与人类因为活着而具有的特征是相同的。孟子进行了一个迅速的归谬论证，指出——因为狗、牛和人类在活着方面是相同的——所提出的定义意味着狗、牛和人类具有相同的本性（6A3）[17]。

孟子视自己为儒家传统的捍卫者，并将当代对该传统的两个主要威胁视为墨子和杨朱的教义：“杨朱和墨子的教义充斥世界。如果一个教义不倾向于杨朱，那就倾向于墨子。杨朱是‘为自己’，这就是没有统治者。墨子是‘公正关怀’，这就是没有父亲。没有父亲和没有统治者就是动物”（《孟子》3B9；Van Norden 2008, 85）。墨子（公元前 5 世纪）是儒家思想的第一个系统批评者。他通常被解释为一种公正的后果主义者，将伦理学基于最大化整体利益或利润，其中利益以财富、人口众多和社会秩序等物质财富来定义。基于此，墨子批评了儒家对礼仪的强调，认为儒家的一些做法如繁琐的葬礼、漫长的哀悼期和音乐表演是浪费的。此外，墨子主张公正的关怀（兼爱，有时被翻译为“普遍的爱”），他将其与儒家的孝道或差异化的关怀区分开来。墨子认为，过于关心自己、家人或国家是导致他那个时代战争和残酷的原因，而公正的关怀将导致更大的和谐和物质满足。墨子当然不主张消除家庭作为社会制度。然而，他明确拒绝了儒家的差异化关怀，而选择了公正的关怀：“我听说在世界上要成为一个优秀的人，就必须把朋友的幸福看作自己的幸福；把朋友的父母看作自己的父母。只有这样才能成为一个优秀的人”（Ivanhoe and Van Norden 2001, 70）。 墨子提出了许多巧妙的论证来支持他的立场，包括一个“自然状态”的论证来证明政府权威（墨子 11; Ivanhoe 和 Van Norden 2005, 65），[18] 以及一个思想实验来证明无私关怀，这个实验在其精确性上几乎像是博弈论（墨子 16; Ivanhoe 和 Van Norden 2005, 69-70）。此外，为了赢得那些被儒家所吸引的人，墨子认为孝道的目标实际上最好通过不偏袒自己的父母而实现：“显然，为了期望他们反过来关心和造福自己的父母，首先必须关心和造福他人的父母。因此，为了使这样的相互孝顺的儿子实现无限的好结果，他们难道不必首先关心和造福他人的父母吗？”（Ivanhoe 和 Van Norden，75; 强调是我的）[19] 墨子承认人们似乎并不倾向于对他人有无私的关怀。然而，他认为人类的动机是非常可塑的，并且可以被根本性地改变，只要人类得到适当的奖励来遵守和惩罚不服从。作为他的主张的证据，他引用了楚国的灵王的例子

[他] 喜欢纤细的腰身。在他的统治期间，楚国的人民每天只吃一顿饭，变得如此虚弱，以至于他们没有拐杖的支持就无法站起来，也无法在没有靠墙的情况下行走。节制饮食是一件非常困难的事情，但是大批的人为了取悦灵王而这样做。在短短的一代人内，人们因为他们想要顺应上级的意愿而发生了改变。（Ivanhoe 和 Van Norden 2005, 75）

墨子不仅是一位独创的哲学思想家，还是一个有组织的运动——墨家的创始人。墨子的思想在他去世后仍然存活，并且一直影响着中国，直到秦朝（公元前 221 年-公元前 207 年）统一中国。

关于杨朱（公元前五世纪至公元前四世纪）的观点存在争议。然而，可以提出一个合理的论点，即他基于一种特定的人性观念来捍卫伦理利己主义。在他的哲学背景下，杨朱的论证线索具有相当的合理性。尽管墨家和儒家在许多问题上存在分歧，但他们在两个关键点上达成了一致：合乎道德的生活和社会组织方式是由天命决定的，而这种方式有时会要求追随者做出极端的自我牺牲。杨朱通过引用“人性”这一概念，在前者承诺和后者之间制造了分歧。杨朱援引了这样一个事实：对于人类来说，没有什么比自我保护更自然了。但是，如果有人性的存在，它必须受到天命的支配，因此必须与道相一致。因此，遵循自我保护的本能实际上是天意的最高表达，而儒家和墨家的自我牺牲实践只是对我们与生俱来的本性的曲解。墨家对此的回应，正如楚灵王的例子所示，是人性并不存在；人类的动机是高度可塑的，几乎完全是环境影响的产物。

孟子认为人性本善是他对墨子和杨朱的儒家回应的一部分。孟子同意杨朱的观点，认为人类有着确定的本性。然而，他提出了论证，认为人性不仅仅是杨朱所认定的纯粹自私的动机。他最著名的论证是关于井边的孩子的思想实验：

我之所以说所有人都有对他人不冷漠的心，是因为这样。假设有人突然看到一个孩子即将掉进井里：在这种情况下，任何人都会感到警惕和同情，不是因为想讨好孩子的父母，不是因为想在邻居和朋友中获得名声，也不是因为不喜欢孩子的哭声。由此我们可以看出，如果一个人没有同情心，那他就不是人类。（孟子 2A6；Van Norden 2008，46）

因此，孟子同意杨朱的观点，认为通过遵循我们的本性，我们是在遵循天意（因此是在遵循道）。然而，他认为杨朱对人性的理解过于贫乏，缺乏说服力。

针对墨子学派，孟子认为人性对伦理学说施加了实践和伦理约束。这些观点在孟子与墨子弟子伊芝的争论中得到了表达。孟子发问：“伊芝真的认为一个人对自己的侄子的感情就像对邻居的婴儿的感情吗？”（3A5；Van Norden 2008，74）换句话说，由于人们天然地更关心亲属而不是陌生人，任何像墨子学派那样要求公正的伦理体系都是不切实际的。孟子还说：“天生万物，使之有一源，而伊芝却给它们两个源”（同上）。换句话说，墨子学派承认天（道的“源”）的伦理权威，但他们的公正关怀学说被设立为第二个“源”，并要求偏离我们与生俱来的天赋本性。总之，墨子学派提倡的公正关怀既是反常的，也是不切实际的。[21]

孟子还提出了一个观点，即墨子学派的立场在实践中是自我破坏的。当他受到一位君主的礼貌问候，暗示孟子前来是因为他“一定有办法使我的国家受益”，孟子加以斥责：

陛下为什么一定要谈论“利益”？只需有仁和义。如果陛下说：“我如何使我的国家受益？”首席谋士会说：“我如何使我的家族受益？”贵族和平民会说：“我如何使我自己受益？”上下级将互相争夺利益，国家将陷入危险……仁者从未抛弃过父母。义者从未将君主置于末位。陛下只需谈论仁和义，为什么一定要谈论“利益”？（1A1；Van Norden 2008，1）

虽然这段文字中没有明确提到墨子学派，但“利益”一词是他们公正后果主义的核心，所以很可能孟子将他们的观点视为自己的目标的一部分。程颐（1033-1107）在这里简洁地总结了这个论点：“君子从不不渴望利益，但如果一个人一心追求利益，那么它会导致伤害。如果只有仁和义，那么一个人不会追求利益，但他永远不会不受益”（Van Norden 2008，2）。

5. 后来的影响和解释

在孟子所处的时代，他的观点受到了道家庄子和同为儒家的荀子的批评。庄子从未直接提到孟子的名字，但有几段文字似乎明确是针对他的。在一段反驳客观伦理知识可能性的文字中，庄子说：“在我看来，仁义的芽苗和对错的道路都纠缠混乱”（庄子 2；Ivanhoe 和 Van Norden 2005，222）。短语“仁义的芽苗”（仁义之端）非常不寻常，许多翻译家都很难理解它的意思 [23]。关键是要记住孟子在 2A6 中提到的短语“仁之端”和“义之端”。孟子将我们天生但尚未成熟的德行倾向比作植物的芽苗，必须加以培养才能达到成熟，而庄子则暗示无法将“芽苗”与杂草分开，即使它们之间是否存在任何非任意的区别。庄子对孟子的另一个隐含批评出现在一段虚构的对话中，庄子以“孔子”为自己观点的代言人，并劝告某人：“不要用你的心听，而要用你的气听……心随迹而止。气虚而待于外物。唯道聚虚。虚者，心之齐也”（改编自 Ivanhoe 和 Van Norden 2005，228）。因此，庄子优先遵循气，即流经万物并将它们联系在一起的无个人特征的液体，而不是遵循心。这似乎是对孟子在 2A2 中观点的有意倒置，孟子在那里建议：“你从心中得不到的东西，不要在气中寻求”（2A2；Van Norden 2008，37）。还要注意，孟子鼓励我们培养心，而庄子鼓励我们“斋戒”心 [24]。

荀子在他的文章《人性恶》中直接攻击了孟子的名字：

孟子说：当人们从事学习时，这表现出他们本性的善良。我说：这并非如此。这是一种没有达到对人性的认知，没有清楚地审视人性和他们刻意努力之间的区别的情况。... 人们无法学习和努力的事物被称为他们的“本性”。人们通过学习和努力而变得能够做到的事情被称为他们的“刻意努力”。（Ivanhoe 和 Van Norden 2005，299）

观察到孟子和荀子在交谈中常常存在误解，因为他们对关键词“性质”有不同的理解（格雷厄姆，1967 年）。对于孟子来说，一个典型的事物实现其性质的例子是幼苗成长为成熟的植物。这个过程需要一个健康的环境，并且需要农民的积极培育。相比之下，对于荀子来说，只有事物完全和固有地具有的特征才是它的性质：“现在人的性质是这样的，他们的眼睛能看见，耳朵能听见……很明显这些东西是不需要学习的”（艾文豪和范诺登，2005 年，299-300 页）。然而，即使荀子对这种分歧的表述是误导性的，孟子和荀子之间仍然可能存在实质性的分歧。正如我们所见，孟子认为所有人类天生具有向德行的固有但潜在的倾向。荀子似乎明确否认了这一点：“至于眼睛喜欢漂亮的颜色，耳朵喜欢美妙的声音，嘴巴喜欢美味的味道，心喜欢有益的事物，骨肉喜欢舒适的东西——这些都是人的天生倾向和性质产生的”（艾文豪和范诺登，2005 年，300 页）。相比之下，“礼仪和正义的标准是圣人刻意努力的产物……”（同上）。孟子和荀子对人性的根本不同观点在他们对伦理修养的隐喻中得到体现。对于孟子来说，伦理修养人性就像鼓励幼苗固有的成长倾向一样；对于荀子来说，人类需要伦理修养，就像“弯曲的木材需要在成型架上等待蒸汽和整形，然后才能变直。钝的金属需要等待磨砺和打磨，然后才能变锋利”（艾文豪和范诺登，2005 年，298 页）。

儒家思想在汉朝（公元前 202 年至公元 220 年）成为国家支持的意识形态，但它是一种综合了道教、法家以及阴阳五行宇宙观念的哲学形式。孟子的著作只是这一时期众多影响之一。汉朝灭亡后，佛教在社会和思想上逐渐产生影响力，在唐朝（618 年至 907 年）达到巅峰。这引发了一个儒家复兴运动，即“道学”，在英文中通常被称为新儒学。韩愈（768 年至 824 年）的反佛教论文常被视为儒家复兴的导火索。韩愈除了谴责佛教实践不自然且与国家福祉背道而驰外，还将孟子视为孔子门徒中“最纯洁”的人。然而，新儒学直到宋朝和南宋时期（960 年至 1279 年）才达到哲学成熟。当时，儒家的主要知识竞争对手是佛教和道教。新儒学将墨子的公平关怀与佛教的普遍慈悲相比较。同样，杨朱的利己主义被视为预示道教对个体永生的追求。因此，新儒学借用孟子对当代人的论证来对抗自己的知识竞争对手。结果，新儒学将孟子视为对孔子教义真正含义特别深刻的理解者，将其提升为“第二圣人”的地位。最有影响力的新儒学哲学家是朱熹，他将《孟子》与其他三部儒家经典（《大学》、《论语》和《中庸》）一起归为四书，并对每一部作了清晰详细的注解。 朱熹对《四书》的解释成为正统，几代知识分子为了通过科举考试而逐字背诵。尽管传统考试在二十世纪初被废除，但朱熹对《四书》相互阐明的阅读方法以及他对特定概念和段落的解释，至今仍然具有巨大影响力。[ 25]

具有讽刺意味的是，由于佛教的普遍影响，新儒家哲学家经常将孟子的观点重新解释为佛教的形而上学和伦理概念。儒家采纳了一种观点，即伦理修养是关于成为对宇宙基本模式（也被翻译为原则）有所觉悟（悟）的问题，从而克服人类欲望（仁欲）的自私，并与每个人和其他事物形成一个整体（一体）。然而，在孔子和孟子的文本中，这些术语要么不存在，要么以不同的意义使用。[ 26] 这种批评在中国传统中由后来的儒家如戴震（1724-1777）提出，他认为，由于佛教的影响，新儒家以不合时宜的方式理解了“模式”等术语，并导致了一种不自然地贬低了人类身体欲望的伦理学（参见戴 1777 年）。

在 20 世纪初，许多中国知识分子成为“五四运动”的一部分，呼吁中国迅速实现西方化和现代化。因此，孟子的知识声誉与儒家学说的其他部分一起受到了影响。这一趋势在毛泽东统治时期继续下去，当时儒家学说被视为中国“封建过去”的颓废部分。然而，在香港和台湾，孟子的兴趣在新儒家运动中继续存在。新儒家运动是一个多元化的运动，很难找到一个普遍认可的对其核心特征的描述。然而，许多新儒家受到牟宗三（1909-1995）观点的影响，他认为孟子和新儒家王阳明准确地阐释了孔子观点中的潜在含义。此外，牟宗三认为康德提供了一种理解孟子道德观念独特之处的方式，但他也认为儒家伦理学超越了康德思想的某些局限性。

自毛泽东去世以来，中国大陆对儒家思想的兴趣有所复兴。因此，孟子已经卷入了关于儒家伦理学和政治哲学在中国角色的当代辩论中。在两个备受争议的段落中，孟子支持一位统治者的行为，这位统治者似乎将对家族的忠诚置于国家福祉之上（5A3，7A35）。有人认为，这说明孟子（以及儒家思想总体而言）致力于一种鼓励腐败的裙带关系（例如，刘 2007 年）。其他人则提出了对这些段落意义的替代解释（例如，郭 2007 年）。孟子也是关于儒家思想是否与民主一致的更大辩论的核心（参见陈 1999 年）。孟子被引用为民主的潜在基础（白 2008 年），但也有人警告不要过高估计他将人民意志作为政治权威来源的程度（Tiwald 2008 年）。

孟子研究和其他儒家哲学家研究中的另一个近期趋势是应用德性伦理学的框架，始于 Yearley（1990）[29]。孟子似乎与一些主要的德性伦理学家（如亚里士多德）相似，强调智慧作为对复杂情况的灵活回应，培养德性而非行动指导规则，并对真正的德性与其表象或伪装之间的差异进行细致讨论（例如 7B37）。然而，正如德性伦理学解释的倡导者所承认的，孟子与任何西方德性伦理学之间也存在重大差异。例如，西方德性伦理学家（如亚里士多德）非常重视纯粹的理论思考，而儒家通常认为这种思考缺乏内在价值。另一个对比是，儒家（如孟子）认为家庭生活是生活得好的重要和内在组成部分，而亚里士多德主义者（可以说）将家庭视为至多是支持德行的必要手段。

对《孟子》的新儒家和德性伦理学解释者都受到了将外来词汇投射到文本中的批评。事实上，有时候这两种方法的倡导者会互相提出这些异议（参见 Yu 2008，Angle 和 Slote 2013）。然而，任何解释者都必须运用自己的词汇来阐明似乎晦涩的内容。无论是宋代儒家使用中古汉语中受佛教影响的术语，还是新儒家在当代普通话中使用康德的概念，或者是使用德性伦理学词汇的英语学者，这都是真实存在的问题，关键在于他们是否提供了对他们所解释的文本中隐含内容最合理的解释。关于这些问题的持续辩论必将激动人心且富有成效。

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