格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (Paul Redding)
首次发表于 1997 年 2 月 13 日星期四；实质性修订于 2020 年 1 月 9 日星期四。
与 J.G.费希特以及至少在他早期作品中的 F.W.J.冯·谢林一起，格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔（1770-1831）属于德国唯心主义时期，紧随康德之后的几十年。作为康德之后最系统的唯心主义者，黑格尔试图在他的出版著作以及讲座中，从一个据称是逻辑起点的地方阐述一部全面而系统的哲学。他可能最为人所熟知的是他关于历史的目的论解释，这一解释后来被马克思接受，并“倒转”为一个关于历史发展最终达到共产主义的唯物主义理论。尽管德国的唯心主义哲学在黑格尔之后仍有发展（Beiser 2014），但通常被称为德国唯心主义的运动实际上随着黑格尔的逝世而结束。自 20 世纪初逻辑思维革命以来，黑格尔思想的逻辑一面已经被大部分遗忘，尽管他的政治和社会哲学以及神学观点仍然引起兴趣和支持。然而，自 20 世纪 70 年代以来，人们对黑格尔系统思想及其逻辑基础的更广泛哲学兴趣已经重新被唤起。
1. 生平、工作和影响
1770 年出生于斯图加特，格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔在 1788 年至 1793 年间在附近的蒂宾根作为学生度过，先后学习哲学和神学，并与同学、未来伟大浪漫主义诗人弗里德里希·赫尔德林（1770-1843）和弗里徒·冯·谢林（1775-1854）结交，后者与黑格尔一样，成为 19 世纪上半叶德国哲学界的重要人物之一。这些友谊显然对黑格尔的哲学发展产生了重大影响，三人的思想生活曾有一段时间紧密相连。
毕业后，格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔在伯尔尼和法兰克福的家庭担任家庭教师，然后与赫尔德林重逢。直到 1800 年左右，黑格尔致力于发展他关于宗教和社会主题的思想，并似乎设想自己未来会成为一种现代化和改革教育家，类似于德国启蒙运动中的 Lessing 和 Schiller 等人。然而，到了世纪之交，在赫尔德林和谢林的影响下，他的兴趣更多地转向了由伊曼纽尔·康德（1724-1804）发起并由约翰·戈特利布·菲希特（1762-1814）发展起来的批判哲学所引发的问题。在 1790 年代，由于克·L·莱因霍尔德（1757-1823）和后来的菲希特的存在，耶拿大学已成为批判哲学发展的中心，菲希特从 1794 年起在那里任教，直到十年末因无神论而被解雇。到那时，最初被菲希特的存在吸引而前往耶拿的谢林已成为大学中的重要人物。1801 年，黑格尔搬到耶拿加入谢林，并在同一年发表了他的第一部哲学著作《菲希特和谢林哲学体系的区别》，在这部著作中，他认为谢林在系统化并因此完成康德的先验唯心主义项目方面成功了，而菲希特却失败了。1802 年和 1803 年，黑格尔和谢林密切合作，编辑《哲学评论》，基于这种合作关系，黑格尔多年来一直被认为是谢林的“纯粹”追随者（谢林比他年轻五岁）。
到了 1806 年末，格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔完成了他的第一部重要著作《精神现象学》（1807 年出版），显示出与他早期似乎更加谢林派的方法的分歧。谢林于 1803 年离开耶拿，将《精神现象学》序言中的尖锐批评解读为针对他的，两人的友谊突然结束。拿破仑的军队占领耶拿时，黑格尔正在完成手稿，这限制了大学的活动，黑格尔离开了。现在没有大学任命，他短暂地担任了一段时间的编辑，显然非常成功，成为了巴姆贝格一家报纸的编辑，然后从 1808 年到 1815 年担任纽伦堡一所中学的校长和哲学教师。在纽伦堡的时候，他结婚组建了家庭，并撰写并出版了他的《逻辑学》。1816 年，他成功重返大学生涯，被任命为海德堡大学哲学教授，但不久之后，1818 年，他被提供并接受了柏林大学哲学教授职位，这是德国哲学界最负盛名的职位。1817 年，在海德堡时，他出版了《哲学科学百科全书》，这是一部系统性作品，其中早期《逻辑学》的简化版本（《百科全书逻辑学》或《小逻辑》）后面是将其原则应用于自然哲学和精神哲学的部分。1821 年，在柏林，黑格尔出版了他的政治哲学重要著作《法哲学要素》，基于在海德堡的讲座，但最终基于《百科全书》精神哲学部分的客观精神。在接下来的十年里，直至 1831 年去世，黑格尔在柏林备受瞩目，并出版了《百科全书》的后续版本。 他去世后，关于历史哲学、宗教哲学、美学和哲学史的讲座版本被出版。
黑格尔去世后，长期以来声誉已被黑格尔超越的谢林被邀请到柏林担任教授，据说是因为当时的政府希望抵消黑格尔哲学对一代学生产生的影响。自与黑格尔合作的早期，谢林在哲学上变得更加宗教化，并批评了黑格尔哲学的理性主义。在谢林在柏林任职期间，对黑格尔哲学的重要批判反应形成。黑格尔本人是进步但非革命政治的支持者，但他的追随者分为左派、右派和中间派（Toews 1985）；从左派，卡尔·马克思将发展出自己所谓的科学社会和历史方法，吸收了许多黑格尔思想，形成了唯物主义观点。（后来，尤其是对苏联正统马克思主义版本的反应，许多所谓的西方马克思主义者重新将更多黑格尔元素重新融入到他们的马克思主义哲学形式中。）谢林对黑格尔理性主义的许多批评通过后来的存在主义思想传播开来，尤其是通过克尔凯郭尔的著作，克尔凯郭尔曾参加谢林的讲座。此外，谢林在这些年对黑格尔的解释本身有助于塑造后代对黑格尔的理解，有助于将黑格尔视为前康德时代教条意义上的形而上学思想家的正统或传统理解。
在学术哲学领域，黑格尔的唯心主义在 1848 年后以及当年革命运动的失败后似乎出现了戏剧性的崩溃，但在 19 世纪末在英国和美国都经历了复兴。在英国，像 T.H.格林和 F.H.布拉德利这样的哲学家发展了他们与黑格尔思想相关的形而上学观念，黑格尔成为新兴“分析”运动创始人如伯特兰·罗素和 G.E.摩尔攻击的主要目标之一。对于罗素来说，19 世纪末逻辑方面的革命性创新，如弗雷格和皮亚诺的工作，摧毁了黑格尔的形而上学，推翻了亚里士多德逻辑，罗素声称黑格尔的形而上学是基于这种逻辑的。因此，黑格尔在分析运动中被视为一个对哲学兴趣不大的历史人物。在 20 世纪大陆欧洲发展起来的现象学传统中，黑格尔的接受程度也有所类似，尽管在主流学术哲学的核心领域被边缘化，但黑格尔仍然是其他哲学运动（如存在主义和马克思主义）中感兴趣的人物。在法国，黑格尔主义的一个版本影响了一代思想家，包括让·伊波利特、让-保罗·萨特和精神分析师雅克·拉康，主要是通过亚历山大·科涅夫的讲座。然而，在 20 世纪 60 年代开始崭露头角的法国哲学家后来倾向于以类似于早期分析哲学家对待黑格尔的方式来反对黑格尔。 在德国，19 世纪下半叶对黑格尔的兴趣逐渐消退，但在 20 世纪初，随着威廉·迪尔泰的历史研究，对黑格尔的兴趣重新被唤起，重要的黑格尔主义元素被纳入法兰克福学派思想家（如泰奥多·阿多诺和后来的于尔根·哈贝马斯）的方法中，也被纳入海德格尔影响下的赫尔梅尼尤蒂克方法（如汉斯-乔治·加达默）中。在匈牙利，类似的黑格尔主题由乔治·卢卡奇和布达佩斯学派后来的思想家发展。20 世纪 60 年代，德国哲学家克劳斯·哈特曼发展了所谓的非形而上学解释黑格尔，与迪特·亨里希等人的工作一起，在 20 世纪下半叶学术哲学界重新引起对黑格尔的兴趣发挥了重要作用。在英语哲学领域，20 世纪最后一个季度出现了对黑格尔哲学的严肃兴趣复苏，重要著作如北美的 H.S.哈里斯、查尔斯·泰勒、罗伯特·皮平以及特里·平卡德，以及英国的斯蒂芬·霍尔盖特和罗伯特·斯特恩。到 20 世纪末，即使在分析哲学的核心逻辑-形而上学领域，一些人，如罗伯特·布兰多姆和约翰·麦克道尔，也开始认真对待黑格尔作为一位重要的现代哲学家，尽管一般来说，在分析圈内对黑格尔的重新评估还有很长的路要走。
2. 黑格尔的哲学
黑格尔在《权利哲学要素》序言中对哲学本质的简洁阐述捕捉到了他哲学方法的特征张力，特别是在他对人类认知的本质和限制的看法中。“哲学”，他在那里说，“是用思想理解自己的时代”（PR：21）。
一方面，我们可以清楚地在短语“其自身的时间”中看到历史或文化的有条件性和可变性的暗示，即使是适用于最高形式的人类认知，哲学本身也是如此。我们可能怀疑，哲学知识的内容将来自其文化背景的历史变化内容。另一方面，有这样的暗示，即这些内容被提升到某个更高的层次，可能比基于日常感知经验的认知功能的其他层次更高，例如，或者那些特征于其他文化领域如艺术和宗教的层次。这种更高层次采取了概念上表达的思维形式，这是一种通常被认为能够具有据称是永恒内容的认知类型（例如，想想柏拉图和弗雷格，他们都考虑到了数学的真理）。根据这样的概念，黑格尔有时将哲学的任务称为在日常生活的纯粹表象中认识概念（Der Begriff）的任务。
人类认知中的时间条件和永恒的对立组合，这种组合反映了对人类更广泛概念的看法，即黑格尔在其他地方描述的“有限-无限”（SL：114），这导致不同类型的哲学读者以不同方式看待黑格尔。例如，像理查德·罗蒂这样历史意识强的实用主义者，对所有声称或渴望所谓上帝视角的主张持怀疑态度，他可能会赞扬黑格尔是一位将这种历史反思维度引入哲学（并将其置于在现代欧陆哲学中占主导地位的浪漫路径上）的哲学家，但不幸的是，他仍然陷入了寻求超越历史的真理的柏拉图主义观念的残余中（罗蒂 1982）。采用这种对黑格尔的方法的人往往心中想着《精神现象学》的（相对）年轻作者，并倾向于将《逻辑学》等后来更系统的作品视为“形而上学”。相比之下，19 世纪末的英国黑格尔主义运动倾向于忽视《精神现象学》和他思想中更具历史主义的维度，并在黑格尔身上找到了一位系统的形而上学家，其逻辑为确定性哲学本体论提供了基础。这种后一种传统形而上学观点在 20 世纪大部分时间里主导了对黑格尔的接受，但从 20 世纪 80 年代开始，学者们开始挑战这种观点，提出了一种另类的非形而上学、后康德主义观点。这些思想家所说的“非形而上学”是指康德所批判的形而上学意义上的形而上学，这一点有时被批评者忽略了。但反过来，这种后康德主义阅读又受到了一种修正后的形而上学观点的挑战，批评者批评后康德主义者将黑格尔过度同化为康德。 在修订后的形而上学观中，经常会提到黑格尔思想中的亚里士多德式或斯宾诺莎式的概念现实主义特征，以及最近分析形而上学的特征。
然而，在调查这些相互竞争的观点之前，有必要谈一下令人困惑的术语“唯心主义”，以及黑格尔和其他德国唯心主义者所特有的唯心主义的多样性。
2.1 背景：德国传统中对唯心主义的理解
“唯心主义”是一个术语，莱布尼茨及其追随者偶尔使用它来指代一种与唯物主义相对立的哲学类型。因此，例如，莱布尼茨将柏拉图对立于伊壁鸠鲁，将柏拉图视为唯心主义者，将伊壁鸠鲁视为唯物主义者。这里对唯物主义的反对，再加上在英语世界中，爱尔兰哲学家兼牧师乔治·伯克利（1685-1753）经常被视为典型的唯心主义者，导致人们认为唯心主义必然是一种非物质主义学说。然而，这种假设是错误的。除了莱布尼茨可能是个例外外，德国人的唯心主义并不致力于伯克利所发现的那种学说，即非物质的心灵（无论是无限的上帝的心灵还是有限的人类的心灵）是最终真实的实体，而表面上的物质事物被理解为可归结为这些心灵的状态——即英国经验主义者所指的观念。
正如莱布尼茨以柏拉图作为唯心主义的典范所暗示的那样，德国传统中的唯心主义者倾向于坚持柏拉图式意义上的思想的现实性或客观性，对于柏拉图而言，似乎这些思想并不是在任何心灵中构想的——甚至不是在柏拉图的神的心灵中。伯克利所发现的那种图景只能在某些晚期古代柏拉图主义者以及早期基督教柏拉图主义者（如希波的奥古斯丁主教）中找到。但是，对于黑格尔等德国唯心主义者来说，柏拉图的哲学是通过更具亚里士多德式新柏拉图主义的透镜来理解的，后者将神圣心灵的思想描绘为内在于物质中，而不是包含在某种纯粹的非物质或精神心灵中。因此，它具有更接近斯宾诺莎所发现的神圣思想的泛神论图景，例如，对于斯宾诺莎而言，物质和心灵是同一实体的属性。
即使对于莱布尼茨来说，他后来的单子论形而上学可能更接近伯克利的非物质主义哲学，反对唯物主义并不一定意味着非物质主义。莱布尼茨抵制笛卡尔对于不同的精神和物质实体的假设，将物质身体视为亚里士多德式的形式和物质不可分割的组合。他反对的唯物主义者（他那个时代的机械唯物主义者）构想未形成的物质为一种自给自足的实体，他似乎反对的是这种构想，至少在他的一些时期的工作中是如此，而不是物质本身的实际性。莱布尼茨对柏拉图和亚里士多德观念的结合在后来的唯心主义者思想中起到了作用，赋予他们反对唯物主义的独特特征。这些德国理想主义者的反非物质主义特征在康德后时期变得更加突出，因为他们逐渐远离莱布尼茨思想中更主观的特征（Beiser 2002）。
2.2 黑格尔哲学的传统形而上学观
考虑到在分析哲学诞生时占主导地位的对黑格尔的理解，以及早期分析哲学家们正是反抗对黑格尔主义的这种理解，分析哲学讨论中遇到的黑格尔解释通常是 19 世纪末的解释。在这个画面中，黑格尔被视为提供了关于上帝作为绝对精神的形而上宗教观，作为我们只能通过纯粹的思维过程来认识的最终现实。简而言之，黑格尔的哲学被视为典型的前批判或教条形而上学，这是康德在他的《纯粹理性批判》中反对的，也是一种更多地受宗教驱动的哲学观念的回归，而这正是康德所反对的。
在 格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔 的著作中，有许多内容似乎支持这种观点。在他柏林时期的讲座中，人们会发现诸如“哲学‘没有别的对象，只有上帝，因此本质上是理性神学’”（Aes I: 101）这样的说法。事实上，黑格尔经常似乎援引与基督教神秘主义中常见的新柏拉图宇宙观相一致的意象，尤其是在德国诸邦的早期现代时期。根据这一说法，黑格尔唯心主义的特殊之处在于他的观念，即上帝的心灵只有通过“他”的有限物质生物的心灵中的具体化才变为现实。因此，在我们对上帝的意识中，我们在某种程度上有助于实现他自己的自我意识，从而实现他自己的完美。在英语解释中，这样的描绘在查尔斯·泰勒（1975 年）和迈克尔·罗森（1984 年）的著作中得到了有效体现。由于其黑暗神秘的根源和明显的宗教内容，不足为奇的是，在 20 世纪和 21 世纪主导的主要是世俗和科学哲学观念的情况下，这样理解的黑格尔哲学很少被视为一个活跃的选择。
对于理解黑格尔的形而上学的一个重要结果涉及历史和历史发展或进步的观念，黑格尔被认为是历史逻辑上必然的目的论历程的倡导者，因此他经常受到嘲笑。对于批评者，比如卡尔·波普尔在他的著名战后作品《开放社会及其敌人》（1945 年）中，黑格尔不仅提倡了一个灾难性的国家政治观念以及其公民与之的关系，这种观念预示了 20 世纪极权主义，而且他还试图用可疑的神学-逻辑-形而上学的推测来支持这种主张。通过他对历史中精神发展的观念，黑格尔被视为以一种关于不同文化的精神的方式来谈论，构建了一个典型于 19 世纪线性历史进步观念的发展时期序列，然后将这个关于人类进步的故事包裹在一个关于宇宙-上帝自身发展的自我意识的故事中。
由于这种叙述的底线涉及心灵（上帝的）状态的演变，因此这种叙述显然是一种唯心主义，但并非柏克莱的意义上。黑格尔继承的泛神论遗产意味着他毫不犹豫地考虑超越任何特定主观心灵的客观外部世界。但这个客观世界本身必须被理解为概念上的启示：它是客体化的精神。因此，与柏克莱的主观唯心主义相对立，人们普遍认为黑格尔融合了观点的客观唯心主义，尤其是在德国历史学家中很常见，社会生活和思想被理解为构成它们的概念或精神结构。但与两种唯心主义形式相比，根据这种解读，黑格尔提出了一种绝对唯心主义，将主观生活和主观生活所依赖的客观文化实践都纳入了上帝、绝对精神的自我意识和自我实现的发展动力中。
尽管这一看似主导的神学主题，黑格尔仍被许多人视为现代思想中其他更具特色的世俗思潮（如存在主义和马克思主义唯物主义）的重要先驱。人们认为存在主义者从黑格尔那里汲取了有关个体主体的有限性、历史性和文化依赖的观念，但却摒弃了一切对绝对的假设；而马克思主义者被认为是从黑格尔的历史动态中汲取灵感，但将其重新诠释为唯物主义范畴，而非唯心主义范畴。至于理解黑格尔本人，传统的形而上学观点仍然是 20 世纪大部分时间内黑格尔学者主导的解释方法。然而，在本世纪最后一个季度，这一观点开始受到激烈质疑，许多解释者提出了非常不同的黑格尔哲学项目基本性质的观点。在这一时期，出现了许多关于黑格尔的解释，试图摆脱他那些不切实际的形而上神学观点，其中一个显著的倾向是强调他的思想与伊曼纽尔·康德的“批判哲学”的连续性。
2.3 后康德派（有时称为非形而上学）对黑格尔的看法
最不具争议的是，人们常常声称，无论是特定作品，如《精神现象学》，还是黑格尔哲学的特定领域，尤其是他的伦理学和政治哲学，都可以被理解为独立于上述类型不可接受的形而上学体系之外。因此，人们普遍认为，在形而上学黑格尔内在的是一位反形而上学的哲学家，他正在努力摆脱出来，有望击败批判性的康德。
更有争议的是，现在有人认为传统观点在更一般的层面上是错误的，黑格尔在他的系统思想中并没有致力于传统上被归因于他的奇怪的、目的论的精神单一论，因为他摆脱了康德批判的那种传统形而上学承诺。在这些解释中，北美黑格尔学者罗伯特·皮平（1989 年，2008 年，2019 年）和特里·平卡德（1994 年，2000 年，2012 年）提出的所谓后康德主义解释尤为突出。从明确的分析视角来看，罗伯特·布兰多姆（2002 年，2014 年，2019 年）和约翰·麦克道尔（2006 年，2018 年）提出了类似的观点。因此，尽管传统观点认为黑格尔是形而上学思辨的典范，而康德成功批判了这种思辨，后康德主义观点认为黑格尔既接受又延伸了康德的批判，最终将其用于康德自己哲学中残存的教条形而上学方面。
在黑格尔看来，非传统主义者争辩说，他试图将康德的普遍主义维度与更具历史性和相对主义思想的同时代人的文化情境主义概念结合起来，从而形成了他在《精神现象学》中发展的备受争议的精神概念。据称，黑格尔基本上试图回答康德关于理性人类心灵条件的问题，而不是关心如何解释上帝自我意识的发展。但是，康德将这些条件限制在心灵的形式抽象构想结构中，而黑格尔将它们扩展到包括历史和社会决定的具体人类存在形式的方面。
2.4 黑格尔的修订形而上学观
毫不奇怪，后康德时期对格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔的强势诠释遭到了传统派捍卫者的抵制，他们反对试图通过剥离任何据称不可接受的形而上学主张来复兴黑格尔哲学的可信性（例如，参见 Beiser 2005 和 Horstmann 2006）。通常说，后康德派观点的支持者有罪地将他们希望在黑格尔身上找到的观点投射到黑格尔身上，而不是实际上可以找到的观点。然而，对后康德派观点的强势诠释也受到了对形而上学阅读的略有不同版本的挑战，这些解释者在承认康德的批判哲学对黑格尔的影响的同时，强调黑格尔对康德的批判，并肯定形而上学在黑格尔哲学中发挥的不可归约的作用。然而，他们与后康德派一样，试图将黑格尔的观点与传统上归因于他的夸大观点分开，并通常从当今的角度主张黑格尔的观点的广泛可接受性。在这里，人们往往会发现解释者将某种类型的概念现实主义归因于黑格尔，有时借鉴当代分析形而上学来证明形而上学作为对世界本身的基本特征或结构进行探究的合法性。在提出类似修订后的形而上学观点的解释者中，可能包括 Stephen Houlgate（2005b）、Robert Stern（2002、2009）、Kenneth Westphal（2003）、James Kreines（2006、2008）和 Christopher Yeomans（2012）。
在许多方面，修订后的概念现实主义形而上学解释的支持者将同意康德后非形而上学方法的倡导者。首先，他们倾向于不认同传统上归因于黑格尔的许多夸张的形而上学。一般来说，他们在黑格尔身上找不到类似泰勒解释中心的古典目的论精神单一性。接下来，他们强调康德对形而上学批判对黑格尔的重要性。两者认为黑格尔认真对待了康德的批判，并反过来对这一批判本身进行了有力的元批判，表明康德本身并不摆脱他在批评他人时批判的那种无根据的形而上学假设。然而，尽管康德后学派将黑格尔对康德的批评解释为暗示黑格尔因此实现或完成了康德的批判意图，创造了一种经过净化的哲学形而上学，修订形而上学解释的支持者通常将他对康德的批评视为涉及对康德反形而上学态度的拒绝，并在新基础上重新建立起一个最初源自亚里士多德（例如，斯特恩）或斯宾诺莎（例如，霍尔盖特）的形而上学计划。
尽管大多数情况下很明显后康德派和概念现实主义者与传统观点的区别在哪里，但仍然不清楚分裂他们的问题中哪些是实质性的，哪些最终只是措辞上的差异。例如，Brandom 经常被归类为后康德派，但也将黑格尔解释为概念现实主义者（Brandom 2019），而 Redding 则借鉴 J. N. Findlay 的早期作品，试图将后康德派方法与他所称的黑格尔的实在主义解释相结合（Redding 2017）。在最近的研究中，后康德派立场的主要代表 Pippin（2019）和 Pinkard（2014）坚称他们自己的解释与黑格尔的许多亚里士多德特征是相容的，这些特征是概念现实主义者所提及的。
在这些辩论中，必须记住康德本人并不批判形而上学本身。他的观点是，现有的（所谓的狗 matic）形而上学正处于类似于十六、十七世纪科学革命之前的状态。康德并不想要消除形而上学，就像休谟或现代逻辑实证主义者那样，而是希望将形而上学本身放在一个安全的科学基础上，类似于伽利略和牛顿为物理学所取得的成就。因此，黑格尔形而上学的概念本身与后康德派对康德批判性计划的完成项目并不直接矛盾。
3. 格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔的已发表作品
我们可以认为黑格尔的已发表作品由五种不同类型的著作组成。首先，有黑格尔的两部重要独立著作，即已经提到的《精神现象学》（1807 年）和《逻辑学》（1812-1818 年）。接下来是一些在当时作为学生教学手册出版的作品，比如他在海德堡任教时首次出版的《哲学科学百科全书》，随后在 1827 年和 1830 年进行了修订和再版，以及《法哲学要素》，实际上是对百科全书某一部分的扩展，在 1820 年他搬到柏林后出版。（他在海德堡讲授这一主题的早期讲座记录也已经出版。）除了百科全书和法哲学，还可以加入从延纳时期起的类似与教学相关的著作，虽然是为讲座准备的，但直到很久以后才出版。第三大类是由在柏林大学任教期间出版的遗作讲座组成，黑格尔去世后，编辑们根据他的讲座笔记和学生讲座记录整理而成，其中包括他关于自然哲学、精神哲学、历史哲学、美学、宗教哲学和哲学史的讲座。接下来可以考虑他职业生涯中发表的各种杂文和短篇作品，最后我们可以数一数黑格尔的早期作品，这些作品是在他在蒂宾根的学生时期和搬到延纳之间写的，主题主要是宗教和政治（ETW）。在这里，我们将把讨论限制在前三类作品上。
3.1 书籍
3.1.1 《精神现象学》
“现象学”一词是由瑞士数学家（也是康德的通信对象）J.H.兰伯特（1728-1777）在他 1764 年的《新器官》中创造的，在一封寄给兰伯特的信中，康德提出了自己的“一般现象学”项目，作为形而上学科学所假定的必要前提。这样的现象学旨在确定他所称的“感性原则”的“有效性和局限性”，他认为这些原则在随附的作品中与概念思维的原则有重要区别。这个术语显然适合康德，因为他区分了通过感性能力认识的现象和纯粹概念上认识的物。这种设想中的现象学似乎与他最终所描述的纯粹理性批判大致相符，尽管康德的思想在他最终出版这部作品（1781 年，第二版 1787 年）时已经发生了重要变化。也许正因为如此，他再也没有像这样用“现象学”这个术语。
Kant 的概念与 格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔 的项目之间显然存在一定的连续性。在某种意义上，黑格尔的现象学是对现象的研究（尽管这不是他会与“物自体”相对立的领域），黑格尔的《精神现象学》同样被视为哲学的前奏而不是哲学的实践或作品。它旨在作为读者纯粹概念思维立场的归纳或教育，从而进行哲学。因此，它的结构被比作成一部成长小说，具有一个抽象构想的主人公——一个逐渐演变的所谓意识形态序列的承载者，或者是一系列连续的现象世界的居民——读者跟随并从中学习进展和挫折。或者至少这是作品的设定方式：在后面的部分，早期的意识形态序列被更像是人类社会生活的构成所取代，作品开始看起来更像是一部关于社会存在和思想相互联系形式的叙述，在这些社会生活形式的参与者内部，他们构想自己和世界。黑格尔构建了一系列这样的形态，这些形态映射到从希腊人到他自己时代的西欧文明史上。
这种进展最终以黑格尔所称的绝对知性的获得告终，这是真正哲学完成的立场，似乎支持传统主义解读，其中西方文明增长的凯旋叙事与神学解释上帝自我展现和自我理解相结合。当康德向兰伯特提出了现象学前奏的想法时，他自己仍然相信通过回归或分析方法实现纯粹概念形而上学的项目，但这个被构想为理论理性锻炼的项目正是康德在后来的批判哲学中开始否认的。因此，黑格尔的传统读者认为《现象学》的目的是证明黑格尔在康德之前（即批判之前）的观点，以及他对康德著名地认为是虚幻的形而上学项目的拥抱。康德后解读黑格尔的支持者显然对这部作品及其目的有不同的解读。例如，有人认为（例如，Pinkard 1994）这段历史追踪的是一种社会存在形式的发展，这种形式使一种独特的理性得以实现，在这样一个社会中，所有思想的教条基础逐渐被一个系统所取代，所有主张都变得开放，可以接受理性的自我修正，因为它们暴露于对概念上表达的理由的要求。正如 Pinkard 在那部作品中指出的那样，这是一种关于人类理性规范结构化实践的构想，这种构想在美国实用主义者威尔弗里德·塞拉斯的作品中找到，这些作品启发了分析哲学家如 Willem deVries（1988）、Robert Brandom 和 John McDowell 的黑格尔维度。
黑格尔的现象学方法的一些内容可能可以通过前几章来传达，这些章节也许是其中更传统的哲学部分之一（Westphal 2009）。第 1 至 3 章有效地遵循了意识的不同形态的发展系列——这些形态是由标准所表达的认识论和本体论态度共同构成的，从一个方向来看，这些标准是确知的标准，从另一个方向来看，是关于这种知识对象本质的标准。在第 1 章中，感性确证的态度立即将感性简单元素视为已知的基本对象——例如，20 世纪初分析认识论所谓的感觉数据所扮演的角色，主体据称是裸的这些。通过追踪这种意识形态试图使这些隐含标准明确化，我们应该意识到，即使是表面上最直接的内容，实际上也是概念上把握的，因此，在黑格尔的术语中，它们的接受实际上是通过概念来中介的。黑格尔明确指出，这些内容不仅仅是立即被理解的定性简单元素，而是概念决定单一性的理解实例（Phen: §91）。因此，这样一个简单的“这个”，也可以被理解为中世纪讨论的“这性”的一个实例——一个个体事物的普遍属性，即它与自身相同。可以将黑格尔在这里的观点与康德在他《纯粹理性批判》中著名的主张相比较（A51/B75），即没有一般概念，直觉（单一的据称是立即的心理表象）是盲目的。然而，黑格尔似乎想要表达这一点，而不依赖于康德对概念和直觉作为不同表象种类的形式区分。 这个观念似乎是黑格尔的，相同的内容可以扮演康德中概念和直觉所扮演的角色。（这一章的教训有时被比作威尔弗里德·塞拉斯对经验主义关于所给予的神话的著名批评。）)
到本章末尾，我们的主体意识（以及间接地，我们作为这场戏剧的观众）已经学会意识的本质不可能如最初所想象的那样：它的内容必须具有某种隐含的普遍（概念）方面。在感性确证中学到的关于明显的质的简单元素的一般真理（它们是一般性的实例）现在明确地被视为感知的客体的真理（Wahrnehmung——在德语中，这个术语具有接受（nehmen）为真实（wahr）的内涵）。与感性确证所声称的单一客体相反，感知的客体被视为实例化一般属性：它是“具有许多属性的东西”（Phen: §112）。但这可以用多种方式来构想：首先，作为一束中立品质（与柏拉图有关的图像），或者作为这些品质在其中某种程度上存在的基础物质（与亚里士多德有关的图像）。可预见的是，在这些不同的思考我们经验中日常客体的本质方式中将会暴露问题。
就像感性确证的情况一样，在感知的情况下，通过跟随主体意识努力使这一隐含标准明确化，我们看到这一标准如何产生矛盾，最终削弱了它作为确证标准的地位。事实上，在我们在作品中跟随的所有形式中，这种陷入一种自我产生的怀疑的情况是典型的，这种自我反思的认知过程似乎固有地具有怀疑色彩。但这并不是早期现代哲学中典型的怀疑，比如笛卡尔在试图找到一些不容置疑的基础，以建立真正知识的基础时所使用的怀疑（Forster 1989）。从黑格尔在《哲学史讲演录》中对古代哲学的处理中可以明显看出，黑格尔被苏格拉底所采用的辩证法所吸引，苏格拉底试图让他的对话者思考超越感觉中立即给出的东西（LHP II: 51），以及苏格拉底之后采用的古代怀疑形式中所隐含的东西（LHP II: 344）。对于黑格尔来说，古代怀疑家捕捉到了思想的怀疑时刻，这是思想超越产生矛盾的特定范畴的手段。正如感性确证中出现的内在矛盾所产生的新的思维形式——感知，任何给定态度的崩溃都将伴随着新的隐含标准的出现，这将成为新兴态度的基础。在感知的情况下，新兴的意识形态——理解，在第三章中探讨，是一种与科学认知类型相关联的形式，它不仅停留在感知对象的层面，而且假设了参与感知事件产生的潜在力量。
从第 3 章到第 4 章的过渡，即自我确定性的真理，也标志着意识向自我意识的更一般过渡。在第 4 章的过程中，我们发现《现象学》中可能是最著名的部分，即黑格尔探讨了承认斗争的描述，他审视了他认为对于任何形式的意识都是必要的互为主观条件。这是一个最初由亚历山大·科涅夫（1969 年）提出的话题，最近已经被一些非传统解释者以非科涅夫方式提出，以对黑格尔的精神概念给出完全不同的解释（霍内斯 1995 年；伊卡海莫和莱蒂宁 2011 年；皮平 2008 年；威廉斯 1992 年，1997 年）。
像康德一样，格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔认为，一个人能够意识到某个外部对象作为与自己不同的东西的能力需要自我意识的反思，也就是说，它需要一个人意识到自己作为一个主体，一个被呈现为已知的不同的对象（这是第 3 章中出现的结果）。然而，黑格尔超越了康德，并在费希特的一个观念上进行了扩展，使这种要求取决于一个人对其他自我意识主体的承认（或承认—Anerkennung），这些主体被视为任何意识对象也存在的自我意识主体。事实上，一个人的自我意识将取决于一个人将那些其他人视为同样认识自己作为自我意识主体的人的承认。因此，构成客观精神的相互承认的复杂模式为个体自我意识的存在提供了社会矩阵。正是通过这种方式，现象学可以改变方向，早期对个体意识和自我意识形态的追踪有效地被对主体之间相互承认的不同模式的追踪所取代—精神的形态—这构成了那些个体意识/自我意识存在的基础。
因此，格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔实现了从个体主观心灵的现象学到客观精神的过渡，被视为文化上不同的客观社会互动模式，可以通过它们所体现的相互承认模式来分析。（“Geist”可以翻译为“心灵”或“精神”，但后者更适合，因为它具有更文化的意义，如“时代精神”（“Zeitgeist”）一词。）但这只是在文本中逐渐展开。我们——阅读者或所谓的现象学“我们”——可以看到自我意识的特定形式，比如第 4 章结束时提到的超俗宗教自我意识（不幸的意识），取决于某种制度化的相互承认形式，本例中涉及一位在自我意识主体和该主体的上帝之间进行调解的祭司。但我们是在“外部”看到这一点，我们仍然需要了解实际自我意识如何能够自己学会这一点。因此，我们必须看到主体自我意识如何能够获得这种洞察力。为此，我们进一步通过理性的过程（第 5 章）追踪自我意识的学习路径，然后客观精神才能成为第 6 章（精神）的明确主题。
格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔对精神的讨论始于他所称的“Sittlichkeit”（翻译为“伦理秩序”或“伦理实质”——“Sittlichkeit”是从形容词（或副词）形式“sittlich”衍生出来的名词化词汇，“sittlich”来源于“Sitte”这一词干，意为“习俗”或“惯例”）。因此，黑格尔可能被视为采取了这样一种观点，即由于社会生活受习俗规范，我们可以从这些习俗或惯例本身的模式来接近生活其中的人们的生活——换言之，这些惯例实际构成了特定、可共享的生活形式，在这些形式中，特定个体已经内化了这些一般模式，通过文化适应的过程。因此，他在这里对精神的阐述从宗教和公民法的讨论开始并不奇怪。毫无疑问，黑格尔倾向于将这些抽象概念名词化，试图捕捉这些习俗生活模式的具体本质，然后拟人化它们（比如谈论精神变得自我意识），这使得传统主义对黑格尔的理解变得有说服力。但对于非传统主义者来说，黑格尔使用这样的短语并不明显地意味着他在任何方面都致力于某种形而上的超个体意识存在。举例来说，在精神章节的第二部分，黑格尔将人类文化讨论为“自我异化精神的世界”。这个想法似乎是，社会中的人们不仅相互作用，而且他们共同创造了相对持久的文化产品（可重复的故事、可上演的戏剧等…），在这些产品中，社会成员可以认出自己的共同生活模式。我们可能会理解这样的隐喻，即这些产品“向社会展示了一面镜子”，在这面镜子中，“社会可以审视自己”，而不认为我们因此而致力于某种超个体的统一心灵实现自我意识。 此外，这些文化产品本身提供了让个体通过占有其资源采纳特定认知态度的条件。因此，例如，采纳康德道德所要求的客观观点类型的能力（在《精神》最后一节讨论）——从一种超然或普遍的观点看待事物的能力——可能通过参与精神的“异化”（例如宣称具有普遍范围的宗教的神话和仪式）而得以实现。
如果康德写黑格尔的《现象学》，我们可能会认为他会在第 6 章结束，将现代道德主体作为故事的目的地。对于康德来说，道德的实践知识，将人定位于物自世界之内，超越了被限制在现象之中的理论知识的范围。然而，黑格尔认为哲学必须统一理论和实践知识，因此《现象学》还有更多要探讨的内容。然而，传统主义者和修正主义者对此有不同看法。对于传统主义者来说，第 7 章《宗教》和第 8 章《绝对知》证明了黑格尔对康德将理论知识限制在经验经验中的批判性限制的漠视。另一方面，修正主义者倾向于将黑格尔视为将康德的批判推进到超越我们理论认知限制的物自现实概念的连贯性之中。他们并不将绝对知视为获得某种终极上帝视角的成就，这种视角类似于宗教中寻求与上帝的联系，后康德修正主义者将其视为接近一种已经放弃所有不可质疑的神话基础的自我批判思维方式，只接受以理性为依据的论证。无论我们如何理解，绝对知是黑格尔希望在这部复杂作品中引导读者达到的立场。这是科学的立场，是哲学正式开始的立场，也是黑格尔的下一部著作《逻辑学》开始的地方。
3.1.2 《逻辑学》
格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔的《逻辑学》分为三卷，分别涉及存在、本质和概念的主题，分别于 1812 年、1813 年和 1816 年出版。在 20 世纪的大部分时间里，这部作品并没有像《精神现象学》那样受到热情的接受。首先，作为一部逻辑著作，大多数人认为它在逻辑方面已经过时，并依赖于阿里斯多德式的方法，这种方法在 19 世纪后期已被彻底超越，这种观点尤其在 20 世纪初由伯特兰·罗素推崇。因此，许多对黑格尔的特定学说持同情态度的读者试图，违背黑格尔的坚持，将他的哲学方法与特定领域隔离开来。最近，这种怀疑态度开始发生改变。
一些人主张《逻辑学》应被视为一种一级本体论学说（Doz 1987）或作为同时代表存在和思维结构的范畴论（Houlgate 2005b），因此与传统逻辑所知有很少关系。另一些人认为，与形式（或一般）逻辑的项目相比，最好将其理解为康德所称的“先验逻辑”的一种版本（di Giovanni 2010）。从这个意义上讲，它应被视为康德《纯粹理性批判》中康德试图推导出那些非经验概念——范畴的清单，他认为这些概念是所有有限的、辩证的认识者（如我们自己）所预设的那些概念。简而言之，将逻辑视为一种范畴论打开了两种一般的解释线路：范畴应被理解为主要是本体论范畴，如亚里士多德所发现的，还是主要是揭示思维结构的必要范畴，如康德所说的？那些，如修订后的形而上学解释的倡导者，将黑格尔解释为基本上是一位形而上学家，通常强调前者，而后康德主义者通常强调后者。
浏览《逻辑学》目录，可以看到在讨论的范畴或思维决定中具有相同的三元结构，这一点在《现象学》中意识形态的形式中也有所体现。在其分支结构的最高层次上，有三本专门讨论存在、本质和概念学说的书，而每本书又分为三个部分，每个部分包含三章，依此类推。总的来说，每个独立的节点都涉及某个特定的范畴。事实上，黑格尔的范畴三元似乎重复了康德在《纯粹理性批判》的范畴表（A80/B106）中表达范畴的三元方式，其中三元中的第三个术语在某种程度上整合了前两个。在黑格尔的术语中，他会说前两个在第三个中被否定，但它们在由第三个定义的背景中继续发挥作用。黑格尔在第三卷中对三段论的后续处理，其中他遵循亚里士多德自己的三项三段论结构，重复了这种三元结构，正如他对其组成概念的最终分析一样，这些概念是普遍性、特殊性和个别性的时刻。
阅读《存在论》第一章时，很快就会发现逻辑的转变在很大程度上重复了《现象学》第一章的转变，不过现在是在范畴之间而不是在意识经验的各自对象的概念之间。因此，存在是这部作品开始的思维决定，因为起初它似乎是最直接、最基本的决定，表征了任何可能的思维内容。 （相比之下，《现象学》中的“感性确证”章节中的存在被描述为所谓的直接感官给定的已知真理——发现它实例化的范畴。）无论思维的对象是什么，那个主题在某种意义上必须存在。就像《现象学》开始时所谓的简单感官给定一样，存在这个范畴似乎没有内部结构或成分，但与《现象学》类似，思维的努力是使这个范畴明确化，既削弱了它，又带来了新的范畴。存在似乎既是直接的又是简单的，但事实上它将显示自己实际上只是与其他东西相对立的东西，即虚无。关键似乎在于，虽然存在和虚无这两个范畴看起来绝对不同且相互对立，但在反思之后（并遵循莱布尼茨的不可辨识性原则），它们似乎是相同的，因为没有可以区分它们的标准。摆脱这一悖论的唯一方法是假定一个第三个范畴，其中它们可以作为被否定的（被扬弃的）瞬间共存。这个范畴就是“变化”，它使思维免于瘫痪，因为它包容了这两个概念。变化包含了存在和虚无，因为当某物变化时，它从虚无到存在，可以说是从虚无到存在。 但这些内容不能脱离对于总体范畴的贡献而被理解：这就是被新范畴内否定（aufgehoben）的含义。
一般来说，逻辑的推进方式是这样的：寻求其最基本和普遍的决定，思维提出一个需要反思的范畴，然后发现由于产生矛盾而导致其崩溃，就像被产生的那个范畴一样，因此随后寻求另一个范畴来对那些矛盾的范畴进行回顾性的理解。然而，新的范畴反过来又会产生一些进一步的矛盾否定，再次会出现对一个能够将这些对立概念通过将它们作为瞬间纳入其中来调和的进一步概念的需求。
黑格尔在这里采用的方法，即确定否定，经常与斯宾诺莎的“所有确定都是否定”的原则相比较，但是虽然黑格尔的思想与斯宾诺莎的思想有关，但不能等同于或简化为它。斯宾诺莎的自上而下的确定从一个单一范畴开始（在他的情况下是神圣物质），然后通过概念的应用逐渐分割——模型是柏拉图的分割方法，即通过某种不同 iating 属性的存在或不存在将一个类概念分割为特定物种。然而，从黑格尔的观点来看，这不能将个体捕捉为大整体的部分之外——与斯宾诺莎相关的形而上学图景，他称之为非宇宙论。因此，黑格尔将通过否定平衡这种确定类型，采用一种不同类型的否定，这种否定是建立在某个对象的不相容属性之间的关系上的（例如，红色和蓝色作为不相容的颜色），并且反映在亚里士多德逻辑术语中的否定。这使得黑格尔能够超越将某物确定为特定的确定（暗示部分-整体关系），转而更加强烈地感知到独特性 [Einzheit]——最初在《现象学》的感性确证章节中看到的纯粹存在感，其真理随后被证明是亚里士多德关于个体事物实质形式的观念。就这个范畴而言，我们可以像亚里士多德一样思考，即一件事物具有一个基础底层，其中属性存在，并且与属性本身不同，不能用一般术语来思考，而只能用单一性范畴来思考。然而，这将遇到一个问题，即这个基础底层的确定性——它将不得不找到能够使其被明确构思的确定性对比。 (在《逻辑学》第二卷中，我们将了解到特殊性类别将依赖于特殊性，就像特殊性已被证明依赖于独特性一样。独特的基质或“本质”只能通过构成它们外观的一般属性来认识。)
试图揭示这些类别之间依赖关系的复杂性将是这部巨著的任务，但在这里可以提出一个一般性观点。如果黑格尔的思想被认为像斯宾诺莎的思想一样是整体的，那么只是在更高层次的抽象中才是如此，这样，独特性、特殊性和普遍性的这些决定本身不能被孤立地理解，而只能通过它们复杂的相互作用来理解。黑格尔只有在第三卷《概念学义》中讨论判断和三段论时才明确探讨了这些概念决定的相互作用的细节，这表明传统上被认为与《逻辑学》无关的逻辑问题并不像人们经常认为的那样无关。然而，将他的方法与斯宾诺莎的方法区分开的一般观点显然更早地出现了。确定性否定不是斯宾诺莎的原则，因为斯宾诺莎的原则假定了一个先于其部分的整体，并且所有的否定都是对某种原始积极的东西的否定。相比之下，黑格尔的否定将是对已被构想为它们自身的否定的决定的否定。
逻辑的另一个基本方法论原则是，思维的这种范畴基础结构能够仅利用思维本身可用的资源来展开（在某种程度上类似于莱布尼茨所认为的澄清但混乱思想的方式使其清晰而明确），以及思维的一致性和避免矛盾的能力。对一些读者来说，这使得黑格尔的逻辑类似于康德的超越逻辑，后者不是将思维的纯粹形式抽象出来，而是将思维视为已经具有某种类型的自我生成内容（在康德的术语中，“超验内容”），这是后来获得所有经验内容的先决条件。但如果说黑格尔的逻辑类似于康德的超越逻辑，它也有明显的区别。对于康德来说，超越逻辑是统辖我们这类有限思想者思维的逻辑，他们的认知受到将一般辩证概念应用于感性直觉中给定的个别内容的必要性的限制，他将这与一种不受此类限制的思想进行了对比——上帝——一种思想可以直接以一种智性直觉把握世界的思想。尽管人们对黑格尔的逻辑方法与康德的逻辑之间的关系存在分歧，但重要的是要理解，对于黑格尔来说，逻辑不仅仅是我们思想形式的科学。它也是一种实际内容的科学，并且具有本体论维度。
第 1 卷的思维决定最终导致第 2 卷的思维，即《本质学说》。自然而然，本质思维中隐含的逻辑结构和过程比存在思维更为发展。至关重要的是，《本质学说》中的本质和现象这对对立概念，使得思维能够理解某种通过不同外观展现的潜在现实，就像理解通过解释它们的外观而被设想的力量一样（在《现象学》第 3 章中探讨）。相比之下，《存在学说》的范畴似乎主导着仅限于定性现象及其协调的思维过程。但本质与现象之间的区别本身必须体现为确定否定的关系，而将现实想象为由某种潜在基础构成，与表面现象形成对比的形而上倾向，将会因发现本质概念只有在与其意图解释的外观有关时才具有意义而自食其言。对于黑格尔来说，像斯宾诺莎和莱布尼茨那样的复杂现代物质形而上学版本，展现了这种思维形式固有的矛盾性质。
第三册《概念学说》实现了从第一册和第二册的客观逻辑到主观逻辑的转变，并在形而上学上与康德的现代基于主体的范畴论相一致。正如康德哲学建立在通过概念的连贯性确保客观性的概念上一样，概念逻辑从概念本身开始，具有其独特性、特殊性和普遍性的时刻。在客观逻辑的两册中，运动发生在特定概念之间，即存在、虚无、生成等，而在主观逻辑中，概念关系被把握在元层次上，以至于第一节（主观性）第一章中处理的概念概念过渡到第二章中的判断概念。把握黑格尔对判断的基本轮廓是重要的，因为它构成了他对推理的后续处理。
重申了 Hölderlin 提出的一个词源学观点， 格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔 指出，一个判断（Urteil）涉及部分的分离（Teilung）：基本上，谓词被说成是某个主语的属性，给出了“S 是 P”的语法形式，但在说“S 是 P”时，判断的主体肯定了存在于部分之间的统一。因此，S 和 P 被认为（1）是不同的，但（2）形成一个统一体——这是我们现在熟悉的在整体中部分的扬弃方面。 格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔 将此视为判断中主语和谓语关系的两种思考方式。一个人可以将主语和谓语术语视为在判断中结合的自立实体，或者可以将判断本身视为分裂为主语和谓语术语的主要单位。实际上，这与哲学史上对逻辑关系的两种不同看法相吻合：前者代表了亚里士多德特有的术语逻辑方法，而后者代表了斯多葛派和许多近期哲学特有的命题方法。从前一观点来看，人们认为主语术语指代一种物质，通常被理解为一种类别的实例，其中由谓语术语指定的属性存在。从后一观点来看，人们认为谓语术语是包含或被主语术语所指的抽象普遍概念，这种方法认为命题内容在斯多葛派术语中——lecton，即所说的内容——具有优先权。利用中世纪人的区分，我们可以将第一类判断描述为 de re（关于事物），将第二类判断描述为 de dicto（关于言辞）。这些替代的结合和分裂方法反过来可以应用于推理或三段论中判断之间的关系。 尽管更常见的推论被认为是由具有自己真值的判断组成，但判断本身可以被认为是通过它们在推论中扮演的角色获得意义，类似于判断的部分可以被认为是由判断的分裂产生的方式。在最近的语义理论中，罗伯特·布兰多姆（Robert Brandom）提出了这样一种推理主义分析，并提出了这种理解黑格尔逻辑的方式（Brandom 2014），这种观点符合黑格尔认为三段论是“判断的真理”的想法（SL：593）。从康德的先验逻辑框架来看，黑格尔的立场类似于允许推论——三段论——在判断的先验内容确定中发挥作用，这是康德不允许的。
正如我们所说，黑格尔的逻辑旨在以某种方式产生内容，制造一种本体论，并且这在黑格尔在第三册中关于一个已经变得“具体”和“充满内容”从而具有必然存在的三段论的令人困惑的主张中得到明确关注（SL：616-7）。与康德相比，黑格尔似乎超越了对经验和思维形式条件的先验推论，转向对它们的实质条件的推论。传统主义者会指出黑格尔对中世纪神学的本体论证（SL：625）的暗示，在这种论证中，上帝的存在被视为由他的概念所必需—这一论证被康德对将存在视为谓词的批评所削弱。据说，在黑格尔的版本中，上帝在世界中实现的客观存在被视为由他的本质自我意识所必需。相比之下，非传统的阅读将不得不以非常不同的方式解释黑格尔逻辑的这一方面。布兰登对黑格尔的推理主义解释，当与从《现象学》中对自我意识的处理中汲取的思想结合在一起时，为此提供了一种前进的方式。
这里需要强调的第一点是，我们不应将判断及其内容视为类似于心理内容的东西 - 思想者心灵中的主观或心理状态。黑格尔反对这种心理主义态度，就像现代逻辑中如戈特洛布·弗雷格这样中心人物也反对一样。对于弗雷格来说，思想并非心理的，而是像数字一样的抽象实体，因此我们面临的问题不是如何从心理内容到具体世界，而是如何从抽象到具体。但在这里，我们必须牢记黑格尔对判断的两重思考方式，即 de dicto 和 de re，虽然通常认为 de dicto 判断的内容是抽象的（在这里将内容视为命题是常见的），有些人认为 de re 判断的内容包括判断所涉及的事物本身（“re”）。事实上，伯特兰·罗素在其职业生涯的某些时刻曾考虑过命题内容本身的这种想法。因此，当黑格尔将某些判断结构（通常是基于感知的判断）描述为存在判断时，人们可能会认为所感知的事物本身直接是判断内容的一部分。它是一个具体的对象，但不是作为一个具体的简单对象被把握，而是与谓词中所判断的内容相关联。在判断被视为三段论的组成部分的程度上，我们可能会欣赏到三段论如何在一个过程中变得充实，最终实现了必然性的具体三段论。
如果一个 de re 判断的具体对象实际上是在《感性》第 2 章中考虑过的内容（具有属性的事物），我们现在可以设想黑格尔在这些主观逻辑部分的思想走向。在《现象学》中，结果表明，主体能够拥有意识对象（如感性对象）的能力，这样的主体能够具有自我意识。接着发现，为了具有自我意识，主体必须存在于一个可以识别其意图的其他具有身体的主体的世界中。在这里，我们可以借鉴罗伯特·布兰多姆的建议，继续跟随塞勒斯，认为我们应该将推理过程或推理过程的存在看作是社会交际互动的先决条件，其中发表言论被视为“给出和要求理由”语言游戏中的一步。简而言之，我们可以将黑格尔的必然三段论看作是先前形式三段论的基础或“真理”的一种形式，作为一种体现思想的互为主体实践——一种必然是互为主体和承认性的三段论实践。从形式上来看，我们可以将这种三段论视为最发达的承认形式的逻辑概括，其中思想家承认他人为自由思想家。
我曾建议，在黑格尔推理处理的必然三段论中，我们可以窥见一种内容丰富且动态的理性过程，在有限的生命和有意识的存在之间的认知和交流互动中展开。我们在这里看到的是对于逻各斯的概念的重演，作为贯穿世界的客观过程，就像古代斯多葛派和新柏拉图主义者所构想的那样。但现在它不仅仅嵌入于世界本身——自然界——而且嵌入于客观化的精神中，嵌入于思想者的人类社区中。我们现在回到了曾经在《逻辑学》第一卷和第二卷中所特征的客观领域，但我们可能期待这种从主观性到客观性的回归会对先前理解的客观性产生影响。
直接考虑人类行动和思想——精神——的客观性，将打破逻辑的发展模式，因为思考这种复杂形式的客观存在将预设对更简单形式的思考。因此，考虑客观性的起点将再次是简单对象，作为思想立即把握的东西。但是，这个对象现在可以借助在前一部分中出现的复杂概念装置来发展。这里的进展将从一个天真和直接的概念开始，将对象视为简单自给自足的事物，一个以自身为中心的事物，然后是更复杂的概念，将对象视为从物理和化学思想的缝隙中把握的概念，再到目的论和生命系统的模型。然后，逻辑过渡到考虑“充分的概念，客观真理，或者真理本身”（SL：670）。这个充分的概念就是理念，经过对个体生命、理论和实践认知的考虑后，最终呈现为绝对理念。
3.2 格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔的百科全书体系及其扩展
正如我们所提到的，黑格尔的《哲学科学百科全书》是作为教材编写的，后来各部分在专门讲授系统特定部分的讲座中得到了扩展。百科全书的第一部分基本上是他早期《逻辑学》的简化版本，如上所述。我们将跳过对这部作品的考虑，转而讨论百科全书的下一个组成部分，即黑格尔的《自然哲学》。
3.2.1. 自然哲学
黑格尔的《自然哲学》（首次以此形式于 1842 年出版，基于 1830 年《百科全书》的 §§245-376，补充了黑格尔柏林讲座的材料和学生笔记）经常受到批评，认为黑格尔仅仅是因为理解力的不足而简单地否定了自然科学的活动，特别是牛顿科学，并试图从哲学第一原理中推导自然界。然而，最近，黑格尔科学哲学的辩护开始出现，特别是来自黑格尔改革后的形而上学解释者。例如，Westphal（2008）认为，黑格尔的自然哲学实际上代表了一种复杂的尝试，思考牛顿理论发展所预设的认识论假设。James Kreines（2008）从类似的角度为黑格尔的科学哲学的相关性进行辩护，认为黑格尔的逻辑范畴对当时的生物科学具有重要意义。我们不会在这里尝试提出这样的论点，但在对黑格尔的工作进行任何重新评估之前，必须解决上述基本批评，即试图基于他的逻辑而不是经验科学来建立自然哲学的项目。黑格尔难道不是在试图通过仅从逻辑考虑中预先预测他们的发现内容，从而抢先于经验科学家的工作吗？
这一反对意见常常被概括为“推导克鲁格的笔”的口号，即在 1801 年，哲学家 W.T.克鲁格指责谢林的唯心主义自然哲学旨在推导所有偶然现象的本质，甚至是他克鲁格用来写批评的笔的本质。黑格尔在接下来的一年回应了克鲁格的指控，声称克鲁格犯了将理解与理性混淆的常见错误，并将绝对看作与有限事物同等的东西。
当时，黑格尔与谢林的观点密切相关，并在接下来的几年中将自己的观点与谢林的观点区分开来，直至《精神现象学》的撰写。尽管如此，黑格尔显然认为他的观点是站得住脚的，无论他自己的观点与谢林的观点之间的关系如何，因为他将在海德堡和柏林时期的《自然哲学》中对克鲁格提出类似的观点。虽然逻辑不应局限于外部给定“物质”的“形式”，然而，
要求概念解释…解释或推导自然的这些偶然产物是毫无意义的极致。（PN：§250，备注。在这一点上，克鲁格在脚注中明确提到。）
进一步阐述这一观点时，有人说，哲学的错误在于试图面对所有现象；这是在有限科学中做的，那里一切都必须归结为一般概念（假设）。在这些科学中，经验元素是假设的唯一确认，因此一切都必须被解释。（PN：§270，附加）
符合更一般的观念，即哲学试图在表象或经验现象中辨识或认识概念的理念，自然哲学调查了在基于这些表象进行的科学工作的产物中显现的概念结构。
In keeping with the more general idea that that philosophy attempts to discern or recognize concepts in representations (Vorstellungen) or empirical appearances, philosophy of nature investigates the conceptual structures that are manifest in the products of the scientific work that is done on the basis of those appearances.
概念决定的痕迹在最具体的产物中肯定会存留，尽管它们不会穷尽其本质。(PN: §250 备注)
显然，自然哲学并不与经验自然科学竞争；它以那些科学的成果为对象，以便在其中发现逻辑中推导的必要范畴结构表现出来的特定方式。
在所涉及的主题方面，自然哲学在很大程度上与《逻辑学》第三卷中所涉及的主题相一致，当涉及的逻辑过程和关系在第三卷开始时回归客观性，而不再涉及形式逻辑的主观性时。在《机械学》中，黑格尔重建了一种思维运动，从一个原始的宇宙论开始，在这个宇宙论中，所有对象都被构想为与一个中心对象（太阳）相关，这个中心对象体现了对象本身，到一个对象系统，在这个系统中，任何这样的自给自足的中心都已被消除。在这个牛顿世界中，赋予整体秩序的东西现在具有法则的理想性，但这本身被认为是外部于对象系统的。
在介绍之后，《自然哲学》第一部分《力学》通过对空间和时间的考虑来扩展这一进程，将物质视为分布在空间和时间中的各个个体的多样性，并最终将普遍引力的概念作为作为这种物质的明确概念的实现（PN：§270）。然而，在牛顿力学定律中，物质的统一仍然只是形式上的，而在第二部分《物理学》中，形式的明确性现在被视为存在于这种物质之中的内在属性。
物质具有个性，因为它在自身内部通过自我存在的发展而被确定。正是通过这种确定性，物质摆脱了引力，并表现为内在的自我决定。（PN：§273）
虽然《力学》清楚地反映了占主导地位的英国思想中更具空间填充概念的物质，而《物理学》则与源自莱布尼茨的更具动态性的欧洲大陆物质概念一致，后者涉及到生命力概念。在这个框架内，格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔试图组织当代物理研究的广泛领域，包括气象学、声音和热力学理论、光和电以及化学过程，这些都处于有机物理学的门槛之上，在第三部分进行讨论。有机体的研究代表了重新考虑个体身体的回归，而力学从这里开始，但现在被视为“个体性决定自身为特殊性或有限性，并通过在过程结束时重新确立自身为开始而将其否定，并通过重新确立自身为开始而将其否定，从而成为本质上以自我为中心和主观的无限过程”（PN：§337）。现在，身体被视为“一个受精和负面的统一体，通过与自身相关联，已经本质上变得以自我为中心和主观”（PN：§337）。从这样的概念出发，首先要考虑的是地球本身及其历史。第二章转向对植物的考虑，第三章则是动物有机体。
从黑格尔总结并纳入其体系的科学理论和方法的实际内容来看，他的《自然哲学》显然是他那个时代的产物。然而，许多涉及的基本哲学问题至今仍未解决。因此，尽管牛顿物理学显然已经确立，使得莱布尼茨的动态物理学似乎过时作为经验理论，但关于后牛顿物理学中空间-时间概念是应该以牛顿式还是莱布尼兹式来构想的争论仍在继续。
3.2.2 主客观精神哲学
在《百科全书》中，自然哲学之后是精神哲学（Geist）。黑格尔在这里应用的通常三段论模式导致了专门讨论主观精神哲学、客观精神哲学和绝对精神哲学的章节。主观精神哲学构成了黑格尔哲学中最接近当代意义上心灵哲学的部分，而客观精神哲学涉及社会互动的客观模式和文化制度，在这些模式中，精神被具体化为我们在《精神现象学》中看到的人类生活模式。在主观精神中，我们可以预期第一个分部——人类学，将延续自然哲学结束的主题——动物有机体——事实也正是如此。因此，在这里，黑格尔关注他所称的“Seele”，即“灵魂”——这似乎更接近古希腊术语“psyche”——以及心灵与身体的关系：
If soul and body are absolutely opposed to one another as is maintained by the abstractive intellectual consciousness,
Hegel comments,
那么它们之间就没有任何共同体的可能性。然而，古代形而上学将共同体视为不可否认的事实。 (PN: § 389 add)
人类学的灵魂因此不应与现代主观心灵观念混淆，例如笛卡尔和其他早期现代哲学家所体现的。亚里士多德将灵魂构想为身体的形式，而不是与身体分离的物质，并将较低级的灵魂归因于动物甚至植物。（再次，亚里士多德的实质形式概念浮现出来。）与此同时，在这一部分中，黑格尔将精神描述为沉浸在自然中，并将意识视为主要局限于现在可能被描述为感性或现象意识的范围内——感觉灵魂。现代主体-客体对立意义上的意识只在接下来的第二部分《精神现象学》中出现，这部分重新审视了同名早期著作中的关键时刻，提出了一个问题：我们如何理解现象学与系统哲学的关系：它是通往系统哲学的途径还是其一部分？鉴于自我意识的承认性方法预设潜在的自我意识实际上是具体体现并位于世界中，我们期望在心理学中所处理的心灵与人类学中所构想的心灵一样具体体现。事实上，心理学中的心灵与人类学中的心灵之间的区别在于其理性能力，这些能力以现在可能被描述为规范性而非简单自然主义的术语来考虑，对于黑格尔来说，这清楚地标志着实际心理学主体与其自身身体之间关系的差异。在心理学中发现的抽象思维类型当然不会像普拉托主义者喜欢的转世神话形象那样，涉及心灵离开身体。对黑格尔来说，这将被视为一种神话图像思维——一种“表象”。 相反，这涉及到心理主体暂停对代表其身体所作主张的未经反思的认可的某种能力，例如，将感官提供的证据置于理性审查之下。
鉴于黑格尔文本中的辩证模式，正如在《精神现象学》和《逻辑学》中已经看到的那样，我们预计在心理学中所研究的能力最终将取决于在客观精神背景下考虑的那些能力。从这个意义上说，我们正在见证另一种模式中的一种进展，即从《精神现象学》中的意识形态到精神形态的进展。《精神现象学》内部似乎在建立这种从心理学到客观精神的过渡中发挥着重要作用（Williams 2007），但也可以被视为在将心理学的更认知维度与人类学中突出的具体化主题联系起来方面至关重要（Nuzzo 2013a）。因此，任何自然主义分析最终都被社会和历史分析所超越，这本身也不能被理解为反自然主义。
主观精神哲学过渡到客观精神哲学，后者涉及社会互动的客观模式和精神被具体化的文化机构。1821 年出版的名为《权利哲学要素》的书是黑格尔在柏林大学讲课的教科书，基本上对应于客观精神哲学的更发展版本，并将在此进行考虑。
《法哲学要素》
《法哲学》（通常被称为）可以被视为一种政治哲学，独立于体系之外（Tunick 1992），尽管黑格尔本意是希望读者将其放在逻辑发展概念的背景下阅读。正文从一个单一的意愿主体的概念开始（从其个体自我意识的角度来把握），作为抽象权利的承担者。虽然这种个体意愿主体拥有某种基本权利的概念实际上是许多现代政治哲学的起点（例如洛克的政治哲学），但黑格尔从这里开始并不表明任何本体论假设，即有意识的意愿和具有权利的个体是构成整个社会的基本原子的想法——这是标准社会契约理论的核心。相反，这只是黑格尔陈述的最直接起点，对应于《现象学》和《逻辑》的类似起点。正如逻辑的范畴是以一种方式发展的，旨在证明最初被构想为简单的东西实际上只有在作为某个更大结构或过程的功能部分时才具有明确性，这里也意在表明，任何简单的意愿和具有权利的主体只有在一个更大的社会结构或过程中找到自己的位置时才获得其明确性，最终是在历史结构或过程中。 因此，即使是契约交换（契约理论家看来是最基本的社会互动）也不应简单地被视为两个具有自然动物需求和一定自然计算理性的存在之间发生的事件，比如说霍布斯；相反，个体交换发生的互动系统（经济）将被整体地视为一种在其中个体交换发生的文化塑造的社会生活形式，其中个体的实际需求以及他们的推理能力都被赋予了确定的形式。格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔非常清楚这种社会生活形式的独特现代性。
Here too it becomes apparent that Hegel, taking up themes from the Phenomenology, follows Fichte in treating property in terms of a recognitive analysis of the nature of such a right. A contractual exchange of commodities between two individuals itself involves an implicit act of recognition in as much as each, in giving something to the other in exchange for what they want, is thereby recognizing that other as a proprietor of that thing, or, more properly, of the inalienable value attaching to it (PR: §§72–81). By contrast, such proprietorship would be denied rather than recognised in fraud or theft—forms of wrong (Unrecht) in which right is negated rather than acknowledged or posited (§§82–93). Thus what differentiates property from mere possession is that it is grounded in a relation of reciprocal recognition between two willing subjects (§71 and remark). Moreover, it is in the exchange relation that we can see what it means for Hegel for individual subjects to share a common will—an idea which will have important implications with respect to the difference of Hegel’s conception of the state from that of Rousseau. Such an interactive constitution of the common will means that for Hegel that the identity among wills is achieved because of not in spite of co-existing differences between the particular wills of the subjects involved: while contracting individuals both will the same exchange, at a more concrete level, they do so with different ends in mind. Each wants something different from the exchange. Without this difference, the type of absorption of individual subjects into collective substance of the type of Hegel worries about in relation to Spinoza would occur (§258 remark).
格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔 从抽象的个人主义的“抽象权利”框架转向了“道德生活”或“伦理生活”的社会决定性（PR：§142），首先考虑了错误，即对权利的否定（§§82-96），以及这种错误所带来的惩罚，即对错误的否定，因此是对原始权利的“否定的否定”（§§97-104），然后考虑了道德，更多地被构想为对惩罚所预设的外部法律关系的内化。对黑格尔对惩罚的报复主义方法的考虑为他使用否定逻辑的一个很好的例子。国家惩罚罪犯清楚地向其成员表明，承认权利本身对于发展成熟的社会生活至关重要：在契约交换中承认他人权利的重要性不能简单地被视为参与者最初可能认为的彼此得到对方想要的东西的手段。
黑格尔对惩罚的处理也揭示了他对社会世界结构和动态的构想与康德的连续性，因为康德在他的《道德形而上学》中也将国家的惩罚行为作为对原始犯罪行为的否定。康德的想法，按照行动和反作用的物理原则模式构想，由共同体或相互作用的范畴构成，并被构想为涉及他所称的真实对立。这种相互对立的动态力量的想法似乎在某种程度上构成了黑格尔对矛盾的想法和他对相互承认构想的起点的模型。然而，很明显，黑格尔比起从康德的共同体范畴中可以推导出的更复杂地表达了承认的结构。
首先，在 格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔 对道德观念的分析中，市场为基础的市民社会中发现的社会类型应被理解为依赖于并与家庭制度中发现的更直接形式形成对比的关系：一种由几乎自然的主体间承认所中介的社会形式，根植于情感和感觉——爱（PR：§§ 158–60）。 （这种依赖关系显示了人类学决定并没有随着更多心理学决定的发展而简单消失——它们被保存并否定，就像被“扬弃”的模式一样。它还显示了市民社会原子主体的独特性决定与他们作为整体构想的家庭成员（部分）的特殊性之间的相互依赖。）在这里，黑格尔似乎已经将菲希特的法律特征化的承认概念延伸到了由赫尔德林和浪漫主义者早先提出的人类主体间关系类型中。在家庭中，每个个体的特殊性往往被吸收到社会单位中（一个人是家庭的一部分），使得这种道德观念的表现具有一种单向性，这种单向性与市场关系中发现的相反，参与者首先将自己视为独特的自我一致的个体，然后进入外部于他们的关系。
这两种相反但相互交织的社会存在原则为现代国家的组成部分提供了基本结构，通过这些结构，现代国家的组成部分得以表达和理解。由于两者都为参与其中的主体贡献了特定特征，理性国家面临的问题之一将是确保这两种原则相互调解，从而减轻彼此的片面性。因此，在市场关系的外部关系中相遇的个体，他们的主体性也受到这些关系塑造，同时也属于家庭，受到相互对立的影响。此外，即使在市民社会的生产和交换机制的整体中，个体也将属于特定的阶层（农业阶层、贸易和工业阶层，以及公务员的普遍阶层），他们的社会形式将显示出类似家庭的特征。
尽管黑格尔对逻辑的范畴结构与《法哲学》的实际细节映射远非清晰，但其一般动机是显而易见的。黑格尔的逻辑范畴可以被视为试图提供一种对于发展的自我意识所需的物质（而非形式）条件的概要说明，使得理性和自由得以最大化。因此，我们可以将黑格尔主观逻辑中的各种三段论视为试图勾勒出不同类型的承认性互为主体性的骨架结构，以维持理性认知和意志功能的各个方面（自我意识）。从这个角度来看，我们可以将他对现代理性国家的逻辑系统化视为一种展示国家必须提供的中介机构的方式，以回答卢梭提出的关于形成和表达一般意志所需的联合形式的问题。
具体而言，对于 格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔 来说，实现这一点的是立法机构内部的各阶层的代表（PR: §§301–14）。由于市民社会的各阶层根据他们的共同利益将其成员分组，以及从各阶层选出的代表在立法机构内部的协商过程中代表这些利益，这一过程的结果可能表达了普遍利益。但是，黑格尔的共和主义在这里受到他对家庭原则的平衡：这样的代表机构只能向必须在其中添加皇家法令形式的君主提供立法内容——一个个人的“我将……”（§§275–81）。声明黑格尔认为君主在这里只起象征作用是忽略了他政治哲学根本唯心主义的特质。立法中普遍意志的表达不能被认为是某种准机械过程的结果：它必须是被意愿的。如果立法要表达普遍意志，市民必须认识到它表达了他们的意愿；这意味着，认识到它是被意愿的。因此，君主明确的“我将”是必要的，以闭合这一认知循环，以免立法看起来像是由于偶发利益的冲突而导致的机械妥协，因此没有人积极地意愿。因此，虽然黑格尔批评了标准社会契约理论，但他对国家的构想仍然明显是卢梭和康德的那些构想的复杂转变。
也许黑格尔《法哲学》中最具影响力的部分之一涉及他对无拘束资本主义经济矛盾的分析。一方面，黑格尔赞同亚当·斯密的观点，即现代市场所允许的生产活动的相互联系意味着“主观自私”转变为“对每个人需求的满足的贡献”（PR：§199）。但这并不意味着他接受斯密的观点，即由此产生的“普遍丰裕”会通过社会其他部分扩散（或“向下滴落”）。从在市民社会中产生的意识类型来看，个体被视为抽象于他们所属的具体关系的权利持有者，斯密的乐观主义似乎是合理的。但这只是对这种抽象思维单方面性质的证明，以及需要通过基于家庭的意识类型来调解它，其中个体被视为属于社会整体的方式。事实上，市场的无拘束运作产生了一个陷入贫困漩涡的阶级。马克思后来利用这一分析作为废除黑格尔法哲学核心的个体所有权并社会化生产资料的必要性的证据。然而，黑格尔并未得出这一结论。他将交换契约的概念视为一种认同形式，在国家提供理性和自由意志主体存在条件的能力中发挥着至关重要的作用，这无疑会阻止这种举措。相反，经济应当受到国家的全面制度框架的约束，并通过福利主义干预来抵消其社会影响。黑格尔对现代市民社会未经调解的影响对个体心理生活的一些最有力的批评。 最近，Axel Honneth（2010 年）提出了一种具有黑格尔背景的社会现实方法，使用承认的概念来阐明这些病态，这证明了黑格尔分析的持续相关性。
历史哲学
《权利哲学》的最后 20 段（以及《百科全书》客观精神部分的最后 5 段）致力于世界历史（die Weltgeschichte），它们也与客观精神向绝对精神的过渡点相吻合。我们已经看到，在《精神现象学》的背景下，历史问题对黑格尔的相关性，因此，可以根据它们使得普遍化的自我意识能够具备理性和自由的发展程度来把握一系列不同形式的客观精神。黑格尔在柏林时期的五次讲座中扩展了这些思想，并且正是通过他的儿子卡尔基于这些讲座汇编的文本，许多读者在他去世后才开始接触黑格尔的思想。
世界历史由特定民族的历史构成，在其中精神承担了一些“特定原则，根据这些原则，它必须通过意识和实际的发展”（PM：§548）。我们最初在《现象学》中看到的形式意识之间以及在《逻辑学》中看到的范畴或思维决定之间发生的辩证法同样可以在这里观察到。一个历史性的社区根据其社会生活的原则行事，这种行动的经验和记忆以及它带来的后果——在社区中流传的故事中编码的记忆导致这一原则对社区的自我意识变得可用，从而打破了其运作的直接性。这种直接性的丧失导致了社区的衰落，但也催生了一个新社区的原则：
在使自身客观化并使其成为思想对象时，[精神] 一方面破坏了其存在的明确形式，另一方面获得了涉及其中的普遍要素的理解，从而赋予其固有原则一个新形式……[这] 已经升华为另一个，事实上是更高的原则。（PWH：81）
将具体社区联系成一个发展叙事的辩证法，展示
对于精神实质的解放之路，绝对世界最终目标在其中实现的行为，以及仅仅是暗示的心灵如何实现意识和自我意识。(PM: §549)
然而，这是一种只经过一些社区的辩证法。黑格尔的历史观显然是以欧洲为中心的。
因此，“对普遍历史的连续阶段进行抽象形式的分析属于逻辑”(PWH: 56)，但再次强调，正如自然哲学一样，历史哲学并不意味着以某种方式神奇地推导出实际的经验历史现象，就像克鲁格的笔一样；相反，它以实际的经验历史结果为材料，并试图在这些材料中找到逻辑的范畴进展的例证。因此，哲学历史学家的活动预设了“原始”和“反思”历史学家的活动(PWH: 1–8)。实际世界充满了经验历史学家在构建叙事时已经抽象出来的偶然性，例如，从特定国家的视角撰写历史。然而，从哲学上把握历史将意味着从世界历史本身的角度来理解它，这将导致绝对精神的转变，因为世界历史将以从宗教角度称为“上帝”的表现方式，或者从哲学角度称为“理性”的方式来理解。黑格尔明显认为，有一种认知方式可以超越意识和理解的立场——我们现在认为是科学历史的基础。从意识的角度看，历史是我所知道的某种东西，但从自我意识的立场看，我理解这段历史是对贡献给我的东西的历史，作为理性和自由的存在。
3.2.3 绝对精神哲学
《哲学精神百科全书》最后 25 段的主题，绝对精神，被大量扩展为三个不同讲座系列的内容，涉及艺术哲学、宗教和哲学史，在黑格尔在柏林的十年间多次进行讲授。这些讲座在黑格尔去世后不久被整理出版，这些作品使黑格尔成为这些文化现象中最重要的综合理论家之一。我不打算在这里试图用几段话来捕捉他思想的丰富性，这是徒劳的，我只是尝试指出这些材料是如何借助到目前为止所注意到的概念资源的。
艺术
格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔 在一个关于艺术思想激烈发展的时代进行着写作。康德主要将审美体验与自然之美的体验联系起来，但对于黑格尔来说，美学主要是关于艺术的。其原因很简单：艺术是一个客观的媒介，通过它，一个社区集体地反思自身，历史民族的艺术被理解为试图将其成员的意识集体呈现出来。正是作为艺术，“绝对的意识首次得以形成”（PM：§556）。艺术的特殊之处在于其内容被客观化的感性媒介。
在 1790 年代，弗里德里希·席勒和弗里德里希·施莱格尔赋予美学以历史维度，用天真-感伤和古典-浪漫的对比来区分古代和现代艺术的形式。黑格尔采纳施莱格尔的术语，将在希腊和罗马世界中蓬勃发展的艺术与后古典时期的浪漫艺术区分为古典艺术。同样，这里的浪漫或现代将以一种形式的个体主观意识的深度为特征，这在古代基本上是缺失的。但在希腊古代，心理决定更接近于人类学的决定，他们生活在精神和身体之间以及个体和社会之间有一种舒适的统一感。希腊人的特点是他们的家园感——他们在世界中感到如家，就像他们在自己的身体中一样。现代主体性因此以从实际世界和自我中的抽象感和疏离感为代价而获得——这是现代主体与其身体以不同方式相关联的后果。
格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔 受到前同事海德堡语言学家弗里德里希·克罗伊策的影响，他在施莱格尔对艺术形式的分类基础上，提出了一个额外的象征艺术类别，描述了古代东方文明（如波斯、印度和埃及）的物质文化。东方泛神论宗教的象征艺术使用自然元素来象征其文化中的神灵：例如，琐罗亚斯德教采用光来象征神圣（Aes I: 325），埃及人崇拜动物（Aes I: 357）。但是，这些实际事物必须与其象征的含义区分开来，因此必须对这些自然形式进行暴力改造，试图表现绝对——这样的文化产品因此变得“古怪、怪诞和毫无品味”（Aes I: 77），然而，这破坏了它们最初的功能，希腊人能够为这一矛盾提供辩证解决方案。他们通过采用特定的人类形式来表达绝对或理念，但前提是这种形式必须“摆脱纯感性的所有缺陷和现象世界的偶然有限性”。但即使在希腊雕塑中理想化，所代表的希腊神仍然是“天真直觉和感性想象”的对象（Aes I: 77–8），因此，古典神灵包含了其自身衰落的萌芽，因为它们无法逃避
与拟人化相关的有限性 [这] 将神灵扭曲成构成实质和神圣本质的反面（Aes I: 502–4）
需要一种新形式的艺术来解决这些矛盾，浪漫艺术提供了这种形式。但是，这种形式的材料不会来自艺术本身。虽然希腊艺术可以被理解为同时属于美学和宗教领域，但浪漫艺术是源自黑格尔在《现象学》中所称之为一个单一范畴的象征领域内的分裂。从古典艺术到浪漫艺术的过渡既代表了艺术摆脱宗教的束缚，也代表了宗教摆脱艺术和感性的束缚。因此，基督教的仪式围绕着上帝成为耶稣这个人的神话而展开，避免了希腊宗教所特有的对美丽艺术品的依赖。因此，从古典艺术到浪漫艺术的转变代表了一种更广泛的文化转变，即从最终权威是美学的文化到将这种权威交给宗教的文化，从而代表了不同认知形式的权威性的转变。这种最终权威的丧失是黑格尔经常被误解的“艺术之死”命题的含义。
欲了解更多内容，请参阅有关黑格尔美学的条目。
宗教
众所周知，格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔于 1831 年去世后，他的追随者很快在宗教问题上分裂成左、中、右派。1835-1836 年间，大卫·施特劳斯的《耶稣的生平批判性考察》的出版引发了一场关于黑格尔哲学对待宗教的争论 — 保守派右翼声称黑格尔主义反映了基督教正统，而左派则认为这是一种关于人类历史解放的人文主义学说。事实上，自黑格尔在 1820 年代崭露头角以来，他的哲学对宗教信仰的影响一直备受争议。尽管正式宣称哲学和宗教具有相同的内容 — 上帝 — 但黑格尔声称，哲学的概念形式以一种比宗教中的形象表现形式更为发展的方式处理这一概念。许多反对者怀疑上帝的概念在黑格尔的哲学翻译过程中被剥夺了其适当的含义，一些人怀疑黑格尔是泛神论者或无神论者。因此，黑格尔的哲学对宗教的侵蚀效果的根源似乎在于坚持宗教信仰的内容，就像其他一切一样，都应该建立在理性，事实上是逻辑的考量上 — 哲学体系本身的逻辑连贯性 — 而不是任何类似启示的东西。
在 1790 年代他所著的作品中，格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔表现出明显的偏爱古希腊民间艺术宗教，与基督教形成对比。基督教的超俗信条并未反映出他在古代世界所重视的家园情感，因此，常见人们将黑格尔后来对他所描述的“终极宗教”基督教的拥抱解读为他晚年文化和政治保守主义的表达。然而，这低估了黑格尔在哲学和宗教观念上的复杂演变。希腊人在世界中的自在局限性，与希腊生活和思想无法维系主体独异性这一人类存在维度有关。苏格拉底的命运因此代表了与希腊生活形式本身的终极不兼容，这种类型的个体，反思性的个体，能够反思地质疑任何信念并对传统采取立场。类似的不兼容性也可以在希腊悲剧如《安提戈尼》中看到。
随着希腊世界的衰落和罗马世界的崛起，斯多嘉主义和基督教等运动开始表达个人观点，但在罗马或中世纪的社会条件下，这种主观观点只能是一种被异化的观点，被吸引到与希腊的具体性相对立的抽象之中。在现代世界之前，无论是在日常生活中还是在哲学文化中，都没有真正的位置适合第一次出现于苏格拉底时期的反思或主观立场的非异化版本——没有任何生活形式可以让人类主体性的这个个体维度感到宾至如归。但基督教标志着对斯多嘉主义的一种进步，因为它关于美好生活本质的教义具有一个现世的典范。因此，在描述斯多嘉智者的教义时，黑格尔似乎喜欢引用西塞罗的格言，即没有人能说出这位智者是谁。斯多嘉智者对善人的抽象概念被以历史基督的生平为中心的新宗教崇拜所回应。
从这个意义上说，基督教标志着相对于黑格尔年轻时所吸引的更直观的宗教崇拜而言的明显进步，但只有在现代世界，基督教核心思想的内容才能得到恰当的表达。因此，黑格尔将中世纪天主教视为仍然陷入超验领域抽象之中，并陷入对这种宗教的 Vorstellungen（即其图像）一种字面阅读的困境。这些观念需要被概念化，而这发生在现代新教之下，对于黑格尔来说，这需要对从过去传承下来的宗教内容进行一种神话化的处理。基督必须以某种方式成为普遍人类的典范，这是上帝之子身份的最终承载者。再次强调，上帝之子这一范畴的所谓独特性必须重新与人类种类的普遍性联系起来。黑格尔的追随者因此对这一结果的性质产生分歧，形成了右派和左派两大阵营。理解黑格尔所说的宗教概念，反过来又与理解他所说的哲学概念联系在一起。因此，宗教哲学适当地过渡到绝对精神的最终形式——哲学——一门“艺术和宗教的统一”的科学（PM：§572）。在《百科全书》中仅有六段关于这门科学的内容，几乎完全涉及哲学与宗教的关系，这些内容后来被扩展为基于各种来源的大量遗作，包括他在柏林授课的学生笔记，形成了三卷本的（哲学）哲学史。
哲学史
在 格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔 的时代，哲学具有历史发展的观念才刚刚开始受到关注。费希特和谢林讨论了理性历史的概念，这一概念在康德在《纯粹理性批判》的结尾页中略有提及后出现，而像 W.G.特内曼这样的系统性方法也开始出现，他预设了一种康德式的框架。很明显，黑格尔的哲学史将是以当下为中心的，哲学叙事将揭示一种发展，直至达到他自己哲学所代表的顶点。因此，它可预见地是以欧洲为中心的：哲学“始于西方”，因为西方是“这种自我意识的自由首先显现的地方”（LHP I：99）。然而，在这里需要添加一个重要的警告。哲学常常被认为是抽象思维能力的代名词，并不仅限于欧洲及其历史。相反，这是印度和中国等东方文化的典型特征。正如我们在艺术背景下所看到的，黑格尔将希腊文化与对世界的一种亲切感联系起来，我们可能认为这是与抽象的倾向及其对超越或超世界的典型吸引力相对立的。
希腊哲学，以及哲学本身，始于泰勒斯和伊奥尼亚自然哲学。当泰勒斯选择水作为“一切的原则和物质”（LHP I: 175）时，他已经从水坑等地方立即遇到的物质中抽象出了水的概念。随后试图指明所有事物的基础是什么的尝试显示出东方抽象的影响，如毕达哥拉斯的数字主义，这是静态的，缺乏过程或辩证法（LHP I: 212），但后来的思想家如泽诺和赫拉克利图斯以更具动态方式把握事物的核心。这种理解对立统一的辩证思维，熟悉于《现象学》和《逻辑学》，在柏拉图的对话《巴门尼德》（LHP I: 261）中得以实现。当然，我们在这里见证的，意味着在某种意义上反映了黑格尔自己《逻辑学》中范畴的进展，但客观内容的这种进展与苏格拉底的出现结合在一起，形成了另一种动态。
苏格拉底不仅仅是一位哲学家：他是一位“世界历史人物”——在他的哲学思想中展现出了“精神对自身的主要转折点”（LHP I: 384）。简而言之，苏格拉底为雅典市民原本自然的道德生活增添了一个主观维度，他挑战他们不是寻找世俗事物的原则，而是寻找自己行为的原则，并挑战他们在自己个体意识的资源中找到这些原则。
在他身上，我们尤其看到了意识的内在性，这种内在性在人类学意义上首先存在于他身上，后来成为一种常见的事物。（LHP I: 391）
通过这一点，我们看到“道德实质 [Sittlichkeit] 转变为反思的道德 [Moralität]”，以及“意识的反思转变为自身”。“世界精神在这里开始转变，这种转变后来得以完成”(LHP I: 407)。这种完成仅在现代才能实现，因为正如我们所见，苏格拉底挑战传统，使用来自个体意识本身的资源，这与希腊道德的直接性是不相容的。
柏拉图，尤其是亚里士多德，代表着古代哲学的顶峰，但这种哲学，无论多么伟大，都代表着其所处的时代，即希腊精神形式被提升到思想的层面的时代。无论是柏拉图还是亚里士多德都无法在思想上摆脱苏格拉底所代表的自主主体性观念与希腊文化的基本集体性之间的矛盾。古典希腊哲学将会像希腊城邦屈服于其内部矛盾一样屈服，最终取代它的将是一种受制于新宗教基督教的教条约束的哲学化类型。但正如我们所见，基督教为苏格拉底形式所遇到的主体性问题提供了解决方案。
适当的哲学只有在世界中感到“家”的条件下才能茁壮成长，而罗马世界和中世纪世界都没有这样的条件。黑格尔认为，罗马和中世纪的哲学时期实际上只是在打转，只有在现代世界才会再次发展。现代哲学将反映的是我们在希腊城邦中看到的苏格拉底和基督教宗教团体中看到的那种主体性的普遍化。奇怪的是，黑格尔提名两位截然相反的人物作为现代哲学的开端，即弗朗西斯·培根和德国基督教神秘主义者雅各布·波恩（LHP III：170–216）。在 1825-6 年的讲座中，黑格尔通过三个阶段追溯了现代哲学的发展道路：第一个形而上学时期包括笛卡尔、斯宾诺莎和马勒布朗什；第二个时期涉及洛克、莱布尼茨等人；以及康德、费希特、雅各比和谢林等最近的哲学。当然，这个叙述的视角是在这个序列中缺失的最终阶段——由黑格尔本人代表的阶段。黑格尔在讲座中总结称，他试图展示这一系列精神构想如何必然地相互衍生，以至于每种哲学都必然假定前一种哲学。我们的立场是精神的认知，是将理念视为精神、绝对精神，作为绝对精神与另一个精神、有限精神相对立的认识。认识到绝对精神可以为其是这个有限精神的原则和使命。（LHP 1825-6，III：212）
尝试展示这一系列精神构想如何必然地相互衍生，以至于每种哲学都必然假定前一种哲学。我们的立场是精神的认知，是将理念视为精神、绝对精神，作为绝对精神与另一个精神、有限精神相对立的认识。认识到绝对精神可以为其是这个有限精神的原则和使命。（LHP 1825-6，III：212）
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I am grateful to the section editor Allen Wood for very helpful suggestions and corrections in relation to an earlier draft of this entry.
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