围绕先天的历史争议 historical controversies (Jerry Samet)

首次发表于 2008 年 6 月 19 日；实质性修订于 2019 年 3 月 27 日

我们是我们自己，我们生活在这个世界上，是因为我们先天的本性和周围环境的相互作用。这是毫无争议的。但是人们可能会对这两个广泛因素的贡献程度以及相互作用的性质产生疑问。这就是先天性争议的起源。在哲学史上，先天性辩论的焦点一直是我们的智力生活：我们的先天本性是否包括任何思想、概念、范畴、知识、原则等，或者我们从感知中开始，拥有空白的认知板（tabulae rasae），并从感知中获取所有的信息和知识？先天论者支持第一种选择的某种变体，而经验论者倾向于第二种选择。

对于现代人来说，这听起来像一个直接的经验问题，只能通过科学方法来解决。但即使我们承认哲学上的争议在某种程度上是过早的 - 就像希腊人对世界最终构成成分的猜测一样 - 重要的是要理解，这个问题之所以在哲学中占据重要地位，不仅是因为它本身的兴趣，而且主要是因为从竞争立场中产生的结果 - 或者被认为是从竞争立场中产生的结果。先天性问题被视为解决道德、宗教、认识论、形而上学等问题的关键。

先天性哲学事业的调查揭示了一个事实，即尽管先天性是一个容易受到攻击的学说，但它很难被击败。先天性在两个时期都处于哲学的聚光灯下，每次都会闪耀一段时间，然后消退。在古代世界，它在柏拉图的哲学中起着关键作用，但在后来主导哲学思想的亚里士多德体系中被排除在外。在 17 世纪和 18 世纪，它得到了复兴。它在笛卡尔的知识理论中起着重要作用，洛克在他的《论人类理解起源》一书的开头对它进行了持续的攻击，莱布尼兹则对洛克进行了详细的反驳。但是，洛克的经验主义方法占了上风，先天性被视为一种落后和不可信的观点。19 世纪的康德主义虽然对先天性可能更友好，但将其置于哲学上的无关紧要之地。然而，最近，受诺姆·乔姆斯基（Noam Chomsky）声称语言学的发现证明了先天主义对经验主义的辩护（参见乔姆斯基 1965 年的早期例子）的推动，先天性再次强势回归；它再次成为哲学和科学争议的主题。

1. 先天与后天：恩佩多克勒斯 vs. 阿那克萨戈拉斯

即使在先天性的竞争立场被界定之前，反思者们就已经被吸引到争议的两极之一。我们已经可以在前苏格拉底哲学家恩佩多克勒斯和阿那克萨戈拉斯的对立知识理论中看到辩论的前兆。

诗人恩佩多克勒斯推测现实是爱与争斗不断循环的产物，他认为感知、知觉甚至智慧都是一种“相似性的认知”。[1] 他的对手阿那克萨戈拉斯则认为“感知是通过对立来实现的”。[2] 解读这些晦涩的片段之一的方式是将它们视为思考心智的两种不同方式的象征。对于恩佩多克勒斯来说，心智是为了世界而存在的。心智之所以能够理解现实，是因为它与世界预调和并与之共鸣。对于阿那克萨戈拉斯来说，世界必须将自己印在我们身上，将我们未成形的心智塑造成它的形式。这种世界“启示”认知者的形象成为 17 世纪经验主义的“白板”。但这里还有另一个联系。恩佩多克勒斯的爱与争斗循环是毫不掩饰的推测性的。另一方面，阿那克萨戈拉斯以“干燥、头脑清晰、…具有常识态度”而为人所知。这种智力个性上的差异在随后的辩论中得到了反映。恩佩多克勒斯在先天主义理性主义哲学家及其“相当梦幻般的宇宙愿景”中会感到非常自在，正如伯纳德·威廉姆斯所说。英国经验主义者更有可能与阿那克萨戈拉斯的常识不耐烦一起分享。

值得注意的是，在我们看到这些早期数字时，还有一个最后的并行现象，那就是恩佩多克勒斯的先天主义的非常激进的本质。这段文字可以理解为说，我们所有的理解方式在某种程度上都反映在我们的构成中。尽管古代、现代和当代的先天主义者在哲学承诺和兴趣上存在着很大的差异，但他们都被吸引到了这种全面主义版本的教义中。并不是说他们都支持这种激进立场，而是他们至少对此感到吸引。普遍的观点是，关于概念（思想、知识等）本身的某种特性推动我们走向先天主义的立场。

2. 柏拉图（和亚里士多德传统）

与大多数哲学问题一样，柏拉图是西方传统中第一个直接探讨先天性问题并推导出一些更广泛影响的人。这个问题首次出现在《梅诺篇》中，他提出了记忆论的学说，认为所有的学习都是回忆，我们在接受教育之前已经拥有了我们将要学习的一切。根据这个观点，感知和探究使我们想起了我们内在的东西。在对话中，苏格拉底通过简单地问一个未受教育的奴隶一些正确的问题，展示了这个观点，奴隶可以“自己发现”毕达哥拉斯定理的一个版本。苏格拉底并没有详细阐述记忆论的主张，我们希望他能多加说明。在这个背景下，什么算作知识、什么是内在的，以及内在如何与感知和/或探究相互作用以产生知识，这些问题都不太清楚。尽管如此，先天论者将《梅诺篇》中的奴隶事件视为他们观点的试金石（“柏拉图主义”在不同的时期指的是先天性学说）。除了刚才提到的解释问题之外，《梅诺篇》从未被视为先天论的重要辩护，因为人们很容易怀疑苏格拉底的说法，即奴隶没有被告知解决办法。怀疑论者认为苏格拉底的“质问”实际上是在暗示性地给奴隶提供正确答案。总之，这个演示一直以来都被视为一种教育上的技巧，但并不是对回忆学说的令人信服的辩护。

在后来的对话《费多篇》中，苏格拉底认为，将一对棍子视为相等所涉及的平等概念不能源自经验，因此必须是先天的。[4] 这里的重点不在于知识本身，而在于概念应用，柏拉图引入了形式理论作为他的解释的一部分：我们对平等形式有一种先天的把握，而这种（对形式的）把握在我们感知棍子相等时某种程度上起作用。然而，这个论证至少有两个不足之处：首先，很难确切地确定平等论证的过程，其次，我们仍然不确定柏拉图的形式理论的内容。

尽管这些论证存在缺点，但柏拉图的讨论开始引入关键的先天主义要素。可以说，按照怀特海的著名言论，柏拉图已经预见了后来先天主义理论的所有关键要素。尤其重要的是：（i）论证形式（现在被称为刺激贫乏论证）：某些 x 必须是先天的，因为感觉经验的不足，以及（ii）对数学知识和概念的关注。

虽然先天性学说严格来说是关于认知发展的假设，但对于柏拉图来说，它具有更深层次的形而上学和方法论后果。在《梅诺篇》中，先天性解决了所谓的探究悖论。这个悖论是：只有当我们不知道 x 的本质，并且我们有一种方法来确定 x 的候选解释是否正确时，对 x 的本质进行探究才有意义。但如果我们不知道 x 的本质，我们怎么能确定解决方案是否正确呢？柏拉图的先知解决方案将探究视为一种深层记忆回忆。我们问题的正确答案已经存在于我们内心。当探究成功时，它会提醒我们那个答案，就像我们被提醒与某个面孔相匹配的名字一样。一旦名字被有意识地想起，我们（不知何故）知道我们记住了它。通过这种方式，先天性为苏格拉底的哲学实践提供了合理性。我们曾经理解过代表事物真实本质的超越理念。那种早期理解的痕迹仍然存在于我们的灵魂中，等待被探究唤醒。因此，对于追寻真理、正义、虔诚、勇气等本质的哲学探索是有意义的。

基于先天性，苏格拉底最终得出了一种先前存在的学说——即在这个生命之前，我们通过知识来到这个世界——并且他继续使用先前存在来证明灵魂的不朽性。先天性与不朽性之间的这种联系促使苏格拉底在《费多篇》中讨论先天性，讨论的主题是灵魂的非物质性和不朽性。柏拉图似乎意识到先天主义与不朽性之间的联系脆弱，但这种声称的联系将在现代时期发展中困扰（或者启迪，取决于个人的观点）先天主义。

柏拉图是先天论者，所以人们可能期望亚里士多德是后天论者。他们在先天性上存在分歧，但将亚里士多德归入先天性争议是复杂的。亚里士多德的思想拒绝了柏拉图的先天论，主要是因为他拒绝了柏拉图的刺激贫乏论证。关键在于亚里士多德对超验形式理论的否定。对于亚里士多德主义者来说，事物的形式不是事物努力追求但未能达到的超验现实，而是事物本身的一部分。物质事物是体现在物质中的形式。对于亚里士多德来说，我们对事物的本质或形式的理解是基于感知的，他将感知理解为一种过程，其中事物的形式（包括可感知的形式和可理解的形式）被传达给思维（而物质则留在身后）。因此，没有刺激贫乏来推动先天论的解释。这种反先天论的方法在欧洲思想中占主导地位长达两千年，亚里士多德对哲学的更加务实和较少推测性的方法反映在 17 世纪和 18 世纪的经验主义中。但将亚里士多德置于经验主义的前沿会掩盖太多的差异，特别是在他们对感知和理性的观点上。

3. 先验论的理性主义运用：笛卡尔和莱布尼兹

先天性是现代时期先天性学说复兴的核心。从西方传统的一开始，人们普遍认同我们不仅感知世界，而且还理解世界；世界不仅是有意义的，而且是可理解的。柏拉图主义通过先天形式来解释可理解性，这些形式是我们通过感官经验而想起的。亚里士多德主义通过更丰富的感知理论来解释可理解性，即我们从事物本身接收到事物的可理解本质。17 世纪的科学革命强调了一次性和二次性质之间的区别，以及对物质世界的唯物主义观念，这完全削弱了亚里士多德关于感知的观点。这个问题可以通过对视觉的新解释来说明。根据新的科学观点，当我们看到东西时，光线从物体上反射到眼睛，将一种运动模式传递给眼睛。这些运动引起大脑中的运动，然后（以某种方式）产生了有意识的视觉体验。鉴于只有运动能够到达感官器官，我们如何解释我们对世界的丰富概念呢？在这个解释中似乎没有自然的方法将亚里士多德的可理解形式的传递纳入其中，因此可理解性的问题又回来了。在《第二冥想》中，笛卡尔揭示了感官接收到的东西与心灵所知和理解的东西之间的差距。他以一块蜡为例，这块蜡呈现给我们的是一组可能的感觉图像，他问我们如何像科学家一样理解它——作为一种本质上无色、无味、持久的物体，具有受数学定律支配的基本性质？笛卡尔的答案是，我们都有一个抽象的、非感官的物体的概念。感知使我们能够用我们实际情况的具体细节来“填充”这个抽象概念。但是，我们对世界的最一般的理解——对物体、空间、因果关系、上帝等的理解——是建立在这些抽象概念之上的。但是，鉴于感知的“贫乏”，这些一般的抽象概念从何而来？先天论现在似乎是一个有吸引力的答案。我们必须带着能够让我们理解我们所看到、听到等的类别（概念、原则、一般思想等）来到这个世界上。理性可以开采这种先天的赋予，以得出对事物的先验理解。

在笛卡尔的蜡论证中，我们可以看到先天性的概念在幕后起作用，但这一段更多是为了摆脱我们从感官中获得对事物最深刻理解的观念，而不是为了捍卫先天性。在推导出蜡讨论的含义时，我们得到了一个先天的抽象概念，即空间延展。先天性也在幕后起作用，但同样是在笛卡尔的冥想中心论证中，在我们拥有上帝的概念到上帝存在于心灵之外的事实之间。这个（先天的）无限存在的概念（上帝在我们这些创造物中的“签名”，如笛卡尔所说）使我们能够知道我们的思想之外存在着一个世界，并且我们的思想并不是系统性的错误。但在第三冥想中的讨论中，笛卡尔再次没有提到先天性的概念——我们是如何获得上帝的概念的时间和方式并不重要，重要的是我们拥有这个概念，并且不能从我们对自己思想的思考中构建出来。而且，这个论证以一个因果原则为前提，即一个思想的原因必须具有至少与思想的“客观现实”（即对象/内容的现实程度）一样大的“形式现实”（即现实）。这个原则是晦涩的，很难想象笛卡尔如何解释给冥想者这个原则，除非他声称这个原则是基于对因果性质的清晰而明确的洞察力，这可能是先天给予的。在这些论证中，就像他的大部分主要作品一样，笛卡尔没有直接讨论先天性的概念（他在《反对某个纲领的笔记》中的爆发，包括对所有思想都是先天的激进观点的辩护，是最显著的例外）。问题的一部分可能是因为很难将先天的观念或原则与笛卡尔对心灵和意识的认同融合在一起。先天的东西在经验之前就存在于心灵中。他在某个地方暗示，观念可能在心灵中与痛风在一个家族中传承的方式一样是先天的。只要将其解读为倾向理论，它就会受到经验主义者对先天性的严厉批评。

另一位重要的先验派辩护者莱布尼兹在他的《人类理解新论》中以多种重要方式阐述了这一理论。他以一块大理石块的形象挑战了洛克将心灵比作白纸的类比，认为心灵就像一块已经刻画出海格力斯形状的大理石（52 页）。更重要的一点是他对刺激贫乏论的进一步深化。他认为我们对世界的经验总是关于偶然的个别事物，但我们的知识可以是普遍的，有时甚至是必然的（50 页）。回到《梅诺篇》的例子，奴隶可以看到苏格拉底在泥土中划出的方块之间存在一定的关系，但他最终知道这样的联系必须适用于任何可能满足苏格拉底最初描述的方块集合；它适用于所有可能的世界，用莱布尼兹引入的一句话来说。莱布尼兹认为，理性必须不仅仅依赖于从偶然经验中归纳出来的东西，它最终必须依赖于先天的观念和原则，使我们能够理解事物不仅仅是它们发生的方式，还有为什么它们必须是那样。

莱布尼茨还探讨了先天性理论如何融入更广泛的认识论和心灵理论的问题。在这个领域，他的最重要贡献包括：（i）对无意识心理状态的辩护（53），（ii）提出并非我们所有的先天天赋都需要以（无意识的）思想和观念的形式实现，而可能是“程序性”的——先天的思维和推理方式（84），（iii）明确区分某物在我们内在的先天性和我们内在地了解它之间的差异，以及（iv）一个引人注目的观点，也可以从笛卡尔的暗示中看出，即我们的先天天赋不仅仅是上帝认为我们开始时应该拥有的一堆元素，而且在某种程度上是我们本性的系统性反映——例如，我们是实体并且可以反思我们的本性，这种能力使我们具备了关于实体的先天观念（正如莱布尼茨所说：我们对自己是“先天的”（51-2））。莱布尼茨像柏拉图一样，认为先天性问题是他与洛克之间最重要的分歧点，也许是哲学中的核心问题。他怀疑洛克的反先天论是对非物质灵魂的间接攻击，因此是对来世和永生的挑战，也是对宗教、伦理和公共秩序的挑战。

最后，我们注意到莱布尼兹的哲学实际上有两个不同但相关的方面。前面的部分代表了莱布尼兹试图将自己的思想“纳入主流”并为 17 世纪关于科学、认识论和先天性的广泛争议做出贡献。但在他更加推测性、更加伊比鸠鲁式的形而上学著作中，特别是《单子论》中，我们发现了另一个莱布尼兹。在那里，莱布尼兹的目标与当代弦论学家的工作非常相似，即探索科学图景背后的更深层次的本体论和形而上学本质。对我们来说，相关的要点是，在这个系统中，最终的简单元素——个体“单子”——包含了超越它们自身的世界的表象，但这些表象并不是由世界引起的。对于莱布尼兹来说，从世界到心灵的因果关系只是一种表象。实际上，每个单子都包含了作为其本质的一部分的一套预先加载的世界表象。这些表象的顺序“展开”或“展示”可以被看作是意识的流。但单子们并不相互作用；相反，这些流是由一个预先设定的神圣和谐所协调的（莱布尼兹的类比是一对同步的时钟）。所有这一切的结果是，我们（再次）得出了一个激进的结论，即所有的思想和经验都是先天的。在莱布尼兹的单子论中，心灵元素没有外部起源，斯宾诺莎的形而上学也是如此，他是伟大的理性主义哲学家中的第三位。

我们迄今讨论过的三位先天主义思想家也恰好是理性主义者；也就是说，他们都认为理性使我们能够超越经验，对世界有更深刻的理解。先天主义和理性主义之间存在自然的亲和关系，但需要强调的是，尽管有将两者等同的倾向，它们是不同的。先天主义关注我们心智生活的最初条件，而理性主义关注我们所能知道的性质。先天主义是这些更大的理性主义哲学中的一个支持要素。但这引出了一个敏锐的问题，即 17 世纪理性主义的有见地的批评者提出的问题：即使承认存在先天的概念和原则，如果我们不独立地知道它们是正确的，它们如何支持理性主义呢？否则，我们就没有理由认为这些先天的材料揭示了世界的最终本质（更不用说所有可能的世界了）。人们很容易认为，17 世纪的回应是增加这样一个前提，即这些先天的思想和原则是上帝赐予的，而上帝不会欺骗我们。但这个回答是不充分的。首先，很难避免循环论证的指责，其次，它对上帝的计划也是教条主义的。正如一位批评者所说，我们怎么知道我们起始的（所谓的）先天材料不是意味着要在经验中被烧毁，就像在耕种之前土壤的自然野生生长一样？

事实上，唯理论者可以抵制诱惑，避免陷入死胡同。对于笛卡尔来说，我们内在材料的存在当然是一个偶然的事实，但我们从先天性中得出的更深层次的真理的保证并不涉及任何关于它们起源的前提。正是因为我们有先天的观念，我们才能以我们现在所做的抽象方式思考心灵和延伸。但是，物质（延伸）不能思考的原则是一种先验的真理（根据笛卡尔的说法），因为我们清楚明确地看到它是成立的。清晰和明确作为真理的标准引发了自己的困难，但这些困难并不是上面提到的明显和毁灭性的困难。一旦我们将先天论与理性主义分开，我们就可以回顾并确定亚里士多德中的非先天论理性主义元素，并在经验主义者和反先天论者洛克中看到理性主义元素。两者都呈现给我们没有先天论的理性主义形式。同样，受乔姆斯基的语言先天论启发的当代先天论者明确反对理性主义。[6]

4. 经验主义与对先天论的攻击：洛克和休谟

关于先天性的现代辩论实际上始于洛克在他的《人类理解论》开篇章节中对先天原理和先天观念的抨击，这也恰好是现代经验主义的奠基文件。这场抨击的目的是剥夺先天性作为我们知识和理解的解释候选者的合法性，并将领域留给在《人类理解论》的其余部分中发展起来的经验主义观点。洛克的论证重点有两个方面：首先，先天主义者引用来支持他们观点的事实根本就不是事实；其次，即使这些事实被出于论证的目的而被承认，经验主义的解释也更可取，因为它们更简单。这种简单性在于双方都承认经验在知识获取中起到了作用。经验主义者认为只有经验；先天主义者认为经验加上先天原理和观念。如果我们能够在没有先天观念和原理的情况下解释知识，那么经验主义者就胜利了。根据洛克所理解的情况逻辑，对先天性的整个抨击几乎是无关紧要的。他真正追求的认识论奖品只能通过提供一个令人满意的不涉及先天性的知识产生的积极解释来获得。但洛克可能是对的，他的经验主义学说如果没有先天主义的替代方案来挑战它们，将更具有说服力。

根据洛克的观点，为什么先天论不仅是不必要的，而且是非法的？一个突出的主题是，如果心智中存在先天原则——他的例子是“凡是，即是”——我们将意识到它们，并且它们将被普遍接受。但是，他争论说，儿童和白痴甚至无法理解这样的主张，更不用说同意了。他继续争论说，各种后备立场——理解时同意，开始推理时同意，适当条件下同意的能力——都将这一主张降低为一种琐碎的事实。总之，先天性要么是经验主义的真正替代品，但显然是错误的，要么是琐碎的真理，但与经验主义并不矛盾。

洛克的攻击背后潜藏着笛卡尔的观点，即声称某物“存在于心灵中”，无论是先天的还是后天的，都是将其置于我们的意识中。莱布尼兹对非意识心理状态的大胆假设，如果成功的话，将会扫除洛克反对先天性的大部分论据。但我们需要记住，尽管《论人性》中的争论在历史上具有影响力，但几乎只是一个次要的问题。真正的问题是经验主义者能否在不涉及任何先天观念和原则的情况下构建一个令人满意的人类知识解释。为了应对这一挑战，洛克（以及更深入的是休谟）提出了所谓的刺激充分性的反驳。洛克构建了一个经验（感知和反思）的理论，将其视为我们所有观念的源头，勾勒出可以应用于这些观念的心理能力的描述，并将这些材料应用于我们对无限、数目、空间、物质、因果关系等一般原则的理解。这些抽象的观念和原则是理性主义者声称无法从感知经验中得出的。洛克希望证明，这样的观念和原则可以在不需要任何先天“预种”的情况下获得。洛克认为，理解和理解能力的关键在于正确理解我们的理性能力在处理我们经验中接收到的观念时所能达到的成就。

在考虑洛克在《论人类理解》中执行这一计划时，我们发现这种趋势在后来的经验主义思想家如休谟及其 19 世纪和 20 世纪的继任者中变得更加强烈。人们很容易被误导，认为在这场争议的双方都存在对所要解释的问题的普遍认同：我们可以称之为我们的理解，或者简单地说是世界的可理解性。关于先天性的争议将会是关于哪种理论能够提供对这种共识下的“理解”最好的解释。但这种理论选择动力学的实证主义范式并不适用于真正的辩论。库恩式的观点更接近真相。经验主义者不可避免地重新配置了所要解释的问题——原始问题的某些要素将会被经验主义的解释（更好地）解释，但其中很大一部分将会被解释为理性主义者过度追求的结果。笔者之前提到的笛卡尔的先验主张，即物质不能思考，就是一个例子。洛克的体系因为无法排除物质能够思考的可能性而受到批评。但对于洛克来说，尽管笛卡尔有明确而清晰的感知，他并不接受提供一个经验主义解释的解释负担。我们对世界的认识并没有理性主义者所认为的那么深入，因此真正的解释负担比理性主义者所认为的要轻。这种解释的趋势在休谟那里达到了顶点，他比洛克更清楚地看到，思维能够使世界变得可理解本身就是一个需要解释的哲学假设。休谟用一个自然主义的解释取而代之，解释了我们如何追踪世界对我们的显现方式，并整理结果以指导我们的未来。在休谟的哲学中，我们对世界的理解被稀释成了理性主义者根本不会认为是理解的东西；他对人类理性的概念，恰如其分地说，是他们理性的一个苍白的影子。

我们在休谟身上找到的纯粹经验主义也对先天性学说有一个令人惊讶的转折。至少在洛克的简化形式中，与先天性相对的是观念通过感官从我们外部的世界中获得。但可以争论说，休谟的经验主义没有空间来考虑我们外部的世界，当然也没有空间来考虑观念作为事物属性的副本或由该世界中的事物引起（这一点也被其他著名的英国经验主义者伯克利主教强调）。休谟或许有点戏谑地告诉我们，先天性辩论是完全错误的，他认为，所有我们的印象都是先天的，因为它们是心灵的原始产物。[7] 沿着这些线索，人们可以争论说，对于休谟来说，先天性是一个误导。对于经验主义来说，重要的不是思想在心灵中的历史和先后，而是这些思想的本质。具体而言，对于休谟的经验主义来说，重要的不是反先天论，而是我们可以称之为经验主义的东西，即我们所有的思想都是特定感官状态的表征。我们可以总结说，它们必须是“经验的副本”，但对于休谟来说，如果有一天我们学会了如何在胎儿的心灵中制造一个“先天”的巧克力味的表征，这并没有哲学上的重要性。重要的是所产生的观念在正确的意义上是经验的。对于休谟来说，我们永远无法通过调整来制造一个关于因果力的抽象观念，因为没有这样的观念 - 所有的观念都是经验的或者是这样的构造。（我认为，这些观点可以解释为什么休谟对于著名的缺失的蓝色阴影如此漫不经心，似乎它并不是从经验中复制的 - 也就是因为它仍然是一个经验的观念。）[8]

5. 康德的转变

在先天主义-经验主义争议的历史讨论中，康德通常被忽视。他显然不是经验主义者；他将自己的哲学视为对休谟经验主义挑战的回应。然而，他对先天主义学说的理性主义版本持批评态度。在我看来，康德是一个先天主义者。[9] 异常之处在于，他不仅仅是一个先天主义者，而且对我们内在的作用赋予了与他的理性主义前辈不同的角色。

这里的“更多”是指康德对形而上学和认识论的独特方法；他的先验唯心主义。休谟曾经认为，由于知识基于经验，我们对世界的认识不能超越对经验中规律性的记录和挖掘。康德所谓的综合先验知识——对现实必要结构原则的理解——对我们来说是超出范围的。康德认为我们拥有这样的知识，并着手构建一个解释这种知识如何可能的系统。他对休谟的挑战的回应是，认为经验的独特结构是我们本性的一种功能。我们强加规律性。如果我们将这些规律性认定为我们的贡献，并理解其中起作用的结构原则，我们就能理解综合先验知识的实际性。但我们所付出的代价是，这是关于现象世界的知识，而不是关于事物本身的知识。

康德将这些排序原则分为感性直觉的形式和范畴。空间和时间是先天的排序原则，使我们对空间和时间世界有感性经验。范畴在理解中起到类似的作用。例如，通过因果关系的范畴，我们对所感知的事件施加了因果结构。这种施加的结构使我们能够从连续感觉的主观性转向客观世界的经验。考虑一个类比：数码相机拍摄的每张照片的像素结构都是相机本质上施加的排序原则的结果。这些表征的像素结构并不能捕捉到相机独立于现实的特征。同样，我们的经验的时空结构和范畴结构也不是心灵独立于现实的特征。

康德对理性主义先天论的主要批评是它接受了先天必须与独立的现实相对应的观点，但它无法解释我们如何建立这种对应关系或者如何利用它来解释我们的全部知识范围。在这方面，它未能应对休谟的挑战。康德认为这种立场犯了一系列相关的致命错误。

正当性。我们如何确定先天原则在世界上是真实的？在《前奏》中，他批评了他同时代的克鲁修斯的先天主义学说，因为即使善良而不欺骗的上帝是先天原则的源头，我们也无法可靠地确定哪些候选原则是先天的，哪些可以通过（对某些人来说）作为先天原则。
心理主义。有时候康德似乎暗示理性主义先天论的心理主义本身就是一个问题，并且使得我们无法解释我们如何能够获得客观必然联系的知识（相对于主观必然性）。
模态概念。Callanan 2013 认为康德提出了一个类似于休谟的论证，即理性主义先天论无法解释我们如何能够拥有客观必然性的概念，如果我们所拥有的只是先天的心理原则。

从康德的超验唯理主义的视角来看，理性主义先天论的根本问题在于它需要说得比仅仅是某些东西 - 概念、思想、原则等 - 在我们内在。它需要说它仅仅存在于我们之中。它必须承认我们创造了我们在经验中发现的结构。理性主义先天论的问题都源于试图从心智的结构化到世界的固有结构。一旦我们放弃了追求世界固有的、独立于心智的结构的想法，这些问题（应该）就会消失。

从柏拉图到康德，先天主义被认为是为现实主义服务的。无论现实的视野是什么-对于柏拉图来说是形式，对于笛卡尔来说是物质和心灵等-我们对现实的把握是可能的，因为我们在出发之前就被提供了一张现实的地图。康德拒绝了这一传统的现实主义愿望。对他来说，我们永远无法理解事物本质上的最终性质。我们的理论知识只能深入到我们所强加的结构。我们能够理解的唯一必然性是我们自发创造的那种。

我们已经讨论了康德对先天主义传统的主要批评，至少作为对经验主义挑战的回应。但他还争论说，我们没有关于空间、时间、因果关系或我们所强加的任何排序原则的先天表征（Zoeller 1989）。回到我们之前的类比：相机的初始状态不包括相机所强加的先天抽象像素结构的图片/表征。但与相机不同的是，我们可以获得这些排序约束的表征-康德称之为“纯先验观念”的空间、时间、因果关系、物质等。这些纯先验观念在我们理解数学、形而上学和自然科学的知识如何可能方面起着关键作用。在这方面，康德同意洛克认为我们内在没有可以“发现”的先天原则或观念。两者都认为我们所有的观念都源于经验。但洛克认为我们通过从经验中抽象和重新组合抽象的元素来建立这些观念。康德认为这样的表征或观念不能从经验中抽象出来；它们必须是对经验本质进行仔细反思的产物。[13]

相机类比可以帮助突出一个重要的转变。想象一下，我们的相机损坏了，屏幕的一部分分辨率降低了。这个新获得的限制将反映在每一张后续的照片中，这个低分辨率的元素将成为每张照片的一个“先天”特征：它是相机的表征结构的一部分，而不是场景的一部分。关键在于康德框架元素的重要特征是它们在构建经验中所起的作用，而不是它们是否作为初始条件的一部分存在。原则上，后天的变化也可以发挥这个作用。[14] 在这方面，康德将认识论的焦点从起源的遗传问题转移到了关于保证来源的问题上。可以说，这种转变将先天性移到了哲学关注的边缘，直到 20 世纪才重新受到重视。

6. 反先天论的（暂时）胜利

在历史的背景下，经验主义获得了胜利，而在这种胜利中，反先天论战胜了先天论。先天观念的学说被视为落后和非科学的，与不受认可的形而上学和神学学说紧密相连，因此与自然主义对人性的处理方式不相容。经验主义在很大程度上沿着休谟的思路发展（以及阿那克萨戈拉斯的反推测的实际主义）。20 世纪的逻辑实证主义者和逻辑经验主义者同意休谟的观点，即我们对世界的可理解结构没有先验知识。先验知识只在形式科学中可能存在，而且之所以可能存在，是因为这种知识最终涉及我们概念和/或语言的结构。其他人，如奎恩，更进一步，追随约翰·斯图尔特·密尔的领导，拒绝所有对先验必然真理的知识主张。对于奎恩来说，只有我们的感官证据最终能够证明 2+2=4。根据这两种观点，一旦我们对我们的知识的真实本质和范围有了清晰的认识，先天论就被证明是一种不必要的奢侈。

即使没有 17 世纪形而上学和神学的“包袱”，先天主义观点以及围绕它的整个争议被视为对知识理论的正确任务存在概念混淆。真正的哲学问题涉及我们思想的本质，以及我们知识的结构和合理性。先天主义转移了对这些问题的关注，并用关于思想和信念起源的经验主张分散了我们的注意力。康德主义是 19 世纪经验主义项目的主要替代方案，它提出了许多这些观点。现代科学的气质受到这两种方法的影响，并最终被认为与经验主义相一致。我们只能通过感知与世界的相遇来了解世界；没有什么事先向我们揭示。因此，先天性被三重谴责：它源于迷信的宗教思维，它在经验上是错误的，并且在哲学上没有意义。

7. 结论：选择立场

尽管关于先天性的历史争议的战场是认识论，但如果我们退后一步，我们会看到理性主义者对这一学说的辩护是更广泛的形而上学、神学和伦理承诺的一部分。不同的先天主义者会强调不同的要素，但从历史辩论的先天主义一方中浮现出的人性图景大致如下。我们人类与其他所有被创造的事物不同，不完全属于这个物质世界。我们在思想和行动中受到来自造物主的特殊恩赐的引导，造物主已经决定在我们的灵魂中植入关于世界本质的更深层真理，以及关于我们如何在其中行动的特殊指导。我们必须发现这个内在的真理，并在我们的经历中经常分心的情况下坚守它。

看待洛克（Locke）作为争议的另一方声音时，我们发现了一套非常不同的动机。先天主义使理解看起来太像是继承的财富。它暗示着如果没有我们的先天遗产，我们就没有理解我们生活在其中的世界的资源。在这种程度上，先天主义与个人主动性的精神相悖。它也很容易被滥用为知识专制主义的工具，因为那些无法揭示这些高深的先天真理的人必须听从那些能够揭示的人的指导。对经验主义者来说，这是一种迷信、晦涩和滥用的邀请。经验主义者不认为我们的理解以任何方式是作为礼物赋予我们的。它是我们个人劳动的产物。上帝赋予我们所有人一般的推理能力，这包括从经验中获取知识的能力；我们的工作就是运用这种能力。我们完全拥有我们的知识：我们收集原材料并添加我们的智力劳动来创造它。洛克更注重工人的尊严，而不是那些接受特殊继承荣誉的贵族的地位。

推动洛克拒绝先天论的因素最终导致了现在主导的关于人类的自然主义观点，其中休谟的哲学起到了重要作用。在这个观点中，我们人类是与自然界其他部分连续的物质存在，我们的本性中没有神圣的元素，也没有神圣的指导来帮助我们，我们只能依靠经验来建立对世界的理解。但是我在这里要提出两点关于这些发展的观点。第一点与洛克有关，我们的反先天论者，他会对他的经验主义所带来的后果感到恐惧。我在前两段中描绘的基本理性主义观点是洛克会接受的，尽管有一些小的保留。他是一个二元论者和一个有神论者，他相信有来世，他认为我们赋予的理性能够发现关于我们世界和生活最重要的真理，即上帝的存在和我们的道德义务的本质。第二点是，尽管我们当代的自然主义受到了反先天论经验主义的启发，但先天论思维却得到了复兴。这个复兴的转折点是乔姆斯基在语言学领域的工作，这是一个与历史上关于先天性争议有所不同的领域。但是当代在认知发展、遗传学、进化心理学和其他领域的研究已经将乔姆斯基的先天论思维扩展到了历史争议的核心概念和原则（上帝、道德、人性/心灵、因果关系、数学、基本本体论等）。

Bibliography

Primary Sources

Aristotle, De Anima, in The Complete Works of Aristotle, J. Barnes (ed.), Princeton: Princeton University Press, 1984.
Ayer, A.J., 1936, “The A Priori”, ch. 4 of Language Truth & Logic, London: Victor Gollancz Ltd, 1950.
Chomsky, N., 1965, Aspects of a Theory of Syntax, Cambridge: The MIT Press.
–––, 1966, Cartesian Linguistics: A Chapter in the History of Rationalist Thought, New York: Harper & Row.
–––, 1975, Reflections on Language, New York: Pantheon.
Descartes, R., 1641, “Meditations on First Philosophy,” in Haldane and Ross (eds.), The Philosophical Works of Descartes, Cambridge: Cambridge University Press, 1911.
–––, 1647, “Notes Directed Against a Certain Program”, in Haldane and Ross (eds.), The Philosophical Works of Descartes, Cambridge, Cambridge University Press, 1911.
Hume, D., 1739, A Treatise of Human Nature, L.A. Selby-Bigge (ed.), Oxford: Oxford University Press, 1978.
–––, 1748, An Enquiry Concerning Human Understanding, Beauchamp (ed.), Oxford: Oxford University Press, 1999.
Kant, I. [TPa], Theoretical Philosophy, 1755–1770, D. Walford (ed. and trans.), in collaboration with R. Meerbote, Cambridge: Cambridge University Press, 1992.
––– [TPb], Theoretical Philosophy after 1781, H. Allison and P. Heath (eds.), G.Hatfield, M. Friedman, H. Allison and P. Heath (trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 2002.
Kirk, G.S. & Raven, J.E., 1957, The Presocratic Philosophers, Cambridge: Cambridge University Press.
Kuhn, T.S., 1970, The Structure of Scientific Revolutions, 2nd edition, Chicago: University of Chicago Press, esp. ch X.
Leibniz, G.W., 1704, New Essays on Human Understanding, P. Remnant and J. Bennett (trans. and eds.), Cambridge: Cambridge University Press, 1981.
–––, 1714, “Monadology”, in G.W. Leibniz: Philosophical Texts, R.S. Woolhouse and R. Francks (trans. and eds.), Oxford: Oxford University Press, 1998.
Locke, J., 1690, An Essay Concerning Human Understanding, P.H. Nidditch (ed.), Oxford: Oxford University Press, 1975.
Plato, Meno, in The Collected Dialogues, Edith Hamilton and Huntington Cairns (eds.), Princeton: Princeton University Press, 1961.
–––, Phaedo, in The Collected Dialogues, Edith Hamilton and Huntington Cairns (eds.), Princeton: Princeton University Press, 1961.
Quine, W.V.O., 1951, “Two Dogmas of Empiricism,” in From a Logical Point of View, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Secondary Sources

Adams, R. M., 1975, “Where Do Our Ideas Come From? – Descartes vs. Locke,” in Stich (1975).
Beiser, F., 2002, German Idealism: The Struggle Against Subjectivism, Cambridge, MA: Harvard University Press
Broughton, J. & Carriero, J. (eds.), 2010, A Companion to Descartes, Malden: Blackwell.
Callanan, J., 2013, “Kant on Nativism, Scepticism and Necessity,” Kantian Review, 18: 1–27.
De Pierris, G., 1987, “Kant and Innatis,” Pacific Philosophical Quarterly, 68: 285–305.
De Rosa, R., 2004, “Locke’s Essay, Book I: The Question-Begging Status of the Anti-Nativist Arguments,” Philosophy and Phenomenological Research, 69(1): 37–64.
Falkenstein, L., 1990, “Was Kant a Nativist?” Journal of the History of Ideas, 51: 573–97.
Gorham, G., 2002, “Descartes on the Innateness of All Ideas,” Canadian Journal of Philosophy, 32(3): 355–88.
Harris, John, 1974, “Leibniz and Locke on Innate Ideas,” Ratio, 16: 226–42; reprinted in Locke on Human Understanding, I. C. Tipton (ed.), Oxford: Oxford University Press, 1977.
Jolley, N., 1987, Leibniz and Locke: A Study of the New Essays on Human Understanding, Oxford: Oxford University Press, 1987. (Analysis of Leibniz’s response to Locke, with attention to the connection between Leibnizian doctrines and modern discussions.)
Kemp Smith, N., 1999, Commentary to Kant’s Critique of Pure Reason, New York: Humanity Books.
Kitcher, P., 1990, Kant’s Transcendental Psychology, Oxford: Oxford University Press
Nelson, A., 2010, “Cartesian Innateness,” in Broughton & Carriero 2010, pp. 319–333.
Newman, L. (ed.), 2007, The Cambridge Companion to Locke’s Essay Concerning Human Understanding, Cambridge: Cambridge University Press.
Rickless, S.C., 2007, “Locke’s Polemic Against Nativism,” in Newman 2007, pp. 33–66.
Schmaltz, T., 1997, “Descartes on Innate Ideas, Sensation, and Scholasticism: The Response to Regius,” in Stewart 1997, pp. 33–74.
Scott, D., 1995, Recollection and Experience, Cambridge: Cambridge University Press. (An analysis of Plato’s doctrine of recollection; also traces the development of the innateness doctrine in the ancient world, and compares the ancient sources to the positions taken in the modern period.)
Stewart, M. A., 1997, Studies in Seventeenth-Century European Philosophy, Oxford: Clarendon Press.
Stich, S. (ed.), 1975, Innate Ideas, Berkeley: University of California Press. (Includes relevant sections of Plato’s Meno, the Locke-Leibniz debate, and Adams’ interpretive paper on the modern debate on innateness; see below. The papers in the last section represent the first wave of philosophical responses to the Chomskyan Nativist program in linguistics.)
Vanzo, A., 2018, “Leibniz on Innate Ideas and Kant on the Origin of the Categories,” Archiv für Geschichte der Philosophie, 100(1): 19–45.
Wall, G., 1974, “Locke’s Attack on Innate Knowledge,” Philosophy, 49: 414–19; reprinted in Locke on Human Understanding, I. C. Tipton (ed.), Oxford: Oxford University Press, 1977.
Wendler, D., 1996, “Locke’s Acceptance of Innate Concepts,” Australasian Journal of Philosophy, 74(3): 467–483.
Winkler, K., 1993, “Grades of Cartesian Innateness,” British Journal for the History of Philosophy, 1: 23–44.
Zoeller, G., 1989, “From Innate to ‘A Priori’: Kant’s Radical Transformation of a Cartesian-Leibnizian Legacy,” The Monist (Kant’s Critical Philosophy), 72(2): 222–235.

Academic Tools

Other Internet Resources

[Please contact the author with suggestions.]

上一页先天和当代认知理论 and contemporary theories of cognition (Jerry Samet and Deborah Zaitchik)下一页先天与语言 and language (Fiona Cowie)

最后更新于5小时前