何塞·奥尔特加·伊·加塞特 Ortega y Gasset, José (Oliver Holmes)

首次发表于 2011 年 6 月 7 日；实质修订于 2022 年 4 月 2 日。

何塞·奥尔特加·伊·加塞特（1883-1955）是 20 世纪西班牙的一位多产而杰出的哲学家。在他作为哲学家、社会理论家、散文家、文化和美学评论家、教育家、政治家和有影响力的期刊《西方杂志》的编辑的职业生涯中，他涉及了广泛的主题和问题。他的许多著作包括：《关于堂吉诃德的沉思》（1914）、《无脊椎的西班牙》（1921）、《我们时代的主题》（1923）、《小说的思想》（1925）、《艺术的非人性化》（1925）、《什么是哲学？》（1929）、《群众的反叛》（1930）、《关于伽利略的论述》（1933）、《历史作为一个系统》（1935）、《人与人民》（1939-1940）、《哲学的起源》（1943）、《莱布尼茨的原理观念与演绎理论的发展》（1948）。除了这些著作外，他还写了数百篇散文、报纸和杂志文章，其中最重要的文章被收集在十二卷中，其中几卷已经被翻译成英语、法语和德语。他的主要著作展示了一个思想发展的过程，涵盖了现象学、历史主义和存在主义的视角所表达的生活世界经验。

何塞·奥尔特加·伊·加塞特将人类生活视为基本现实和“发生”的感知，他分析了“存在”和“真实存在”之间的本体论区别，描述了社会世界中“我”和“他人”之间的互动，提出了“生成”、“同时代人”和“同龄人”的概念，以及他对“透视主义”、“生命力”和“历史理性”的理念，这些都扩展并推进了他对人类社会和历史现实的哲学。通过这些思想取向，奥尔特加开始关注历史知识的认识论地位，并将批判性历史哲学视为哲学和历史态度的相互渗透。因此，批判性历史哲学指的是将我们所知道和我们所行动的世界视为人类活动和思维的产物。因此，奥尔特加代表了从哲学角度接近历史的“现代”反思者，他的历史理论作为人类知识的源泉体现了将历史时间性和思维概念联系起来的倾向。他挑战了实证主义对历史的方法，并为现代历史观念做出了重要贡献：即人类历史中存在着联系和意义，这源于个体人生中固有的连续性原则。

1. 传记

1.1 早年生活

何塞·奥尔特加·伊·加塞特于 1883 年 5 月 9 日出生在马德里，是何塞·奥尔特加·穆尼利亚和多洛雷斯·加塞特·钦奇利亚的四个孩子中的第二个。他的兄弟埃杜阿多·奥尔特加·伊·加塞特于 1882 年 4 月出生，之后是拉斐拉于 1884 年和曼努埃尔于 1885 年。他的母亲是埃杜阿多·加塞特·伊·阿尔蒂梅的女儿，后者是著名自由派日报《El Imparcial》的创始人；奥尔特加从 1900 年到 1906 年一直在创作写作和担任家族企业的编辑之间分配时间。从 1891 年 9 月到 1897 年，奥尔特加和他的兄弟埃杜阿多在马拉加的米拉弗洛雷斯德尔帕洛的耶稣会圣埃斯坦尼斯劳斯学院就读，他在那里在高隆默神父的指导下学习希腊语和其他科目，并获得了学士学位。1897 年 11 月，年轻的奥尔特加在陪同高隆默神父的情况下，进入了毕尔巴鄂的德乌斯托大学，目的是在著名学者胡利奥·塞哈多尔·伊·弗劳卡的指导下学习语言学和希腊语。他在德乌斯托大学学习哲学、文学和法律，直到 1898 年 5 月 13 日，在萨拉曼卡大学的第一年考试中获得优异成绩。西班牙知识界的杰出人物、学院院长米格尔·德·乌纳穆诺担任了考官小组的成员。次年，奥尔特加转入马德里中央大学，于 1902 年 6 月获得哲学和文学学士学位，于 1904 年 12 月获得博士学位。他的论文《一千年的恐怖》表明了他对历史的一般解释方法的早期兴趣，以及对历史时期社会学表现的关注。在马德里中央大学期间，奥尔特加与拉米罗·德·迈斯图建立了密切的友谊，他们共同对弗里德里希·尼采的哲学充满热情。在 1904 年，奥尔特加在前往德国的前一年，为家族报纸 El Imparcial 撰写了他的第一篇文章，内容是关于比利时诗人莫里斯·梅特林克。

1.2 奥尔特加在德国

1905 年 2 月底，奥尔特加离开西班牙前往德国，他后来描述说，是为了“逃离”他的国家的“庸俗”，“尽可能地从中获得一切”（《El Imparcial》，1908 年 1 月 19 日，第 1 页；《Obras》，X：24）。这次首次的德国之行让他在莱比锡大学停留了八个月，他在那里学习古典语言学和哲学。奥尔特加的德语水平不足以学习语言学，但这种语言上的不足并没有阻挡他的热情：他报名参加了布鲁格曼和迈耶教授的印欧语言和语言学课程。尽管他在语言学研究上花费的时间有些分散了他最初追求的哲学训练，但奥尔特加接触到了威廉·冯·洪堡、欧内斯特·勒南、希波吕特·坦恩、亚瑟·叔本华、弗里德里希·尼采和查尔斯·达尔文的著作，并旁听了威廉·温特教授的解剖学、生理学和心理学课程。他于 1906 年夏回到马德里，得知他获得了国家奖学金，可以再次前往德国继续学习一年。几周后，他前往柏林大学，在那里威廉·迪尔泰、弗里德里希·保尔森、爱德华·迈耶、海因里希·沃尔夫林、格奥尔格·西梅尔、卡尔·斯图姆普夫、马克斯·普朗克和阿洛伊斯·里尔等人教授。然而，在柏林期间，奥尔特加只参加了里尔的讲座，他后来对此感到遗憾，因为他错过了与两位他随后钦佩的思想家迪尔泰和西梅尔的交流机会。六个月后，奥尔特加离开柏林前往马尔堡大学，在那里他开始了哲学研究，加入了尼古拉伊·哈特曼、保罗·谢弗和海因茨·海姆索特的新康德主义哲学家赫尔曼·科恩和保罗·纳托普的门下。一旦安顿在“新康德主义的堡垒”（Obras，VIII：32）中，奥尔特加与科恩一起研究康德和哲学史，与纳托普一起研究心理学和教育学。马尔堡大学对自然科学的逻辑基础进行了探究，并强调哲学的认识论和方法论方面，为奥尔特加提供了他一直在寻求的哲学基础和培训。

1.3 奥尔特加在西班牙

1908 年 2 月，奥尔特加回到马德里，他在《无偏见报》的职位和他创办的周刊《灯塔》成为他几个出版事业的第一个。通过这些媒体，他传达了对西班牙和欧洲文化的批判评估。在 1905 年前往德国之际，知识界主要关注的问题是西班牙的再生和一个基本问题：“应该做什么：‘西班牙化还是欧洲化’？”在 1908 年返回后，这个问题仍然是长时间讨论的中心主题，唯一的变化是奥尔特加的批判观点。在《灯塔》的 1908 年一期中，保守派历史学家和政治家加布里埃尔·莫拉·伊·加马索（1879-1963）首次提出了“1898 年一代”的称号，这个称号在随后的 1910 年和 1913 年由该团体成员、小说家阿索林（何塞·马丁内斯·鲁伊斯，1873-1967）在报纸文章中广为流传。1908 年 2 月 23 日，莫拉与奥尔特加进行了辩论，并提到“今天到来的一代；在灾难的根源上在智力上诞生的一代”（著作，X：31-38）。1898 年一代的名称是在西班牙美国战争的事件中得以确立的，这场战争被视为国家的灾难，并为他们的国家和社会批评提供了背景。西班牙人将这场战争视为国家的灾难，而 1898 年一代则聚集在一起讨论他们认为是西班牙的堕落。

1908 年 6 月，奥尔特加被任命为伦理学、逻辑学和心理学教授，任教于他曾经帮助创办的拉埃斯库拉德尔马希斯特里奥（师范学校）。在 10 月底，在萨拉戈萨举行的科学进步大会上，他慷慨陈词，支持通过拓宽欧洲思想范围来重建西班牙。奥尔特加与他在萨拉曼卡大学的希腊语教授乌纳穆诺一起探讨了这些问题，但他指责乌纳穆诺更喜欢“非洲化”欧洲而不是“欧洲化”西班牙，这一观点导致了他们在次年分道扬镳（作品，I：64）。1910 年 10 月 8 日，在一次公开竞赛中，奥尔特加出现在一个由评委组成的委员会面前，该委员会旨在选出一位继任者来担任形而上学教授职位，该职位在尼古拉斯·萨尔梅隆（1838-1908）去世后空缺。一个月后，他以令人瞩目的 27 岁之龄获得了马德里中央大学的教授职位。六个月前的 1910 年 4 月 7 日，奥尔特加与未婚妻罗莎·斯波托尔诺·伊·托佩特结婚，从 1911 年 1 月到 10 月，这对夫妇在德国度过了一个延迟的蜜月，得到了公共教育部发放的奖学金的帮助，用于进一步学习和研究。他的第一个儿子米格尔·赫尔曼于 1911 年 5 月 28 日在马尔堡出生。这个象征性的名字显示了塞万提斯和德国对奥尔特加的重要性。1911 年 12 月底，奥尔特加回到马德里担任教学职责，并于 1912 年 1 月担任形而上学教授职位，他在这个职位上任职了 24 年，只有两次短暂的中断：一次是在 1929 年，当时他辞职以抗议米格尔·普里莫·德·里韦拉独裁期间对学术自由的侵犯；另一次是在 1931 年，当奥尔特加成为第二次西班牙共和国开始时的制宪议会的首批成员之一，直到 1936 年西班牙内战爆发时被流放出西班牙。

1.4 奥尔特加作为知识领袖

在第一次世界大战爆发时，奥尔特加通过讲授一些欧洲思想潮流中的重要趋势，开始为西班牙的“欧洲文化使命”做出贡献。他首次向西班牙大学生介绍了汉斯·德里希、奥古斯特·魏斯曼和雅各布·冯·乌克西尔的生物学思想，以及马克斯·舍勒、格奥尔格·西梅尔和维尔纳·松巴特的哲学、经济和社会思想。1916 年 7 月，奥尔特加与他的父亲和其他几位西班牙知识分子离开西班牙前往阿根廷，在 8 月至 10 月期间，在布宜诺斯艾利斯大学举办了一系列关于康德和当代欧洲大陆哲学的讲座。这些讲座是在西班牙著名数学家胡利奥·雷·帕斯托最近移民阿根廷，旨在提高布宜诺斯艾利斯大学的数学和科学教学水平之后举办的。奥尔特加在布宜诺斯艾利斯的居住使他远离政治事务，除了在 1917 年 6 月发表了一篇批评军队在政治中的角色的文章。这篇政治评论引发了他与《无偏见报》的最终决裂，并促使他与兄弟爱德华多一起加入了一家由好友尼古拉斯·玛丽亚·德·乌尔戈伊蒂创办的新日报《太阳报》。第一期于 1917 年 12 月 1 日出版。五年后，奥尔特加还协助建立了出版社卡尔佩（后来更名为埃斯帕萨-卡尔佩），该出版社立即以合理价格出版了西班牙和欧洲的经典和当代文学的平装版。在这些活动之间，奥尔特加成为了月刊《西方杂志》的创始人和主编，该杂志于 1923 年 7 月出版了第一期。这本杂志面向受过教育的读者，很快成为了欧洲著名的知识性期刊之一。该机构成为了一个真正的“西方评论”，因为其中几篇文章是之前在国外发表的作品的翻译，代表了“我们时代”的重要哲学和科学趋势：斯宾格勒、休辛加、西梅尔、乌克谢尔、布伦塔诺、海姆索特、德里希、芬德、米勒和罗素。该杂志也成为知识分子的主要媒介，并与奥尔特加在皮·伊·马加尔大道办公室的聚会一起，帮助培养了年轻知识分子的诗歌创作，即“1927 年的一代”。1927 年的一代起源于对 20 世纪 20 年代西班牙诗人和作家的某种相似性的描述。这一年标志着知识分子和学生开始抵抗米格尔·普里莫·德·里韦拉将军的独裁统治，作为第二共和国的序幕。与他们的前辈一样，1898 年的一代，这种被认为是国家危机的感知创造了一种集体心态，或者至少是在西班牙内战前几年共享的身份认同。几位年轻的前卫诗人首次在“指数”杂志上发表，该杂志由胡安·拉蒙·希梅内斯·曼特孔（1881-1958）创办和主编，他是卡尔·克里斯蒂安·弗里德里希·克劳泽（1781-1832）的 19 世纪追随者，他是最早在西班牙文学中引入现代主义主题的人之一。1927 年的一代的其他成员通过《西方杂志》表达自己。奥尔特加是 20 世纪 20 年代出版的主要作品之一，通过为年轻诗人提供编辑帮助，并将《艺术的非人性化》（1925 年）与他们的关切联系起来，他成为两代人之间最重要的纽带之一。与阿梅里科·卡斯特罗（1885-1972）、拉蒙·佩雷斯·德·阿亚拉（1880-1962）和尤金尼奥·多尔斯·伊·罗维拉（1882-1954）一起，他提供了一种知识领导力，激励年轻的西班牙人充分发展自己的创造力。

这些年轻的艺术家和诗人正在欧洲和西班牙的知识界掀起的新浪潮的浪尖上开创自己的事业。政治似乎追求文化和艺术。随着这些年轻的诗人和艺术家的成熟，并与 1927 年一代产生共鸣，他们变得更加大胆，愿意尝试新的技术和媒介，以产生更广泛的生动影响。费德里科·加西亚·洛尔卡（1898-1936）与画家萨尔瓦多·达利（1904-1989）、电影导演路易斯·布努埃尔（1900-1983）和作曲家曼努埃尔·德·法利亚（1876-1946）的友好合作，展示了对结合新技术从人类经验中提取神秘精华的赞赏。他们的作品生动地展示了 20 世纪 20 年代新的抽象审美神秘主义和超现实主义的形象。这些新的艺术形式和感知隐藏精华的新方法立即与拒绝旧的道德观念和传统价值观的审美表达联系在一起，对政治产生了更大的兴趣，并代表了越来越多的创造性敏感性。事实上，这种在审美表达中找到的新自由也扩展到了政治领域。1929 年 4 月，在奥尔特加抗议普里莫·德·里韦拉的压制性教育政策辞去马德里中央大学形而上学教授职位后，几位代表不同政治立场的年轻知识分子转向他寻求政治咨询，并恳求他在西班牙的“自由”方向上引导他们的改革运动，以“现代”和“知识分子”的取向。奥尔特加拒绝了加西亚·洛尔卡和这群年轻知识分子提出的领导角色，并提供了他的“同情、支持和同志情谊”。

1.5 奥尔特加和共和国

1931 年 2 月，政府召集了市政选举，为全国议会选举做准备。在同一时期，奥尔特加与医生和作家格雷戈里奥·马拉尼昂（1887-1960）以及小说家和诗人佩雷斯·德·阿亚拉一起，发表了“为共和国服务的团体”（“Group in the Service of the Republic”）的宣言，呼吁成立一个由知识分子和专业人士组成的协会，致力于实现一个能够将所有阶层和地理区域统一在一个国家旗帜下的目标。该团体提议追求在共产主义和法西斯主义之间的一条道路：共和国。奥尔特加的政治愿景和知识风格为 La Agrupación 和洛尔卡的知识群体在阿方索十三世突然退位和 1931 年 4 月 14 日共和国宣言后所寻求的灵感和领导力。尽管受到法律限制，La Agrupación 支持社会主义共和党候选人的纲领。该团体的 14 名成员，包括奥尔特加、马拉尼昂和阿亚拉，在 6 月的议会选举中当选。奥尔特加当选为莱昂和哈恩两个省的制宪议会代表，他辞去了后者的席位。选举结果显示，共和党候选人获得的选票是君主党的三倍。制宪议会于 7 月 14 日召开，这个日期的选择是有意象征着第二共和国与 1789 年的法国大革命的身份认同。第二共和国在欧洲历史的更广泛背景下，是 20 世纪前几十年安装的第 15 个也是最后一个共和国。

作为 Cortes 的成员，奥尔特加经历了政治领导的本质中固有的实际困难。当时政府中的主导人物 Manuel Azaña y Díaz（1880-1940）及其政治追随者不断反对奥尔特加及其 La Agrupación 的思想和领导。1932 年秋天，由于奥尔特加和 Azaña 的追随者之间的不断争论和冲突，沟通几乎变得不可能，奥尔特加离开了积极的政治活动。奥尔特加虽然感到气馁，但并未沮丧，他回到了马德里中央大学的形而上学讲座。在他回到大学和西班牙内战爆发之间的时间里，奥尔特加继续在 El Sol 上撰写政治文章，指出并批评他认为主要负责将共和国引向错误方向的政治家们。

1.6 奥尔特加的流亡、归国和晚年

奥尔特加尖刻的评论未能使他免受共和国政治动荡的影响。因此，在 1936 年 8 月 31 日，西班牙内战早期阶段，奥尔特加因严重的胆囊问题而不知道政敌会有什么行动，他和妻子、三个孩子以及弟弟爱德华多在法国大使馆的协助下，乘坐一艘法国船从阿利坎特前往马赛。他们在格勒诺布尔附近的拉特龙什定居，直到 11 月份他们搬到巴黎，在那里他们一直居住到 1939 年 8 月，除了短暂的去荷兰和葡萄牙的旅行。在约翰·哈辛加的邀请下，从 1937 年 11 月底到 1938 年 2 月，奥尔特加在鹿特丹、阿姆斯特丹、代尔夫特、莱顿和海牙做了讲座。在荷兰讲座结束后，奥尔特加返回巴黎，在 10 月接受了胆囊手术。1939 年 2 月，他前往葡萄牙南部康复。在葡萄牙期间，奥尔特加的母亲于 1939 年 4 月 21 日在科尔多瓦附近的一个小镇（普恩特赫尼尔）去世；次年 11 月 12 日，他的妹妹拉斐拉去世。最终，在 8 月底，奥尔特加与妻子和女儿一起前往阿根廷。他在第二次世界大战期间一直在阿根廷，直到 1942 年 2 月底/3 月初，在那时，他、妻子和女儿在葡萄牙的埃斯托里尔定居。

1945 年 8 月，奥尔特加自西班牙内战爆发以来首次返回西班牙。他在祖马亚度过了余下的夏天，然后返回葡萄牙过冬。奥尔特加 1945 年回到祖国标志着他九年流亡生涯的结束。然而，对于一些仍然流亡的共和党同胞来说，回到佛朗哥统治下的西班牙对他的知识诚信提出了质疑。而佛朗哥的支持者则认为他是一个过去的敌人，不可信任。由于政府干预，奥尔特加无法重新出版《西方杂志》，于是他在德国期刊上广泛发表文章。虽然他的形而上学教授职位被正式恢复，但奥尔特加从未恢复在大学的教学工作。然而，在 1948 年，奥尔特加在他的前学生和门徒朱利安·马里亚斯（1914-2005）的帮助下，在马德里建立了人文学院，他在那里讲课并吸引了许多学生和自由主义知识分子。尽管取得了成功，政府很少允许该学院自由运作，并最终在 1950 年关闭了他们的活动。

在 1949 年至 1955 年间，奥尔特加通过在国外举办会议和会议来重新激发他的文化兴趣，以避免西班牙政府的压力，他在这些会议上发表演讲并获得荣誉。1949 年 7 月初，他与他的好友文化历史学家恩斯特·R·库尔修斯一起访问了科罗拉多州的阿斯彭，参加了由罗伯特·M·哈钦斯和芝加哥大学主办和指导的歌德诞辰 200 周年纪念活动。9 月，他访问了汉堡、柏林、达姆施塔特和慕尼黑，出于类似的原因。1951 年 8 月，他返回德国参加在达姆施塔特举行的一次会议（在那里他遇到了海德格尔），并从马尔堡大学获得荣誉博士学位。奥尔特加受邀参加达姆施塔特的这次会议，该会议由科学家和建筑师赞助，讨论“人与空间”。这次简短的会面显然很愉快，因为两位哲学家在私下交谈的过程中都没有触及原创性或思想某些方面的相似性这一敏感问题。1951 年，他获得了格拉斯哥大学的另一个荣誉博士学位。由于胃癌和肝癌导致的健康状况恶化，他在 1955 年 5 月在威尼斯发表最后一次演讲后，旅行受到了限制。1955 年 10 月 18 日，在马德里，奥尔特加在蒙特埃斯金萨街 28 号六楼的公寓中去世。

2. 知识分子的发展

2.1 新康德主义和方法的探索

奥尔特加·伊·加塞特与任何特定的思想学派保持距离，尽管他会首先承认哲学家的思想与先前的哲学传统联系在一起。当他评论到这种思想的内在方面时，他的态度变得明显：

在我们目前的哲学立场和由此产生的学说中，我们考虑并纳入了大量与我们学科相关的先前思想和主题。这等于是说，过去的哲学是我们的合作者，它们在我们自己的哲学中存活并存在。（著作，IX：360）

欧洲的知识潮流与奥尔特加的思想之间最重要且明显的联系是德国哲学的影响，尤其是他在马尔堡大学的学习。新康德主义一般以及赫尔曼·科恩特别对奥尔特加的思想发展产生了广泛的影响。他与科恩和保罗·纳托普密切合作，前者是奥尔特加的主要导师。奥尔特加在他的《德国人序言》（著作，VIII：13-58）中回忆起这段关系，回顾地称科恩为“我的老师”。马尔堡新康德主义的一些重要影响可以在奥尔特加的著作中看出。他试图将哲学与推测性形而上学的假设和断言区分开来，无论是理想主义的还是实证主义的。奥尔特加拒绝了推测性形而上学的体系，并像科恩一样否定了自然科学对认识论的方法，以及对“主观”唯心主义者对感性现实的自然主义和心理物理学解释。尽管奥尔特加在某种程度上犹豫是否要像科恩那样假设科学的“事实”完全由思想来确定，但新康德主义形而上学仍然存在于他的基本哲学观点中。因为奥尔特加并没有将纯粹的思想作为唯一的现实，而是用“人的生活”来取代了科恩的逻辑概念。换句话说，奥尔特加对存在的普遍观点包含了人的生活，而不是人的逻辑作为现实的基本统一原则。奥尔特加的主要著作关注的是生活作为“个体与世界之间的动态对话”的概念；他与科恩不同，不关心将外部经验赋予逻辑和数学物理学原则所依赖的现实性。他写道：“生活的结构是未来”。

我的著作中最持久的主题，无疑是受到科恩逻辑所提出的问题的启发，这些问题与我所应用的重要问题非常遥远。（奥尔特加·伊·加塞特著作，第四卷：403-4）

奥尔特加在他的生命主义观点与科恩的包罗万象的逻辑之间所作的区分表明，奥尔特加在马尔堡的经历使他更接近于批判性新康德主义，而不是绝对的新康德主义。对哲学问题的批判性方法成为影响奥尔特加思想和他所接受的哲学训练的重要因素。在他 1929 年的《康德百年纪念反思》中，奥尔特加回顾性地将他与康德和新康德主义哲学的斗争比喻为发生在一个“康德主义监狱”中（奥尔特加·伊·加塞特著作，第四卷：25）；在他的《为德国人写的序言》中，他承认他在马尔堡大学的经历对他的思想发展有重要影响。“在这个城市”，他反思道，“我度过了我青年时期的昼夜平分点；我至少有一半的希望和几乎所有的纪律都归功于它”（奥尔特加·伊·加塞特著作，第二卷：558-59，第八卷：20-21）。

何塞·奥尔特加·伊·加塞特在 1911 年返回马尔堡标志着他的思想兴趣和哲学发展的又一个转折点：接触现象学。他在后来的著作中回忆道，在那几个月里在马尔堡学习时，他和科恩和纳托尔普的同学们深陷于新康德主义唯心主义之中。奥尔特加·伊·加塞特、尼古拉·哈特曼、海因茨·海姆索特和保罗·谢弗经常在一起讨论他们对导师们的新康德主义的赞同、异议和不满。他们的批判精神在他们对康德、巴门尼德和古代哲学的阅读中变得明显。在认识到康德复兴的局限性并反思艺术、文学和哲学的当前趋势时，奥尔特加·伊·加塞特和他的知识圈子超越了新康德主义，走向了“想象的海岸”。像沿着想象的海岸进行的任何旅程一样，地平线的不确定性需要一种航海工具来进行导航。对于寻求体系的奥尔特加·伊·加塞特和他的知识圈子来说，“知觉论”为他们提供了“一个巨大的工具的礼物：现象学”（Obras，VIII：20，42）。然而，这个年轻的知识圈子的“共同觉醒”也标志着他们各自的道路。在 1911 年，作为一群学生，他们共同挑战了他们老师的立场；离开马尔堡后，他们必须作为个体追求在现象学中能够发现的任何知识自主权，并从中构建出可行的体系结构。

2.2 作为一种方法的现象学

1911 年后，证据表明奥尔特加和哈特曼追求了现象学的特定利益。哈特曼在 1924 年接替纳托普成为马尔堡大学主席，最终在马丁·海德格尔和汉斯-格奥尔格·加达默的哲学发展中变得重要。1912 年，奥尔特加开始“认真”研究现象学，1913 年，他回忆说，Edmund Husserl 的《哲学与现象学研究年鉴》、《伦理学形式主义与非形式主义伦理学》和 Max Scheler 的《价值观念的研究》出版。同年晚些时候，在《图书评论杂志》上发表的一系列文章中，奥尔特加对海因里希·霍夫曼的论文《感觉概念研究》进行了长篇评论，该论文于同年提交给了哥廷根大学。在这篇论文中，奥尔特加讨论了哥廷根学派中一位较为鲜为人知的学生的描述性心理学，他指出“现象学”对心理学的影响越来越大，从根本上和有益的方式上将描述与解释分开。（Obras，VIII：43，47；I：244-45）

the influence—each time greater—of “phenomenology” on psychology tends to separate in the latter, in the most fundamental and salubrious manner, description from explanation. (Obras, VIII: 43, 47; I: 244–45)

五个部分中的三个部分详细阐述了胡塞尔现象学的某些方面，从一般意义上讲，作为纯粹本质的描述。鉴于将现象学描述为“描述性心理学”的这种特征，奥尔特加强调了区分胡塞尔在《思想》中所谓的现象学误解定义为描述性心理学的重要性，一些哲学家倾向于在胡塞尔的《逻辑研究》中进行解释（作品，I: 249, 251）。对于奥尔特加来说，心理学陈述必须与现象学的纯粹描述陈述区分开来，因为心理学涉及事实和陈述，因此是经验性的；另一方面，正如胡塞尔在《思想》中更清晰地阐述的那样，现象学关注的是“意识”，人类意识。通过这个表述，奥尔特加认为，很明显，新科学 [现象学] 不是心理学，如果我们所指的心理学是描述性经验科学或形而上学科学。（作品，I: 253）

is very clear that the new science [phenomenology] is not psychology, if by psychology we mean a descriptive empirical science or a metaphysical science. (Obras, I: 253)

何塞·奥尔特加·伊·加塞特对这种心理学对思想的理解不满意，部分预示了胡塞尔在 1935 年发表的言论。在他的《欧洲科学与超验现象学的危机》（1936 年）中，胡塞尔顺便提到，超验现象学的几个段落和措辞可能会误导一些读者以心理学的意义理解他的论点。这既适用于在所有超验现象被括号括起来后剩下的意识，也适用于 noesis-noema 相关性的论点。noema 概念的超验性质很容易被误解为心理学的理解，尤其是考虑到 epoché 和“构成”论点的根本特征并未得到充分发展以满足他的要求。胡塞尔在《危机》中回忆起《思想》中的 epoché 阐述，认为它过于笛卡尔式，暗示着人们可以突然从自然视角转向超验视角（1936 年 [1970: 154-5]）。根据奥尔特加的观点，胡塞尔将现象学呈现为一种无预设、无经验陈述的描述性方式进行哲学思辨。在《思想》中，现象学约简成为这种“新科学”的主题，它解释了“意识”的自我反思过程，这种意识包括对自然世界感知的意识。因此，对于奥尔特加来说，胡塞尔的立场将现象减少为我们世界中的实体的自然姿态：

无论意识行为是什么，都有一种“自然方式”来进行。这种自然方式的特点是这些行为具有的执行价值。因此，感知行为中的“自然姿态”在于接受一个我们认为真实存在的事物，它属于我们实际认为是真实的一组事物，我们称之为“世界”....
因此，所有的意识行为和这些行为的对象都可以被放在括号里。整个“自然”世界或者说科学，只要它是以“自然方式”进行的判断系统，就被归结为现象。而这里的现象并不是指康德所说的那种暗示着其背后有另一实质性东西的东西。现象在这里只是指每个事物在从其自然的执行价值转变为以壮观和描述性的姿态来思考它时所获得的虚拟特性，而不给予它一个明确的特征。
纯粹的描述就是现象学。（奥尔特加·伊·加塞特著作，I: 252–53）

这篇对胡塞尔的《观念》的同情性讨论激发了奥尔特加追求现象学这一新的研究方法。尤其是考虑到他明确的目标是区分描述性和解释性心理学，并因此澄清意识的心理状态概念。在 1912 年的论文和 1913 年在西班牙科学促进协会第四次大会上发表的关于“感觉、构建和直觉”的论文之后，他在 1915 年为“系统心理学”课程做了一系列讲座。奥尔特加将这些讲座扩展成了一部名为《心理学研究》的手稿，该手稿在他去世后出版。这些心理学研究对他来说构成了一个哲学基础，用以定义心理现象，非常类似于胡塞尔在他的《逻辑研究》中所设定的目标。受到弗朗茨·布伦塔诺对哲学作为一门精确科学的改革性愿景的启发，胡塞尔采纳了他导师的观点，将哲学定位为一门“严谨的科学”。胡塞尔早期关于无前提的描述性心理学的研究也涉及到布伦塔诺关于表象和对象的有意性存在的概念。他像布伦塔诺和卡尔·斯图姆普一样，将心理行为的本质视为具有内容和通常有一个对象。在《逻辑研究》的第一版（1900-1901 年）中，胡塞尔将现象学理解为“描述性心理学”，这源于布伦塔诺早期的努力。在二十世纪之交，心理学作为一门独立学科的出现，摆脱了传统哲学的教导，导致对人类行为的深入研究，很快揭示出需要比物理科学提供的更为微妙的分析方法。逐渐地，一个新的个体概念出现了，与传统概念不同，就像新的数学物理学与其机械主义前辈不同一样。

对于某些权威来说，只有当知识被赋予传统的力量时，它才能获得合法性。对传统的呼吁的需求代表了赋予古典作家权威性的特征之一。在寻求一种科学方法论以应对新问题的过程中，奥尔特加问道，哲学的合法性是否可以在不诉诸传统权威的情况下实现。论证正当性的形式原则为区分新科学与古典科学提供了程序性基础。因为，他写道，

任何真正想要建立一门新科学的人都必须练习所需的自我否定，延长学习、学徒期和研究经典的时间。（Obras，XII：340）

当然，他争辩说，

作为扩展知识的一种方式，科学研究要求我们克服古典主义。学徒过程本身要求结束并转向独立创作。从经典中学习最终促使我们模仿作者所做的事情：超越以前的古典立场，改变、扩展和更新科学本身。（Obras，XII：340-41）

基于这个立场，奥尔特加认为，古典或传统科学具有特权、距离和永恒的光环，但新科学通过挑战这种特权和永恒的主张，以一种对现实的替代感知，瓦解了那种光环，并允许调查者根据自己的时间和地点来面对现实。鉴于这种描述，奥尔特加在二十世纪初的背景下制定了他的哲学目标。

我的目的是研究心理学的基本问题，以便使系统心理学成为可能。这些问题...不允许模糊处理；事实上，它们要求进行最详细和尽可能全面的调查。（作品，XII：42）

奥尔特加·伊·加塞特认为，一旦确定了心理和物理现象之间的区别问题，其他问题也将得到解决：涉及心理学和逻辑的对象和方法的问题；内在感知和内省的本质；直观心理学的描述性思维的可能性或不可能性；直觉的意义；以及“因此，非营养性思维是否可能”（作品，XII：342-43）。

在 1912 年的论文和 1915 年的讲座之后，奥尔特加·伊·加塞特的作品中开始出现现象学语言的影响，通过使用“必然的外观”、“哲学作为一门科学”和“没有假设的科学哲学”等术语（作品，I：318-19；VII：335）。自 1914 年以来，奥尔特加在他的著作《莱布尼茨的原理观念与演绎理论的发展》（1947 年）中指出，该书于 1958 年在他去世后出版。

对“人类生活”现象的反思是我所有思想的基础。当时我制定了这个观点——为了在各种课程中阐述胡塞尔的现象学——在本质上纠正了“意识的…”现象的描述。众所周知，这在当时构成了他教义的基础。（奥尔特加·伊·加塞特著作，第八卷：273 页，注 2）

1925 年，他在他的文章《艺术的非人性》中写了一个短篇章，名为“现象学的几滴”，其中讨论了多样化经验的“透视主义”主题（Obras，III：360-64）。尽管对于他的一些同时代人来说，科学和经验之间的差异是极端的，但在这一时期，这成为他的主要关注之一。他坚持认为，对于同一事件的不同透视感知向我们阐明了这样一个事实：“当从不同的观点看待时，同一现实可能分裂成许多不同的现实”。现代物理学在保留某些自然现象的机械解释的同时，打破了对自然的整体机械观念。它摧毁了一个客观现实的概念，以及它所暗示的一切：自然的统一性，无论是人类的还是物理的，自然法则的普遍性，物理过程的确定性，以及科学解决自然界所有问题的能力。因此，现代物理学的发现必然对整个文化产生了巨大的影响，甚至比奥尔特加认为的 19 世纪中叶的生物学影响还要大。他认为，阿尔伯特·爱因斯坦对客观现实的概念进行了第一次有力的打击——这个概念假设存在一个独立于观察者的普遍时间和空间，自然适应其中。爱因斯坦证明了没有单一的空间和时间参考框架。每个观察者都被限制在一个特定的相对时间空间系统中。奥尔特加在这个系统中将“人类的观点”视为我们生活的现实：情境、人物和事物。为了以一种理解这些生活经验的方式在我们自己和现实之间建立距离——这些经验绝不是绝对的——我们必须将自己投射到另一个人和情境的位置上。这样做，我们可以区分人、物和情境，并因此更加密切地观察现实（Obras，III：361，363，362）。

3. 面对超验现象学的本体论因素

1925 年，奥尔特加在马德里大学向学生们介绍了胡塞尔的现象学方法，他在一系列出版物中提出了他研究“存在问题的重新表述”的计划。具体而言，奥尔特加将自己定位于可能采用一种系统方法，在其中“存在”的问题可能已经为他解决了人类现实的问题，在他的思想发展中。“1925 年”，他回忆道：

我陈述了我的主题——我的一些学生可能会记得——字面上说：首先，有必要从根本上更新传统的存在问题；其次，这必须通过现象学方法来完成，只有这样才能进行综合或直观思维，而不仅仅是传统逻辑思维的概念抽象思维；第三，但有必要将现象学方法整合起来，使其适应系统思维的维度，众所周知，它并不具备这种维度；第四，最后，为了使系统的现象学思维成为可能，有必要从一个现象出发，这个现象本身可能是一个系统。这个系统性现象就是人的生活，我们必须从它的反思和分析出发。（作品，第八卷：273 页）。

在他对“综合思维”追求的解释中，奥尔特加·伊·加塞特解释了他是如何在接受现象学的那一刻放弃它的。与自笛卡尔以来的意识撤退不同，我们坚定地站在每个人的生活这个根本现实中。（作品，第八卷：273 页）

abandoned Phenomenology at the very moment of accepting it. Instead of withdrawing from consciousness, as has been done since Descartes, we become firm in the radical reality which is for every one his [or her] life. (Obras, VIII: 273)

以这种方式，到 1925 年，奥尔特加对采用现象学方法的矛盾态度在他对一种连贯的分析方法的寻求中变得明显。他愿意保留现象学分析的“综合”（或“直观”）功能，前提是这个功能能够融入“人类生活”的系统现象中。通过这种联系，现象学分析方法和对人类生活经验的分析在奥尔特加对传统存在问题的系统理解中起到了可互换的作用。这解释了他倾向于接近和接受现象学的矛盾态度的积极方面。然而，在矛盾的另一面，他避免了现象学，因为现象学似乎强调的是唯心主义传统中的抽象。他对胡塞尔的《形式与超验逻辑》（1929）[1969] 的批判回应揭示了现象学中的这种倾向。

受现象学运动概念的某种影响，但并非运动成员的几位欧洲思想家对胡塞尔的形式与超验逻辑中所谓唯我论立场感到不满。奥尔特加是其中之一，尽管他直到十二年后才明确表达对后一作品中唯我论意涵的不满。正如前面所述，胡塞尔在他的《危机》中也表达了不满，称他的超验时刻可能被他人误读。事实上，胡塞尔坚持他的努力旨在指引人们远离“笛卡尔之路”的唯我论道路。胡塞尔在 1929 年在索邦大学发表的两次讲座中提出了一些观点，将他早期关于超验现象学的立场从孤立思想的世界转变为一个互为主体的个体社群。这些讲座中的观察和洞见在他的《笛卡尔冥想》（1933 年）和《危机》中得到进一步阐述。在这些后期著作中，笛卡尔的自我失去了抽象的绝对地位，而成为与经验世界相对应的（1933 年 [1964: 1–8, 157]; 1936 年 [1970: 154–55, 188, 257–63]）。在他的《思考笔记》（1941 年）中，奥尔特加认为胡塞尔对理性起源问题的处理“等同于绝对”，特别是在胡塞尔将他的“遗传现象学”阐述为对现实的“意识”时，将“自我意识”指定为“对自身的直接意识”。他进一步批评了胡塞尔在《形式与超验逻辑》中对理性的分析和定义，认为没有包含“人性、生命和理性的功能特征”的主题。因此，“在《形式与超验逻辑》中阐述的现象学态度与我所称之为生活理性的态度截然相反”。他反对《形式与超验逻辑》中的这种超验唯心主义倾向，但拒绝完全否定现象学（Obras，V：545）。

我们迄今的讨论清楚地表明了奥尔特加对现象学的矛盾心态。在他了解到胡塞尔的《欧洲科学危机》之后，奥尔特加并没有认为他后来的总体立场与现象学的立场是“截然相反”的。事实上，在《思考笔记》的结尾处，奥尔特加在一个长注释中邀请人们比较他和胡塞尔。1935 年，胡塞尔在布拉格发表了一系列关于“欧洲人类危机中的哲学”的四次讲座，这些讲座都被纳入了《危机》一书中。在《笛卡尔冥想》和《欧洲科学危机》时期，胡塞尔宣称，只有在我们首先理解“生活世界”的概念时，才能理解科学知识。《危机》因其对“生活世界”概念的主题处理而闻名。对生活世界的研究、对其经验以及“自我与生活的关联性”成为现象学的主要考虑因素。生活世界哲学主要从事《逻辑研究》中提出的更广泛问题的阐述：什么是“真理”？在这里，真理被定义为真理的生活经验，即证据。证据只能在当前经验中显现，因此真理始终只能在当前经验中进行测试，因为我们无法重新体验经验的流动。绝对真理不存在，无论是教条主义还是怀疑主义都无法证明。相反，真理在过程中定义自己，作为修订、纠正和自我超越。这个动态过程发生在活生生的现在之中。因此，作为生活在世界上的个体，我们通过描述真实的经验并坚持“自我”的遗传发展来正确回答真理的问题：真理不是一种客体，而是一种运动，只有在这种运动由自我实际执行时才存在。此外，关于生活世界，危机的创新贡献在于胡塞尔试图在超验现象学的整体框架内提供有关历史、生活世界的历史性和主体性的主题化解释。然而，胡塞尔所理解的历史，从一开始就包括“无非是生活在一起和相互之中的活生生的存在时刻以及原始意义构成和意义沉淀”。这也被称为“有意识的历史”。此外，历史、生活世界的历史性的概念是由生活在其中的每个人的内在历史性所可能的。因此，历史本身展示了一个历史的“先验”，对于他来说，这保证了历史的客观性。历史的先验本身假设了某种理想化，因为“原则的洞察力”是历史性的。历史的掌握不是通过非历史的先验主义，而是通过一种超验立场，这种立场表明历史中发展的构成过程可以通过反思的自我来解读，就像现代科学的构成一样。因此，科学的真理既不是像笛卡尔所认为的那样建立在神的安排上，也不是像康德所认为的那样建立在先验的可能性条件上。相反，它们根植于生活经验，理论意识的真理基于这些经验（胡塞尔 1936 [1970: 349–51, 369–78, 389–95]）。胡塞尔认为历史世界是作为一个社会历史世界预先存在的。正如他所表达的，

生活总是在世界的确定性中生活...清醒地在世界中...我们意识到我们的视野中的其他人....像我一样，每个人...都有他的同伴，而且始终如一地，他知道自己生活在其中（胡塞尔 936 [1970: 142, 358, 372]）。

奥尔特加发现这种对历史存在方式和生活世界的反思与他在《历史作为一个系统》中提出的“历史理性”概念相一致。奥尔特加坚持他独立于胡塞尔的立场，明确表示对胡塞尔在《危机》中所做的创新贡献持积极回应。奥尔特加在谈到自己对 1935 年出版物的反应时评论道，

这种现象学理论的飞跃对我来说非常令人满意，因为它不仅仅是对“历史理性”的一种求助。（Obras，V：546-7，n.1）

因此，胡塞尔的后期著作，特别是《笛卡尔冥想》和《危机》，旨在解决超验现象学固有的困难，并代表他的现象学哲学，与人类生活的主题并不完全对立。它们也没有忽视提出人类生活经验的认识论和本体论功能的重要性。这些后期著作的取向有助于支持胡塞尔将《危机》视为现象学的“决定性”导论的理论。

显然，胡塞尔的 Lebenswelt 的概念是奥尔特加在他自己的人类生活哲学中讨论的那种观念。但是，思想上的这种亲和并不否定这两位思想家之间的细微差异。在《笛卡尔冥想》中讨论他人问题或互为主体性以及世界作为实质上被“他人”居住的世界的问题，可能是海德格尔哲学对存在主义现象学和奥尔特加思想发展产生最深远影响的部分。奥尔特加对于关于“他者”的“类比转移”概念在第五冥想中的作用的一个小问题提出了异议，但他并不认为这一点与他对人类生活的概念截然相反。“胡塞尔”，他在《人与人民》（1939-1940）中曾经说道，

是第一个明确界定我所称之为“他者的出现”的根本而非仅仅是心理问题的胡塞尔。在我看来，胡塞尔对这个问题的发展远不如他对其定义的成功，尽管在他的发展中有许多令人钦佩的发现。（著作，VII：160-61）

《人与人民》是奥尔特加在大约二十年的时间里发展和呈现的一系列论文。在《哲学起源》一书中，奥尔特加在一个脚注中提到了他首次在 1934 年在巴利亚多利德以“人与人民”为题目展示他的“新社会学”概念的场合（Obras，IX: 355，n.1）。第一章作为《在自己内部和旁观中存在》于 1939 年由 Espasa-Calpe Argentina 在布宜诺斯艾利斯出版（Obras，V: 291–315; 7:, 72–73, 79）。在《思想与信仰》的序言中，奥尔特加在 1940 年宣布即将出版两部重要作品：一部哲学论述《历史理性的黎明》，以及他的社会学教义体系《人与人民》。1940 年秋，在阿根廷大学，四年后，在里斯本大学，奥尔特加以“历史理性”为题目进行了讲座。这些多样化的论述于 1979 年在他去世后编纂并出版。1929 年，奥尔特加写了一篇名为《对他人的感知》的论文（Obras，VI: 153–163），这可能解释了他试图在《人与人民》中区分他对“他者”的概念与胡塞尔对“他者的出现”的概念之间的不可避免的比较。

前面的讨论不应暗示奥尔特加和胡塞尔之间没有共同观点，以及胡塞尔对奥尔特加的智力影响。尽管奥尔特加不同意胡塞尔的“类比转换”概念，但他确实认为胡塞尔的现象学知识方法是“过去半个世纪最大的影响”。奥尔特加还认为他人的出现的概念——即他人作为一个客体（即其身体的物理结构）和一个主体（即作为一个经历与“我”经历的同样世界的他者）的存在——以及生活经验的分析有助于避免唯我论和“我”自身的封闭。通过这种联系，奥尔特加与胡塞尔对笛卡尔在内心（在思想中）和外部（在世界中）之间的区别的否定保持一致（Obras，V：545）。尽管奥尔特加自己的独立思想仍然有争议，但他的智力发展始终强调在超历史和历史一致性之间划定界限的重要性。奥尔特加在他的后期著作中讨论了诸如“我”在遇到环境时对对象的行动；在互为主体的社群世界中的自我/他者互动作为生活经验的领域；以及进入现象学还原的超验态度以理解他者的位置等现象学概念，这些概念与胡塞尔讨论的类似。在这些权威著作中，他对“经验的开放性”的标准使他接受了历史的多样性，并认为人与世界的关系是一个实体与其他实体之间的总体关系。

从这种现象学的特征化观点来看，奥尔特加回溯到“我是我和我的环境”作为他的分析起点。对于奥尔特加来说，个体自我通过对自身的生理特征和行为姿态以及与“他人”在相互人类互动中的意识，意识到自己，这种自我意识通过对“我”的内在本质和“我”对其他自我作为类似存在于生活经验世界的“环境”的自我分析而进行。简而言之，他试图描述个体对自己的世界和自己的体验的性质。他试图区分一个人与有机体的关系与一个人与作为存在的人的关系之间的事实，并且一个人对待有机体的行为与一个人对待一个人的方式不同。“生活”，他说，“是超越自己，本体地致力于其他事物，无论是称之为世界还是环境”（Obras，V：545）。

4. “我是我和我的环境”：既非“生物主义”也非“理性主义”

在他的作品的一版（1932 年）中，奥尔特加宣称：

“我即我，亦即我的环境。”这个表达出现在我的第一本书中，它在最后一卷中凝结了我的哲学思想，不仅意味着我所阐述和提出的学说，而且意味着我的工作是同一学说的一个实际案例。我的工作是具有环境性质和存在的。这正是所引用的短语所宣告的。（作品集，VI：347-48）

奥尔特加所提到的第一本书是他的《堂吉诃德冥想》（1914），这是一部他认为推动哲学追求的论文集。根据一些评论家的说法，奥尔特加基本哲学原则的核心——人类生活是最终现实的概念——是通过他著名的表达方式“我即我和我的环境”在《堂吉诃德冥想》中得以阐述的。对《堂吉诃德冥想》和奥尔特加后期著作的仔细而批判性的阅读揭示了，尽管“我即我和我的环境”出现在这部早期作品中，但在他的一般哲学观点中，我们无法察觉到对“我即我和我的环境”作为一种分析和本体论陈述的系统阐述，直到他的后期作品出现之前。弗洛伊德在《精神分析概要》（1904）和《日常生活的心理病理学》（1904）中讨论的外部和内部刺激的心理解释引起了奥尔特加在 1911 年至 1915 年间对这种新的科学方法的关注。胡塞尔和现象学运动以及弗洛伊德和精神分析运动为奥尔特加提供了新的“我们时代的智力倾向——主观主义或主观相对主义”（著作，XII：417）。这种智力倾向在随后的几年中成为他的哲学关注点。这种关注在他 1921-1922 年的讲座中显露出来，后来出版为《我们时代的主题》（1923）。对于奥尔特加来说，“我们时代的主要主题”，即“现代性”必须面对的本质，包括“人类生活在很大程度上是心理生活”（著作，III：152-156）。

人类生活的现象因此具有“双重特性”：生理和心理。在现代文化运动中，人类特性的每个维度都必须在“时代精神”中找到自己的表达方式（Obras，III：165-66，68，297-98）。对现代人类生活意义的转变可以从他那个时代的新艺术中最好地理解。奥尔特加认识到他那个时代的艺术家在艺术的主观态度上创造了一种更为激进的改变。从新艺术的角度来看，人类现实具有其内在的感知。美学领域中这种强调的转变抵消了对人类生活中“自然主义”、“唯物主义”或“现实主义”因素的早期强调。从 19 世纪的“现实主义”和与之相应的对人类现实的关注，到 20 世纪初创造力的“新”感知，这一美学感受的转变对他来说标志着“艺术的非人性化”。 “现代”运动在一种新的美学敏感性中达到了顶点，奥尔特加将其称为“纯粹的”，“艺术的艺术”，它有意将观众分为两类：理解现代艺术的“特别有才华的少数派”和发现它难以理解的大多数人。现代性的新美学感受要求“逐步消除浪漫主义和自然主义作品中过于人性化的元素”，从而创造出一种以形象为主而不是冒险为主的艺术，一种拒绝仅仅报告世界而誓言创造世界的艺术（Obras，III：358，355-56）。这个由艺术家和批评家组成的现代群体，他们创作艺术并拥有“理解的器官”，而大多数人则没有，构成了“特别有才华的少数派”。因此，对“个体的心理结构”的强调成为现代性从现实主义和人类表现转变而来的主要后果之一。

如果奥尔特加认为现代艺术的“心灵”描绘只能被有天赋的少数人理解的观点被扩展，以包含每个个体智力活动只能从自己能够接触到的视角理解现实的观点，那么他关于“透视主义”的哲学就变得可理解了，这个哲学是“以生命的视角来调节世界”的综合原则。我们时代的“主题”反映了理性主义的绝对主义倾向和相对主义的怀疑倾向，提出了奥尔特加关于“视角作为知识过程的第三个视图”的理论，这是两者的完美综合（Obras，III: 179, 198）。

5. 透视主义：人类生活、生命理性和历史主义

透视主义的教义阐述了这样一个命题：所有历史时期都参与为现实贡献一种真理的元素。也就是说，每个个体和每个个体集合都从各自对现实的感知角度理解现实。对现实的不同感知都是合法的，并解释了不同个体对同一“视野”有不同解读的假设，以至于“每个生命都是对宇宙的一个视角”（Obras，III: 200）。奥尔特加的“透视主义”假设因此承诺能够统一现实。从“透视”既包括“现实的组成部分之一又是其组织要素”的假设出发，奥尔特加得出结论：“所有知识都是从一个明确的视角来的”（Obras，III: 199）。因此，每个真理都与空间和时间中的一个位置相关。通过将真理定位在空间和时间中，他得出了感知方式和现实本质的结论。

奥尔特加在他对现实的透视主义方式中察觉到了与爱因斯坦的物理学相似的哲学模拟，并随后邀请将他的透视主义哲学与爱因斯坦的相对论进行比较。奥尔特加在《爱因斯坦理论的历史意义》一文中指出了二十世纪思维新模式和爱因斯坦的相对论中的平行趋势，他将后者描述为“当下最重要的知识事实”（Obras, III: 231）。爱因斯坦的理论解决了整个古典力学的体系，使二十世纪（“当下时代”）以笛卡尔的哲学为思维做好了准备（Obras, III: 231–34）。奥尔特加对相对论的历史意义的观点主要来源于爱因斯坦对于特殊相对论的讨论。他之所以将相对论与他的“透视主义”哲学进行比较，是因为相对论似乎为他自己在 1916 年在《观察者》中提出的“透视主义真理”提供了科学的“证明”（Obras, III: 235；另见 II: 15–21）。

Ortega 的透视主义教义作为一个综合原则，也意味着他可以“试图从生命的角度来整理世界”（Obras，III：179）。人类生活的原则构成了人类经验的现实，成为 Ortega 综合宇宙的哲学范畴。相应地，“时代的标志”也指向尼采、克罗齐、迪尔泰和海德格尔在二十世纪思想形成中所扮演的重要角色，以及弗洛伊德和胡塞尔。对生命世界的强调使 Ortega 超越了科恩的新康德主义超验逻辑。Ortega 将他对人类生活的理念与历史的重要性相结合，构成了其表达的生命动力学，这一观点使他更接近西南德国或巴登学派和迪尔泰所作的自然科学-人文科学区分的人文主义一面，而不是科恩的新康德主义。

Windelband、Rickert 和 Dilthey 在历史主义关注上的显著相似之处，Croce 的早期历史思想以及 Ortega 的历史思想表明，Ortega 受到他们的思想直接和间接的影响。Windelband 和 Rickert 的历史思想反映了欧洲知识界的思想潮流，与 Ortega 的思想发展相平行，Dilthey 被 Ortega 承认为直接影响了他的思想焦点，而 Croce 的早期历史思想似乎对 Ortega 的历史思想产生了影响。

在他的论文《威廉·迪尔泰和生命的观念》中，Ortega 在他在柏林的研究 27 年后写道，迪尔泰在他的思想发展中的重要性以及他作为学生没有早些接触到迪尔泰的思想的不幸：

我直到 1929 年才熟悉迪尔泰的作品，而且还花了四年时间才真正了解它。我毫不犹豫地说，这种无知导致我失去了大约十年的生活——首先是在智力发展方面，但这当然也意味着在生活的其他方面同样失去了。当我在 1906 年在柏林学习时...迪尔泰恰好在几年前放弃在大学楼里讲课，并只允许一些特别准备好的学生参加他在家里举办的课程。因此，我没有机会与他接触。(Obras, VI: 171–72)

到了 20 世纪 20 年代末和 30 年代初，奥尔特加确实将人类生活的观念纳入了他的哲学观点中。在这些年里，他将自己的哲学标榜为“生命理性的形而上学”，以表明他对一种超越一切现实存在的生命结构的持续追求，同时又位于时间和空间现实框架之内。与他认为是“19 世纪下半叶最重要的思想家”迪尔泰一样，他否定了任何将自己确立为超越生命流动的恒定原则的真理，包括物理和生物科学的真理。迪尔泰的生命哲学强调对经验的开放，不仅否定了抽象超验现实的概念，还认为生命不仅仅是生物有机体。他对生命的概念并非生物学的，从这个意义上说，奥尔特加对人类生活的概念与迪尔泰的相似。对于奥尔特加来说，“我的生活”——在“生物学”意义上而非“生物学”意义上——是关于如何处理它以及在“环境”的危险海洋中“遇难”时发生在我身上的问题。从这个角度来看，个体通过沉入自己存在的内在深处，努力保持意识和生命的本质，来拯救自己。“生活”，他坚持说，“就是与世界打交道，瞄准它，行动于其中，忙于其中”（Obras，V：26，33-34，35，44-45，VII：103-04）。对于迪尔泰来说，生命在意识的经验过程中以经验的方式得以实现，这给予了个体生活和现实的经验。迪尔泰的立场，就像博尔赫森的立场一样，包含了生命主义观点，即我们对自己心灵生活的体验是对生命的直接体验，因此不能被视为某种机械的生理解释或某种主观的新理想主义逻辑原则。对人类和社会现象的积极、动态和历史维度的强调，体现了哲学的活化和生活观的历史化，这反映了历史主义和历史知识是人类事务领域独特的态度。

这种历史主义包括奥尔特加对个体“生活世界”中“动态对话”的观念的看法。这里所说的历史主义并不是指卡尔·波普尔所指的那种极端的论调，即历史主义与任何形式的“真正科学”不相容。在他的《历史主义的贫困》（1957）中，波普尔描述并批评了“反自然主义”和“亲自然主义”两种历史主义学说，指责前者涉及“神学”和“整体主义”，指责后者提出“历史预测”是他们的主要目标，这是通过发现历史演变的“节奏”、“模式”、“规律”或“趋势”来实现的。（1957 [1964: 2–4, 39, 128–30]）

波普尔的标题暗示了马克思的《哲学贫困》（1847 年），而后者又是对普鲁东的《贫困哲学》（1847 年）的回应。波普尔因此表明了他打算制定一个哲学方法论上的批判，针对马克思主义和由此延伸出来的黑格尔历史哲学。这里的术语“历史主义”既指“历史主义”（德语中的 Historismus，与温德尔班德、里克特、迪尔泰、迈内克等人有关，通过赫尔德和歌德的方式，还有曼海姆和特勒奇），也指“历史主义”（意大利语中的 Storicismo，由贝内代托·克罗齐提出）。追溯到赫尔德和歌德，迈内克认为他们强调“具体”、“独特”和“个体”构成了历史主义的核心。通过这种强调，历史主义作为一种世界观强调人类存在的历史性质；作为对历史和生活的解释，它关注个体性和个体发展的概念。历史主义试图描述和解释社会和历史的无系统多样性，因为个体性的概念不仅包括个人，还包括不同的民族、习俗、文化、制度、国家等历史形式的多样性；而发展的概念则包括历史过程——在特定的时间和地点——在其中个体性通过这些独特历史形式的多样性的生动表达来显现，而不是通过抽象的、普遍的法则或原则。个体性、“变化的事实”和历史过程，历史主义的世界观，共同构成了一种历史相对主义的形式。历史现象的这种意义涵盖了迪尔泰所解释的历史知识和现实的意义：

对于每一个历史现象、每一个人类或社会状态的有限性的历史意识，对于每一种信仰的相对性，是人类解放的最后一步。通过它，人类获得了从每一种经验中挤取出其内容的至高无上的权力，毫无偏见地完全投入其中...每一种美丽、每一种神圣、每一种牺牲，都重新体验和阐释，打开了揭示现实的视角...与相对性相反，创造力的连续性使自己感受到作为中心历史事实的存在。（引自霍奇斯 1944 年：33-34）。

Croce 的历史主义取向促使奥尔特加从生活的历史化转向哲学的历史化。奥尔特加关于历史和哲学相互渗透的愿望在他 1929 年的讲座中表达出来：

基于非常具体的原因，我希望在我们这个时代，对于哲学而言是永恒和不变的好奇心，对于历史而言是不稳定和多变的好奇心，首次相互结合并拥抱。（Obras，VII：285）

奥尔特加的观点是“历史思维是在人类现象方面进行的”，这与他对“历史理性”的生命维度的概念相结合，揭示了他们历史思想中的一些亲和性。克罗齐和奥尔特加都认为人类生活体现了一个基本的历史过程，在其中人类现实的领域被感知和理解。历史知识存在于历史过程的流动中，对这个过程的了解提供了对人类现实的基本理解。对于克罗齐来说，历史包含了“个体和普遍的不可分割的综合”，对于奥尔特加来说，历史体现了人类经验的“不可避免的链条”，并由“历史理性”的综合功能构成。在这方面，奥尔特加在历史主义的阐述中强调了历史主义的历史主义和理性主义元素。从哲学到历史，再回到哲学，克罗齐将他系统的“精神哲学”作为绝对历史主义呈现出来。他在四卷中阐述了他对“精神哲学”的系统处理，并将其中一卷专门用于历史思想（克罗齐 1917 [1920: 60-61]）。在这方面，历史的重要功能是综合人类活动的理论和实践层面，普遍和特殊，以及思维和行动。从这些人类活动的层面来看，历史知识提供了关于特定场合、特定地点和明确时间段内实际发生的信息。历史不仅包括具体的个体发展和个体性的概念，还包括“普遍性”。对于克罗切来说，个体性构成了历史进程，在其中朝着普遍性的进展发生，并且在这个背景下，普遍性与个体直接经历的内容相一致。历史进程成为“个体和普遍性不可分割的综合体”的表达，因此，对于克罗切来说，“哲学与历史的一致性”得以确立。克罗切认为，任何哲学问题在恢复到引发我们试图回答的历史背景时，与历史综合判断是相同的。作为个体和普遍性的综合体，历史拥有最完整的知识形式。事实上，对于克罗切和柯林伍德（与克罗切的名字经常联系在一起的哲学家）来说，“历史即思想”（柯林伍德 1948 [1956: 215,245, 247–48]）。从理论角度来看，思想在感知、直觉和概念之间建立联系，而历史则综合了人类活动的审美、逻辑和实践层面。理论活动包括知识，而实践活动则以意志为特征，在这个角度上，知识是行动的先决条件（克罗切 1917 [1920: 60–61; 94–107]; 1909 [1913: 33]）。

6. 存在主义现象学和生命哲学

在 20 世纪 30 年代初，奥尔特加以系统的方式阐述了他的一般哲学观点，将人类生活作为最终现实，将哲学置于历史之中。他在他的著作《围绕伽利略》（1933 年）中提出了他的代际理论，并在他的论文《历史作为一个系统》（1935 年）中阐述。对于奥尔特加来说，“存在的概念”或“人类生活”是“哲学的根本”，因此“对存在概念的任何改革都意味着哲学的根本改革”。在这一点上，他放弃了他早期对生命概念的“生物有机体”内容，将生命的概念纳入到“我们每个人的生活”中。他说：“生物学家”使用“生命”一词来指代有机生命的现象...但是...当我们赋予这个词更直接、更广泛、更决定性的意义时。（著作，III：166）。

在这个更广泛的联系中，奥尔特加对人类生活的概念包括了与海德格尔的存在分析的基本本体论相似的维度。奥尔特加对人类存在和人类生活的分析将“我是我和我的环境”描述为“我”和“世界”的互动。也就是说，“我总是和自己在一起...世界总是与我联系在一起，我的存在是与世界相连的存在”（著作，VII：394，405，402）。奥尔特加希望将“我”从“主观主义”的“内部监狱”中解放出来，并提出我们应该在“那个生命的地平线”中“拯救自己”。这种被“投入”到“世界”中的存在感进一步表征了生活的真实性，即“面对世界找到自己”和“在世界内部”（著作，VII：411，416-17，430；参见海德格尔 1927 年 [1962 年：236，399]）。因此，“摆脱唯心主义”，“生活包括主体 [有意识的自我] 和世界”。生活就是“在世界中找到自己”。因此：

In this broader connection, Ortega’s concept of human life comprised a dimension which was similar to the Fundamentalontologie of Heidegger’s Daseinanalyse. Ortega’s analysis of human existence and human life characterized “I am I and my circumstances” as the interchangeable interaction of the “I” and “the world”. That is, “I am always with myself…the world is always linked with me and my being is a being with the world” (Obras, VII: 394, 405, 402). Ortega wanted to liberate the “I” from the “internal prison” of “subjectivism” and proposed that we “save ourselves in the world”, in “that vital horizon”. This sense of being as having been “thrown into” the “world” further characterizes the authentic reality of life as “finding oneself face to face with the world” and “inside the world” (Obras, VII: 411, 416–17, 430; compare Heidegger 1927 [1962: 236, 399]). To “escape from idealism”, then, “life includes both the subject [the conscious self] and the world”. Living is “finding oneself in the world”. Hence:

生活总是发现自己处于某种环境中，周围有事物和其他人的安排。一个人不生活在一个模糊的世界中，除非这个重要的世界是环境（周围的事物和人）；它就是这个世界，此时此地。（奥尔特加·伊·加塞特著作，第七卷：422，431）

奥尔特加认为迪尔泰是“生命的新伟大观念”的“首位发现者”之一，他比任何前辈（如黑格尔、孔德）更彻底地教导我们将历史性视为人类的构成特征（Obras, VI: 166; IX: 396）。在迪尔泰的《文集》于 1928 年遗稿出版以及奥尔特加随后“熟悉”迪尔泰的哲学著作之后，我们开始观察到奥尔特加哲学和历史思想中人类生活的一般系统性陈述的逐渐展开。奥尔特加吸收迪尔泰著作的年代表明，他从迪尔泰那里获得了一种历史性的意识，这是他以前从未拥有过的。他像迪尔泰一样，将历史赋予了唯一的“固定、预先确定和给定的线索”的任务，将其转化为“历史理性”，以确保个体能够实现一种连续的经验进步。我们还观察到，除了历史主义和现象学的影响外，奥尔特加还将存在主义哲学融入了他的一般哲学取向中。在 20 世纪 20 年代末和 30 年代期间，奥尔特加将人类生活的观念纳入他的基本哲学观，而从“生命理性”到“历史理性”的明显转变也发生在他的思想中。也就是说，一旦人类生活被确立为他哲学立场的基础，“生命理性”和“历史理性”对于奥尔特加来说成为可以互换的术语（Obras, V: 538, VI: 39–41）。尽管他提到迪尔泰的观念与自己的观念之间存在平行关系，在 1914 年至 1929 年期间，尽管他坚持自己在早期 30 年代之前就讨论了“生命理性”的概念，但在他 30 年代成熟著作中，我们并没有看到类似的“历史理性”的讨论。在他的讲演《什么是哲学？》（1929 年）和关于迪尔泰的论文《生命》、《理性》和《生命理性》以及《历史理性》的出版之后，这些概念成为他对人类、社会和历史的系统分析融合的核心概念。通过迪尔泰的生命哲学的基本思想的影响，奥尔特加能够将他的本体论观点与他的存在主义和历史主义观点联系起来。这些概念的相关性，强调了个体的行动和创造、个体人类存在的事实性和独特性，明确了奥尔特加与生命哲学的联系：“生命”，迪尔泰断言，“是一个人内部心理过程的内在关系。对生命的认识是对生命的日益意识和反思。”（迪尔泰 [1976: 125]）。他进一步争辩道：“生命的意义在于其塑造和发展。”（迪尔泰 [1962: 88]）。存在主义哲学在各种方式上都是生命哲学和现象学的产物，奥尔特加通过“独特个体”的历史主义观点和“人类生命”作为最终现实的补充，似乎追求了迪尔泰和海德格尔所指引的道路（米施 1931: 5–197, 216–37）。

在 1930 年代的著作中，奥尔特加将“人类生活”作为终极现实，并从这个观点出发，将历史主义的哲学观点与存在主义现象学联系起来。奥尔特加的存在主义观点与海德格尔的《存在与时间》中的基本本体论或存在分析非常相似（海德格尔 1927 年[1962: 21-83; Spiegelberg 1960: 62-74; Spiegelberg 1965: vol. 1, 408-413）。通过“我是我和我的环境”的认识论立场，个体在实现其存在本质的“生命可能性”时，积极参与人类世界。奥尔特加将人的“生命可能性”的实现过程——通过其存在的“环境”——描述为一个“戏剧”发生的过程。奥尔特加关于“生活如何发生”的观念、人类生活在面对死亡时的不安全感、人类生活与物事之间的本体论区别以及“存在”与“真实存在”之间的区别，与海德格尔在 1927 年提出的观念非常相似。在《何为哲学？》中，他将自己的哲学立场与海德格尔以及有关存在、存在和人类生活的“新哲学”对齐：

这些常见的词语，如找到自己、世界、从事某事，现在在这个新哲学中成为技术性词语。对于每一个词语，我们都可以长时间地进行讨论，但我将限制自己观察到，这个定义，“生活就是在一个世界中找到自己”，就像这些讲座中的所有主要观点一样，已经在我的出版作品中提到过。对我来说，特别是对于存在的概念，这一点很重要，因为我声称在时间上具有优先权。正因为如此，我很高兴承认，对于生活的分析最深入的人是新的德国哲学家马丁·海德格尔。
…活着就是在世界中找到自己。何塞·奥尔特加·伊·加塞特在他最近的一部天才之作中，让我们注意到这些话语的巨大意义。（Obras，VI：40-41；VII：415-16）

奥尔特加对他的作品与海德格尔之间的关联性的暗示非常敏感，这在一定程度上解释了他努力将他的表述的独创性追溯到他的冥想中的原因。除了在他的《莱布尼茨的原理思想与演绎理论的发展》（Obras，VIII：270-300）中进行一般讨论之外，奥尔特加只是在他的文章《马丁·海德格尔与哲学家的语言》（Universitas，7（9）[1952]：897-903，Obras，IX：625-44）中简单提到了海德格尔。无论这场关于奥尔特加在思想上受到海德格尔影响的争议是在什么背景下引发的，正是在这个决定性的 30 年代时期，他开始系统地阐述生命哲学的哲学，并且也正是在这个时期，奥尔特加明确提出了“我即我和我的环境”作为根本现实的概念，反映了他在存在、人和社会的哲学中受到存在主义和现象学观点的影响。

虽然奥尔特加的一般本体论立场与海德格尔的存在分析存在一些相似之处，而他对人类生活的理念与迪尔泰的生活哲学也有一些相似之处，但这些哲学与奥尔特加的基本哲学立场之间也存在差异。需要指出的重要差异在于奥尔特加通过结合这两个概念超越了存在分析和生活分析的独特立场。也就是说，对于奥尔特加来说，对存在和人类生活的分析同时构成了对人类在他的“生活关系”和“存在于世界中”的存在的系统分析。此外，奥尔特加明确了历史时间概念与日常现实概念之间的联系，因为时间性构成了人类与他们在世界中的活动之间的基本关系。

7. 人类现实与历史理性

历史叙述了社会中个体的行动。在物质对象的世界中，事物会发生变化，但在个体的社会世界中，事件会发生。对历史现实或历史时间的引用因此是以人类动机、行动和反应以及独特事件的形式定义的。那么，历史事实是什么？对于奥尔特加来说，“对事实的所有知识”作为“孤立的”数据，“确切地说，是不可理解的，只有在用于理论服务时才能被证明”。我们最好通过“事实的综合”来理解外部世界中的联系，因为“事实的统一”“不是在它们自身中找到的”，而是“在个体的心灵中找到的”（Obras，I：316-17）。对于奥尔特加来说，历史推理因此具有特定的叙述形式。

简而言之，这里所揭示的推理、理由，是一种叙事理由。为了理解任何人类事物，无论是个人的还是集体的，都需要讲述它的历史……只有在历史理由的存在下，生活才会回归一定程度的透明度。（奥尔特加·伊·加塞特著作，第六卷：40 页）

这些陈述是基于对历史时间与自然时间的认识。显然，任何自然现象都发生在时间中。然而，对历史现实或历史时间的引用通常是以人类动机、行为和反应为基础来定义的。因此，历史事件常常被描述为独特的事件，与自然法则相对，后者是在相似情况下相遇的相似元素。因此，个体的历史意味着不仅仅是时间上的变化。历史时间通过人类行为变得有意义。在将历史推理与人类行为联系起来时，历史哲学的批判性寻求揭示心智活动作为一个有形过程。与迪尔泰、克罗齐以及后来的柯林伍德一样，奥尔特加在他的哲学取向上与传统有关，与经典的英国经验主义形成对比，将人类心智描绘为积极的术语；换句话说，新康德主义传统将心智活动视为创造性和自决性的，对人类经验起着建设性的作用，而不是被动地机械地对外部刺激作出反应。康德已经确定了所有知识都是人类心智的功能。通过其自身的先验形式，心智构建了整个知识领域。这种对心智活动领域的形式扩展吸引了奥尔特加。奥尔特加赋予历史的特殊重要性，以及他认为经验主义哲学家对心智性质的解释是根本错误的，反映了他对个体作为自主历史行动者的描绘的前提。他认为，根据从物理科学中得出的原则制定人类本性理论的经验主义或实证主义目标提供了错误的结果。在采取这个立场时，人们假设人类行为受到不变的、普遍的规律的支配，并且解释必然包括将发生的事情归入“自然法则”。对于这种观点，奥尔特加·伊·加塞特认为，人的本性涉及一种不断反思自我转变的过程，这揭示了个体不断修改和重新构思他们的经验。在这方面，他无法接受固定的人性概念，符合对所有个体在所有历史时期都有效的不可变原则。

为了解释现实，奥尔特加继续说，自然科学在关注自然现象中物体的存在时，旨在发现这些物体可以归入的一般概念或自然法则。因此，为了理解人类生活与现实之间的关系，个体必须摆脱他所称之为“实验室的恐怖”。通过对康德的各种阅读，奥尔特加了解到，自主的思维必须使自我从自然对我们经验存在的奴役中解放出来。为了避免混淆他认为应该在物理自然哲学和人类自然哲学之间进行的本体论区分，奥尔特加坚持认为“人没有本性”。个体必须从自然科学家的束缚中解放出来，因为后者过于关注自然的一般抽象概念，而“人没有本性”。在这个意义上，根据奥尔特加的观点，自然科学家的概括性解释排除了人类现实的最重要元素：个体的生活。在去自然化“人”的过程中，我们仍然面临一个问题：如果个体没有本性，那么他或她有什么？奥尔特加回答说：“人有历史”。他继续说：“人生活”，作为一个“活着的存在”，个体与其他“活着的存在”相关联，从而引发了重要的运作因素——“人的生活经验”。奥尔特加离开物理学和数学对现实的普遍观点告诉我们，他的格言“人，总之，没有本性；他所拥有的是……历史”，完成了个体与自然的疏离。这种个体与自然的突然分离，加上他拒绝理性概念能够产生任何关于现实的有效知识，再次确认了奥尔特加对现实的普遍、基本原则的否定，从而使他与自然科学和人文科学的二分法中的人文科学一方保持一致。什么是真实的，什么是具有历史的，都是由人类揭示出来的。因此，历史“严格来说”构成了“人类历史”。因为历史“是人的现实。他没有其他。通过历史，他使自己成为他现在的样子”。奥尔特加后来强调“历史理性”的“原生土著”基础，坚持历史的系统性和物理理性的“超越”性质（Obras，IX：83-86，88-89）。对于奥尔特加来说，人的生活“不是一件事”，而是“一出戏剧”；人的生活“是一个动名词，而不是一个形容词：一个要做的事情，而不是一个已经完成的事情”。最后，正如柯林伍德所说：“对于事物来说，自然是什么，历史作为 res gestae 对于人来说就是什么……人发现他除了他自己所做的事情之外没有其他的本性”。对于柯林伍德来说，历史是对“过去人类行为的研究”；因为它研究的是人类的活动，所以它是目的性活动的研究（Obras，VI：32-33，41；Collingwood 1948 [1956：9]；1921 [1966：19-20]）。

8. 存在主义现象学、社会世界和历史时间

个体因此以一种积极和揭示的方式生活。揭示首先涉及个体自身。个体基本上理解自己的存在，这种理解根据奥尔特加的说法，不属于普通人的共同生活，而是仅属于每个独特的个体（Obras，VI：25）。只有在自己的实际存在中，个体才能领悟“我是我和我的环境”。个体的个体化是确定他或她可能成为什么的因素。如果对于奥尔特加来说，个体的“环境”意味着“我”可以对其进行行动的任何情况，那么环境在很大程度上构成了个体行动自由的条件，而不是否定。也就是说，一旦确定自由包含选择，就必须在个体的“环境”中选择各种可能性。为了创造自己的命运，以成为“自己的小说家”，个体“必须在这些可能性中进行选择”。奥尔特加争论道：“因此，我是自由的。但要明白，我是被强迫的自由，不管我是否愿意”。自由的条件在给定的选择和行动的自由中发展，并因此导致在可能出现的任何对抗环境下进行选择和行动的能力。因此，对于奥尔特加来说，个体如何构成自己在很大程度上取决于个体允许自己拥有自己的存在的方式。个体并没有自由选择自己的“环境”；然而，每个人都可以自由地承担起自己的存在的责任，并允许其独特地揭示为自己的存在。“因此，人的命运主要是行动。我们不是为了思考而生活，相反：我们思考是为了成功地生存”（Obras，VI：34；5：304）。一旦给予他的生命，人的存在或本质就变成了一个不断变化的现实。随着人的本质与他的“环境条件”相结合，个体人被置于并交付给他自己的存在，他必须成为这个存在。以这种方式，行动和决策的负担被放在个体身上，因为一个人的本质就在于一个不断变化的现实中的制造过程。一个人能够成为这样或那样的存在取决于他或她的行动，因此对于奥尔特加来说，个体与动物和石头根本不同：

给予我们的这种生活是空虚的，人必须继续为自己填充它，占据它。这就是我们的职业。这对于石头、植物和动物来说并非如此。它们的存在已经被预先确定和坚决地给予了它们...但是人被赋予了必须始终做些什么的必要性，否则就会失败，然而他必须做的事情并不是从一开始就对他来说是明确和一劳永逸的。因为关于我们必须生活的这种环境或世界最奇怪、最令人困惑的事情在于，它总是在它无情的圆圈或地平线内向我们呈现出各种行动的可能性，一种多样性，我们被迫选择，并因此行使我们的自由。环境——我重申——我们无情地被刻在其中并被囚禁的此时此地，并不在每一刻都对我们施加单一的行为或活动，而是各种可能的行为或活动，并残酷地把我们交给我们自己的主动性和灵感，因此交给我们自己的责任（Obras，VII：102-03）。

存在主义哲学家以强调行动自由和个体选择自己将成为什么的必要性而闻名；从上述陈述中可以看出，奥尔特加将这一思想传统融入了自己的哲学中。显然，其他哲学家也关注人类自由的本质，这一关注在 20 世纪 20 年代末到 50 年代的欧洲哲学活动之前就已存在。然而，奥尔特加和存在主义哲学的核心兴趣不仅涉及人类自由的问题，还强调对其经验和实践的重视。在奥尔特加的人生哲学中，人的存在本质具有双重特征，即个体的内在特质（“我”）与其在物质环境中的外在表现之间的区分。他将“我”视为既构成又受到世界有形实体的现实的一部分。生活作为“我”与环境的对抗，其中存在各种可能性的环境，将人置于自身之外。正如我们所观察到的，“可能性”对于奥尔特加来说意味着具有潜在实际性（从个体“环境”的观点来看）。从生活的环境因素的角度来看，仅仅将“我”视为主要的人类现实是不够的，因为这一生活因素的实现促使个体行动，并将其与外部现实对抗（Obras，V：72-73）。因此，与“环境”不断对抗显示了一个重要因素，即阻止个体孤立并固守于自我之中。个体必须在生活中行动，在这种条件下，生活经验成为一项任务，个体成为其有限存在的潜在可能性所展示的样貌。

个体的本质有限性在生命的核心中得到体验。“生命是痛苦”，他说，“还有热情、愉悦、苦涩和无数的事情”。根据奥尔特加，个体在经历的某个时刻，可能会陷入焦虑的情绪中——就好像他或她“处于刀剑和墙壁之间”——当死亡变得不可避免时。“死亡”，他继续说，“是确定的，无法逃避！还能有更少的选择吗？”（Obras，VIII：297；VII：104）。奥尔特加认识到死亡的现实和事实，揭示了个体存在的本质和偶然性，这与海德格尔表达的类似观点相似。因为，在面对“可能的死亡”时，将生命体验为存在也意味着意识到生命可能不存在的可能性。因此，接受死亡作为可能的当下揭示了人类生命的根本有限性。

死亡的可感知事实发生也表明人类生命是时间和现实的发生。随着个体通过经验意识到死亡的现实，他或她的有限性在时间中本质上显露出来：

我们对其他人和自己的生命知识是一种永远不稳定的开放知识...我们的生命知识是开放的，浮动的，因为这种知识的主题，生命，人类，本身就是一个永远对新可能性开放的存在。
我们的过去无疑会对我们产生影响；它倾向于使我们在未来更多地成为这样而不是那样，但它并没有束缚我们或拖累我们... 生活是变化的；它在每一个新的瞬间都在成为与过去不同的东西，因此，它永远不会变得明确地自己。只有死亡，通过阻止任何新的变化，才能将人变成最终和不可变的自己... 从我们开始存在的那一刻起，死亡就可能介入到我们生活的实质中，与之合作，压缩和浓缩它，使之变得紧迫和迫在眉睫，并需要我们在每一刻都尽力而为。（奥尔特加·伊·加塞特著作，第七卷：186-187 页）

这种对人类生活的描述假定了时间存在于人之中，因为人们生活中的事件是通过它们在时间中的位置而相关联的。“我即我和我的环境”作为人类状况的起点，也表达了个体的生活经验是在时间和空间中发生的事情。那么，“我即我和我的环境”在这个意义上意味着什么呢？奥尔特加强调人作为一个生活在世界中的存在，可能暗示着某种目的、某种终点；然而，具体的终点从未是他的目的。个体的此时此地成为他的首要关注。事实上，他倾向于将个体的“环境”定义为“涉及人类社会的某些基本现象”，这些现象实际上是从外部对他所理论上追踪的历史过程施加的。对于奥尔特加来说，作为人的时间性质在很大程度上是此时此地的一部分，人的生成过程构成了朝着未来的“发生”。未来尚未到来，过去已经过去，这两个特征倾向于在时间中相互渗透到人的存在的核心。正如死亡与个体的内在有限性相关，过去和现在与其外在的时间表现形式相关。此时此刻的生活——当“有些人出生，有些人死去”的时刻——在其本质上“被限制在”其中，奥尔特加宣称，“在之前或之后有其他生命存在…”（Obras，V：35-37）。一旦个体意识到自己是基于过去事实（比如出生地或父母是谁）的存在，并且也意识到自己是朝向自己选择的未来投射的存在，个体将对自己的生活和选择承担全部责任。奥尔特加将未来视为时间性的更重要方面，因为它是人类朝向的“开放领域”，在其中人类展示自己的存在。个体朝向未来，并因此承担起过去的遗产，从而使自己定位于自己的实际和现在的困境。简而言之，现在源于过去，以产生未来。

奥尔特加对过去、现在和未来的概括在个体生命维度的体验中保持着统一，这种统一在个体的生命体验中具有特殊的特征。通过生活体验，“人在存在和不存在之间徘徊”。因此，生活的时间性体验并不是一维的进展。相反，作为一种不断的存在和不存在的过程，它必须从过去、现在和未来的三维视角来看待。个体在面对现在和未来时，反思过去，并不断面临需要对现在和未来做出有意识决策的情况。正如我们所了解的，生命、死亡、自由选择和有限性共同存在于个体的生活体验中。因此，人的选择和“命运”是同时发生的，嵌入在当下。因此，人的同时性预设了人的真实时间性：

过去是人的身份的时刻，是不可避免和致命的。但是，出于同样的原因，如果人类唯一的厄勒特派存在是他曾经的样子，这意味着他真正的存在，实际上，他是什么，而不仅仅是“曾经”的存在，与过去不同，并且确切而正式地在于“成为自己曾经不是的人”，在非厄勒特派存在中。由于术语“存在”被其传统的静态意义所占据，人们应该同意解放自己。人不是，除非他“继续成为”这个和那个。（作品，VI：39）

因此，真正的存在在本质上不仅仅在于过去，也不仅仅在于未来，而是在于个体的此时此刻——现在与过去的反身联系。因此，作为一个真正的存在，人类既是同时代的，也是历史的，从而人的历史性明确地展示了他生命维度的时间表现。

通过“我”及其“环境”，奥尔特加将个体的多样性原则与他的人生哲学相平衡。然而，通过将个体视为由其时间性引起的历史性存在，奥尔特加开始追求一条思路，最终使他能够为个体、社会和历史的现实建立一个连贯性原则；这个主题将源于奥尔特加对人类社会的现象学推动和他的世代理论。因为生活作为发生的过程和个体的时间性，暗示了“人继续成为”的假设，从而具有可辨识的连贯性原则。

一旦人类生活被确立为现实的基本立场，对于何塞·奥尔特加·伊·加塞特来说，

我们自动获得了两个同样重要且不可分割的要素：生活的人和人所生活的环境或世界。

作为一个生活的存在，个体与其他生物相关。对于奥尔特加来说，“所有的现实都必须以某种方式呈现出来，或者至少在我们人类生活的动荡边界中宣告自己”（著作，VII：101）。因此，人类生活的基本现实构成了个体与其他个体的生活以及与现实存在的物体对抗的情境。根据这个观点，作为一个生活在世界中的存在，人不是从他的自我孤立中感知世界，因为他的存在的本质就是以一种积极揭示的方式生活。对于奥尔特加来说，存在于世界中具有双重特性：作为与“我是我”相关，存在于世界中的功能是为自己存在；但作为与“我的环境”相关，存在于世界中的功能是为他人存在。他解释道，“我们的世界”。

我们每个人的世界并非完全混乱，而是以“实用领域”组织起来。每个事物都属于其中一个或几个领域，在这些领域中，它与其他事物的存在相互关联，依此类推。（奥尔特加·伊·加塞特著作，第七卷：130）

奥尔特加通过一种类似于康德和胡塞尔的方法，提出了“所有人都生活在同一个世界”的事实。他继续说，

这是我们可以称之为自然、正常和日常态度的态度，我们生活在其中；正因为如此，因为与他人一起生活在一个假定的世界中——也就是我们的世界——我们的生活是共同生活。（奥尔特加·伊·加塞特著作，第七卷：152）

任何与他人的有意义的互动“在于我与其变得活跃的关系，我对他的行动以及他对我的行动。实际上，前者通常紧随后者之后”。以这种方式，发现他人的身体作为现实中的一个对象，成为“我”及其存在的逆向启示。随后向“我”揭示的存在被揭示为为他人而存在。这种作为自身和他人的存在的组成部分是存在于世界中和为自身存在的一个重要部分，从而为奥尔特加提供了他发展其有关个体在人类社会中相互作用的现象学视角的基础。他解释道：

这意味着他人的出现是一个始终留在我们生活背后的事实，因为在我们第一次意识到我们正在生活时，我们已经发现自己不仅与他人在一起，而且习惯了与他人相处。这使我们得出这个第一个社会定理：人是向他人、向异己开放的；或者换句话说：在我们每个人意识到自己之前，他已经有了这样的基本经验，即存在着其他不是“我”的人，即他人；换句话说，人作为向他人、向不是自己的他者开放的存在，不管喜欢与否，是一种出生状态...向他人、向他们开放是人的一种永久性和构成性状态，而不是对他们的一种明确行动。...这种状态尚未完全成为“社会关系”，因为它尚未在任何具体行动中得到定义。它只是共存，是所有可能的“社会关系”的基础。它只是存在于我生活的视野中的简单存在——首先是他人的更多共存，无论是单数还是复数。（Obras，VII：149-50）

对于奥尔特加来说，将社会世界框定为一个视野，就像胡塞尔一样，意味着人类互动经验（包括“我”、“我们”和“他人”之间的互动）发生的背景。各种“我”构成了社会世界结构和内容的基本单位。“胡塞尔非常好地说”，奥尔特加回忆道，“人这个词的意义意味着相互存在，因此是人的共同体，是社会”（Obras，VII：148）。正如我们之前所看到的，在描述现实时，奥尔特加通过事物存在和人类生活的事实，提出了事物（如植物、石头和动物）与人之间的区别。由于人类存在的独特特质，个体拥有一种独特的本质，这意味着人类不仅与自然界（植物、石头、矿物等）分离。对于奥尔特加来说，所有个体的行为都是朝向某个对象的，因此，个体的行为表现出与其所指向的对象的性质和物理空间背景相一致的特点。如果对象是一块石头，个体的行为将是单向的；然而，如果对象是一只动物，个体会发现自己的行为将朝向动物预期的反应方向表现出来：

我们知道，石头并不知道我们对它的行为……但是一旦我们开始与动物打交道，关系就会改变……毫无疑问，在我与动物的关系中，我对它的行为不像对待石头那样是单向的；相反，在我计划行为时，我的行为已经考虑到了动物可能的反应，以这样一种方式，即使在纯粹的计划状态下，我的行为也朝向动物，但以一种相反的方式返回给我，预期着动物的回应。（Obras，VII：133-34）

我们发现这种超验的反思——通过行动、回应和相互回应——在奥尔特加对社会世界的描述中是基本的。对于个体将动物作为行动对象，与石头和其他无生命物体相比，更多的是相互回应。根据奥尔特加的观点，个体和动物是相互存在的，但与人与人之间的关系不同程度；后者彼此关联，成为对方的存在和为对方而存在。然而，问题仍然存在：什么样的行为可以构成社会行为，这种行为中隐含着什么样的偶然性？对于奥尔特加来说，偶然性与社会行为涉及个体之间的互动有关，与个体和动物之间的行为相对立——人类生活仍然是最终的现实——而这种人类互动必须是相互的。这是一种只能在人类之间产生和发生的行动的相互性：

“社会”这个词不是立刻指向一个现实，即人类与其他存在者相对抗的事实，而这些存在者反过来又与他相对抗——因此，指涉着某种程度上相互作用的行动……简而言之，用另一种方式说同样的事情，即两个行动者相互回应，即相互对应？（Obras，VII：135-37）

在体验他人作为其他个体时，奥尔特加坚持认为，“我”将他们理解并与他们建立联系，将他们视为与“我”类似且密不可分地连接在一起的模态，作为人类现实的基本单位，与他们的“环境”也是如此。这种互动表现为“我”以奥尔特加的观点，将关于他人的世界和关于“我”的世界理解为同一个世界-从客观、经验的角度来看，每个个体的情况只有在影响意识不同的情况下才有所不同。正如我们所见，对于奥尔特加来说，只有我是一个“我”。所有其他的“我”都类似于物体（在感知上仅被视为物理有机体），一旦被视为“另一个人”（即被视为既有身体又有内在性的存在，另一个“我”），就被称为“其他人”。我在这个世界中的位置-在时间和空间上-与我的“我”和我的身体有关。因此，当“自我”（即我的“我”）遇到“外来的自我”时，对于它（“自我”）来说，超越自我并使理解和感知其他“自我”或“我”的存在成为可能是至关重要的。根据奥尔特加的观点，他人作为“我”，体现了一种类似的意识、内在性和孤独的“自我”：一个也被认为具有主要和次要模态特质的“自我”，其基本本质和结构也将在“我”中被遇到。因此，对于奥尔特加来说，为了尝试进入这个“他人内在性”的领域，努力达到超越的态度变得至关重要。“在这种根本现实的意义上”，他解释道，

“人类生活”严格而独占地指的是每个个体的生活，也就是说，始终只是我的生活……如果，偶然间——我补充道——在我的世界中出现了某种也可以称之为“人类生活”的东西，但它不是根本的、首要的或明显的，而是次要的、派生的、或多或少潜在和假设的……在这一步骤和这一现象中决定性的是，当我的生活及其中的一切在对我来说是明显的、是属于我的时候，具有内在特性——因此，我的生活对自身是内在的，它全部在自身之内——外来的人类生活的间接呈现或共存使我震惊，并将我与超越我自己生活的东西对峙……（作品集，第七卷：141 页）

因此，通过人类世界的中介，"我" 和 "他者" 作为集体的人类生活进行交流。作为人类生活的内在性，"我" 的根本现实是独特的，而且在可能的范围内与 "他者" 的 "我" 有着超越性的关系。"我" 的意识与 "他者" 的意识之间被区分开来，首先是区分 "我" 对自己身体的意识，其次是区分 "我" 的身体与 "他者" 的身体，最后是区分 "他者" 的身体与其意识。或者说，作为存在于 "人类生活" 共同世界中的实体物质结构，"我" 和 "他者" 的身体是必要的 "广播中心"，正如奥尔特加所称。在这种联系中，"我" 和 "他者" 的身体之间的关系是一种超越性外在性的关系。他解释道："在我的生活中，无疑是明显的"

是通知，信号，表明还有其他人的生命存在；但由于人类生命在其根本上只属于我自己，而这些将是像我一样的其他人的生命，每个人的生命都是每个人的生命，所以由于他们是其他人，所有他们的生命都将位于我的生命之外或超越我的生命之外。因此，它们是超验的。（奥尔特加·伊·加塞特著作，第七卷：142）

以这种方式表达，个体作为一个生活在世界中的存在，以及一个与他人共同存在的存在，是一个经验上有限的存在，他必须超越他的“根本现实”的有限性。正如我们所见，从与存在主义哲学常常相关的观点来看，奥尔特加认为，为了超越个体存在的确定性并获得个体意识，个体必须做出自由选择和决策。从本体论的角度来看，奥尔特加提出了一个论点，就像胡塞尔一样，认为进入超验态度是必要的，这样个体才能更接近理解和意识到“他者”的经验。现象学和存在主义哲学因此联系在一起，因为个体仍然是一个经验的、有限的、具体的和独特的存在，在他特定的“环境”中被决定性地置于他的世界的此时此地的时空背景中，通过这个视角，个体在每一个细节上超越了自己的“根本现实”（Obras，V：545-47）。尽管他对胡塞尔的“超验还原”的“抽象类比转换”提出了质疑，奥尔特加对超越个体经验的重要性的现象学方法仍然非常符合胡塞尔、他的学生和追随者在现象学方法的不同阶段的传统：海德格尔、让-保罗·萨特和莫里斯·梅洛-庞蒂。当奥尔特加提出现实的本体论影响时，显然他认为人体与他所称之为人类生活或根本现实的整体相连，并且作为其生命结构的基础。更具体地说：身体是一个个体的身体，因为它存在于其根本现实的不可分割的统一中。但是，他质疑道，“当我们说一个他者在我们面前时，我们指的是什么，也就是说，一个像我自己的他者，另一个人？” 他的回答是，

…我，自我，对我们来说不过是“人类生活”，而人类生活…恰当地、最初地和根本地只是我们每个人的生活，因此是我的生活。（奥尔特加·伊·加塞特著作，第七卷：158-59）

对于某些人来说，个体能够理解他人的存在和本质，既相似又不同于自己，这似乎是一个显而易见的事实。然而，从现象学的角度来看，这个事实是一个既不明显也不容易解释的问题，而且奥尔特加和胡塞尔对这个问题的解决方法有不同的看法。对于胡塞尔来说，解决这个问题的方法在于他的“共情”概念（Einfühlung，即“感同身受”或直译为“将自己感受到另一个人身上”）。胡塞尔对 Lebenswelt 中的 Einfühlung 的概念类似于大卫·休谟的“同情”观念，它的哲学功能（作为一种“与他人产生共情的倾向”和一种“体验他人的超验理论”）旨在尽可能全面地向我们呈现“他者”（参见休谟 1739 年 [1985: 367–69]）。奥尔特加放弃了这个问题解决方法中固有的假设，因为 Einfühlung 的概念假设“他者”与我的“我”是“类似的”；这个概念假设它是我的“我”的一个复制品，但仍然无法解释最困难的问题，即这个“我”的“复制品”如何继续出现在我面前构成“他者”？奥尔特加的论证主要针对胡塞尔在《笛卡尔冥思录》中对 alter ego（他者自我）的表述。因此，“类比转换或投射”的解决方法对奥尔特加来说是不够的，而“他者的出现”的概念成为他将其存在主义现象学立场扩展到“自我存在”和“与他人共存”的问题上的问题。为了在一定程度上澄清这个问题，奥尔特加用他自己的“我生活作为根本现实”的观念取代了胡塞尔的“在 [我的] 每一个意向性”（参见尤其是胡塞尔 1933 年 [1964: 89–100, 104–11]；ZPI：卷 14，3–11，429–33；卷 15，40–50；另见舍勒 1923 年 [1954: 6–50]；Obras，VII：161–63）。由于个体从不是一个无言的“我”——因为作为根本的现实，他的生活是存在于世界中——也从不是一个孤立的（无他者）“我”。对于奥尔特加来说，“根本现实”的这种表现构成了与他人共存共生的基本特征，因此不能将其解释为一个孤立的“我”，以某种方式发现与另一个同样孤立的“我”对抗的方法。个体不需要找到自己通往另一个个体的方式，因为随着自己作为与他人共存共生的存在的揭示，其他“我”的存在也被揭示出来，具有这个相同的特征：

那么请注意：成为他者并不代表是一个可能或不可能降临于人的偶然或冒险，而是一种原始属性。在孤独中，我不能用“人”�� 样的通称来称呼自己。这个名称所代表的现实只有当有另一个存在对我作出回应或互动时才会出现。胡塞尔说得很好：“‘人’这个术语的意义意味着一个人对另一个人的相互存在，因此是人类的共同体，是一个社会”。反过来说：“同样清楚的是，人们只有在周围有（真实或潜在的）其他人的情况下才能被理解”。因此——我补充说——在孤立于社会之外谈论人是自相矛盾和毫无意义的...。人不会孤立地出现——尽管他的最终真相是孤独；人以他者的身份在社会中出现，与他者交往，作为互动者（著作，第七卷：148）。

“我”和“他者”是通过彼此在社会的共同世界中的出现以及彼此进行相互作用而构成的。在这方面，奥尔特加与胡塞尔基本上是一致的，因为前者试图通过确立“我”对他者的参照是构成存在于世界中的必要条件来调和“我”和他者、孤独和社会的领域。

因此，在与他人共同存在的社会世界中，个体将自己从可能被视为独属于自己的可能性中引开，并试图通过与他人共同世界的可能性建立联系，以拓宽对自己的理解。个体所生活的社会世界——作为通过多种关系与其他个体保持联系的个体——成为个体理解和解释为自己的可能性、“环境”和当下有意义的领域。奥尔特加认为，作为根植于我们根本现实中的个体，我们必须“试图相互渗透，摆脱孤独…”（Obras，VII: 140）。在这种情况下，个体的根本现实的时空维度成为个体当下的一部分，社会世界的现实（作为群体个体相互作用的背景和中介）也纳入到他们的当下之中。通过个体的有限性，个体的时间性揭示出其生活的内主体结构的意识。相反，社会世界的现实则向个体展示为一个通过与他人互动而共享的主体间结构化的世界。这种主体间性的时空表现将“我”与他人联系起来，同时也鲜明地区分了“我”的世界与他人的社会世界。“首先”，他解释道，

在我自己的真实和根本世界中，我遭遇到的第一件事就是其他人，单数和复数的其他人，我在其中出生并开始生活。（Obras，VII: 177）

在社会现实的背景下，个体通过构成他人的因素以及他们在社会世界中取得和未能取得的成就来衡量自己的“我”。个体通过与“我”互动的他人的经验来证明和证实自己（作为一个存在于世界中的存在）。个体与“他人”在所有“我”共同的社会世界中的相遇后，个体的可能性和对自己的理解可以得到拓展。然而，奥尔特加也认为，共享的社会世界在某些方面限制了个体的可能性，而不是扩大了个体的可能性。作为一个经验上有限的存在，个体的根本现实不断面临死亡的可能性，奥尔特加认为，个体可以通过做出存在上的自由选择和决定来超越自己存在的确定性。相反，作为一个社会的、经验上有限的存在，个体与其他个体相互关联，在社会现实的背景下很难超越和回避人际互动的相互作用过程，因此变得受到（社会的）制约，以便根据其他人的行为来行动。在奥尔特加看来，一旦给予了这个社会世界，它可以被解释为我们所有人行动的可能领域（因为“所有人都发现自己处于人类之中”），个体必须区分构成他人可能性的因素——社会世界中的普通人类，以及构成他自己有限存在的独特性的可能性。他说：“属于你的是什么”。

对我来说不存在-你的想法和信念对我来说不存在。我把它们看作是外来的，与我相对立的东西...所有的你们都是这样的-因为它们与我不同-当我说我时，我只是世界的一个微小部分，现在我开始准确地称之为“我”。（奥尔特加·伊·加塞特著作，第七卷：178，189-90）

在这种联系中，个体既不能作为一个孤立的“我”生活，也不能成为其他人共同社会世界的顺从者。相反，个体必须过着独特的“我”的存在。也就是说，独特的个体是那些以积极和揭示的方式生活，并且具有在社会现实中所面对的“你们”和“我们”所允许的可能性，既能走出来，也能退回去的能力。“正是在你们的世界里，凭借着它们”，他解释道，

我的“我”逐渐为我形成。然后，我发现自己是无数个你们中的一个，但与它们都不同，拥有我自己的天赋和缺陷，拥有独特的品格和行为，这些共同为我描绘出真实和正确的轮廓-因此作为另一个特定的你，作为 alter tu。（奥尔特加·伊·加塞特著作，第七卷：196）

在我们分析的这一点上，显而易见的是，对于奥尔特加来说，“社会世界”或社会仅仅意味着他用来描述个体“我”之间的现象学互动的范畴。换句话说，社会世界涉及到“我”及其“环境”的互动过程扩展到其他“我”的包容范围。从这个角度出发，奥尔特加关注的是人类互动的基本模式，这些模式构成了社会现实的更大背景。将构成社会现实的整体减少为其组成要素揭示了奥尔特加对人类社会分析的现象学基础。因此，个体之间的社会关系确定了由其独特个体组成的独特统一体。正如他解释的那样：

…社会关系的基本结构，人在其中以出现和定义自己，面对另一个人，从纯粹的他人、未知的人、尚未被识别的个体，变成了独特的个体——你和我。但现在我们已经意识到了一件事，这是我们所称之为“社会关系”的所有行动和其他人的所有反应的一个组成因素...即，我们所有这些行动和其他人的所有这些反应，构成了所谓的“社会关系”，起源于一个个体本身，例如我自己，并且是指向另一个个体本身。因此，迄今为止，我们所看到的“社会关系”始终明确地是个体之间的现实，形式上是个体间的现实。（Obras，VII：202–3）

9. 社会现实，“大众人”和“大众社会”

对于奥尔特加来说，社会世界中个体的行为和互动构成了一个可以触摸和进行客观分析的现实。这种分析反映了社会现实的视角，我们可以在其中感知和解释人类互动的具体功能。奥尔特加对社会关系的客观分析的实质围绕着他关于“创造性、选择性的少数派”、“群众人”和“群众社会”的理论展开。对于奥尔特加来说，“群众人”和“群众社会”是社会和历史现象的表现，部分地可以通过它们在社会世界中的庞大数量和规模这一客观因素来感知。但是，他立即指出，仅仅通过数量上的论证很难准确或充分地解释“我们看到群众，作为这样的群体，占据了文明创造的地方和工具”。更重要的是，他断言，对群众人和群众社会内在特征的深入关注将使我们更接近于辨别这一概念的本质，而不仅仅是其聚集和丰富的外在表现（Obras，VII: 144, 143）。作为社会关系和人类互动的理论以及社会现实的分析，群众人、群众社会和选择性少数派的哲学维度必须更加关注其定性特征而不是定量特征。也就是说，虽然参考群众和选择性少数派的数量因素作为描述一个群体与另一个群体的凝聚力的指标仍然重要和有用，但参考鉴定群众和选择性少数派的定性特征对于理解社会中独特个体以及这些独特个体如何作为一个动态统一体保持在一起更加重要。

众多的概念是数量性和视觉性的。如果我们在不改变其性质的情况下将该概念翻译成社会学术语，那么我们会发现社会群体的概念。社会始终是两个组成因素的动态统一：少数派和大众。少数派是特别合格的个人或个人群体。大众是不特别合格的人的集合。因此，大众并不仅仅是“工人大众”。大众是“普通人”。通过这种方式，原本只是数量的众多被转化为定性的决定：它成为了共同的社会品质，即作为与其他人没有区别但在自身中重复的一种普遍类型的人……无论是什么样的少数派，为了形成少数派，每个成员都需要出于特殊的、相对个体的原因与大众分离。……这种少数派为了与大多数人分离而聚集在一起的现象总是介入到每个少数派的形成中。（Obras，IV：145-46）

对于奥尔特加来说，“特别合格的”，“精选的人”，必须通过对自己提出更高要求，并利用其根本现实的独特性，使自己与每个人的共同价值观分离开来。正如我们所见，为了实现自己作为独特个体的可能性，一个人必须偶尔从他人的社会现实中撤离，进入他自己的“我”的根本现实。根据奥尔特加的观点，在这种情况下，个体必须暂时忽视社会世界的客观价值观，并创造出从其存在的独特性中衍生出的越来越主观的价值观。这种主观的撤离进入自己根本现实的“孤独”状态，为精英少数派在面对群众的限制时提供了必要的撤退，这个过程类似于尼采对超人的概念。对于尼采来说，超人必须通过确立自己的标准和创造自己的价值观，从“奴隶道德”的怨恨中解放自己。我们之前观察到，为了尝试发展个体意识并实现自己存在的重要可能性，奥尔特加认为个体必须融入社会世界的环境，并积极与世界中的其他个体互动。然而，个体意识的发展和实现自己的重要可能性也需要偶尔从社会现实中撤离，进入自己的内心孤独（而不是“密封封闭”和固守自我），目的是同时拥有“我”的独特个性（对抗社会的限制）和相互人际互动的积极过程。尽管奥尔特加认为“没有撤离到自己内心就没有创造”，但他也坚持认为“我”必须积极地面对他人，并在他所称之为“社会关系”的斗争中碰撞。通过个体在社会世界中的行动和创造来“去除孤独”的动力学，从而将可能性的领域投射到不仅从“我”到他人，从他人到我，而且从我们的社会世界（在此时此地）到他们的社会世界（在未来）——简而言之，从一代到下一代。对于奥尔特加来说，个体不仅必须从社会世界中撤离，以实现自己存在的生命可能性，而且还必须试图通过社会世界的生命可能性来创造和实现自己存在的环境（以及他人的存在）。在这种情况下，个体通过积极参与周围社会现实，实质性地为社会和历史的本质以及自己存在的本质的形成做出贡献（Obras，V：79-80）。人的空间时间性及其环境——通过他的生活、社会、时间和历史的意识——将引导我们进入奥尔特加关于“一代”的概念及其在他的历史哲学中的作用。

10. 一代、时间性、历史理性和历史批判哲学的概念

社会世界和个体的意识过程揭示了比其他个体的经验更多的内容，这些经验直接在当下的共同、生动的现实中得到。对于奥尔特加来说，社会世界还包含了一个社会现实的隐含特征，这个特征在个体的当下直接经验中没有被体验到（在更广义的直接对抗的意义上），但与个体的生活同时发生，并随后可以作为未来的经验向个体提供。因此，个体的当下作为一种直接的经验，将自身（作为意识过程和可感知的空间事实发生）延伸到更广泛的社会生活和互动的背景中作为“同时代人”的一部分（Obras，V：36-42）。在这个背景下，“同时代人”的社会现实的明确特征揭示了一代人的意识过程作为一种时间过程。

个体的生活的时间性（作为“同时代人”和奥尔特加所称的“同龄人”）是“一代人”概念的核心。在这个意义上，对于奥尔特加来说，终极现实作为人类生活的现实也意味着时间的明确表现（因为时间在人类身上，他的生活事件与它们在时间上的安排相连），从而为他提供了一代人概念的基本结构和历史变革的基础。作为正在发生中的存在，人的生活是一种发生，是一种变化的结构。在每一个瞬息万变的当下，人的内在时间意识流与他的生活随着年龄的增长和每一次对过去和未来的参照而发生变化。“人类生活最基本的事实”，他说，

是这样，有些人死去，有些人出生——生命相继。所有人类的生命，在其本质上，都被前来或将来到来的其他生命所包围——它从一个生命中产生，进入一个将要到来的生命中。那么，正是基于这个最基本的事实，我建立了世界结构变化的必然性……这并不是轻率地说，今天的年轻人——也就是他的灵魂和身体——与昨天的年轻人不同；但是他的生活框架与昨天的不同是不可避免的。
那么，这只不过是找到历史变革的原因和时期，这个事实与人类生活本质上相连，即这个人类生活总是有一个年龄 [一段时间]。生命就是时间——正如迪尔泰已经让我们看到，海德格尔今天再次重申；而不是想象中的宇宙时间，因为想象中的时间是无限的，而是有限的时间，朝着一个终点增长的时间，这才是真正的时间，不可挽回的时间。因此，人有年龄。年龄是人始终处于他有限时间跨度的某个部分——无论是他生命时间的开始，还是向中间攀升，还是处于中心，或者是接近结束——或者，正如人们习惯说的，无论他是孩子、青年、成年人还是老人。（作品，V：37）

在确立了这一变化原则之后，奥尔特加的生成概念成为了不再存在、当下和尚未到来的事物在社会世界的时间现实中汇聚的原则。因此，当奥尔特加将一个人的“一生”定义为青年时期、成熟期和老年时期时，我们可以看出：首先，他的生成概念涉及到生活中的个体作为“同时代人”的水平参照；其次，它涉及到青年时期、成熟期和老年时期之间的垂直差异，简而言之，作为“同龄人”。奥尔特加对三个不同生命时期的看法，作为生成概念的表现，存在于他对“同龄人”（指大致同龄人之间的互动）和“同时代人”（指不论年龄如何的所有个体之间的互动）以及它们与时间和空间的相关性的概念中（Obras，V：37-38）。由于积极参与社会世界对个体和社会的发展都至关重要，对于奥尔特加来说，生命互动的内在动力也很重要，因为生成概念对于阐明人类状况具有任何意义。然而，我们要问自己：我们如何描述那些积极参与自己现实“环境”的个体，但他们的社会世界与其他群体的社会世界不同？他们可能与这些其他群体的个体年龄相同，他们的活动是同时发生的，但属于特定社会环境的一个群体的“生命接触”不一定与另一个社会群体的接触相互作用，因为他们的社会世界在空间上是不同的，尽管在时间上是相同的。这个问题引出了奥尔特加生成概念的更广泛的历史意义。

人类现实和社会思想的历史性揭示了奥尔特加的观念，“没有自发的生成”，因为“一系列的世代”通过历史进程的连续性发挥作用。社会思想和个体的思想反映了“人们的思想”，以及它们发展的特定世代，如果被构建为“来自”和“前往”，它们成为历史进程的“发生”的一部分（Obras，VI：202-4）。正如我们所见，对于奥尔特加来说，人的“正在成为”是“在人身上纯粹发生，发生在他身上”，因此是朝着未来发生的：现在从过去演变而来，并且作为对人的现实的要求，朝着未来转变（Obras，VI：37，40-41）。人们的思想与世代的继承之间的这种历史连续性意识，使我们想起奥尔特加的断言，即个体不能仅仅生活在自我孤立之中（无论他是一个“群众”还是一个“精英”）。总的来说，社会思想，特别是个体的思想，无法在“我”的孤立真空中发展和扩展，这是它们的本质所决定的。作为社会世界的存在，个体及其思想受到历史背景和它们所出现的社会世界的影响，同样也受到过去的塑造。从这个角度来看，人、时间、思想和社会在现实中被揭示为本质上是历史性的。对于奥尔特加来说，个体不是在某个普遍的地方和时刻出生；相反，他或她是在时间的特定时刻和空间的特定地点出生。人类生活有一个开始和一个结束，在进入世界时，人进入了一个与其时间维度的历史进程相结合的社会世界。正如我们所见，对于奥尔特加来说，“人没有本质...他所拥有的是历史”，因为他说，“人是使自己成为的实体...自我原因”（Obras，VI：33）。历史，因此，提供了人的本质作为个体和社会存在显现的过程。作为个体存在，人经历了内在事件的意识流作为历史过程；作为生活在世界中的存在，人体验了世代更替作为历史过程中的外在事件。奥尔特加·伊·加塞特将“历史主题”和“历史思维”定位为通过这些内在和外在事件的棱镜“关于人类现象”的进行。历史通过世代更替，不仅为我们提供了特定时间和地点个体的基本特征，还为人类现象提供了“一种连贯性的规范原则”。对于奥尔特加来说，历史中过去和现在的统一构成了与个体经验相一致的现实。像克罗齐一样，奥尔特加将历史视为“当代的”和“活生生的”，而单纯的事实则被归类为“死亡编年史”的领域。通过历史与生活的关系，他将历史定义为具有活力和现实意识，而不仅仅是连贯性本身，尽管他承认那些将其定义为后者特质的人走上了正确的道路。因此，历史的同时性提供了一个不断变化、不断被过去吸收的动态过程。过去事件与其他事件和现在的关系的变化是重要的，根据奥尔特加的观点，哲学家的功能不仅是描述和分析过去，还要试图理解这些关系与人类生活的结合。个体的基本概念最终决定了历史解释的关键特征，这是通过对过去的阅读和观察者的同时自我分析而产生的。在对过去的这种关键复兴中，当代一代人实现了对自身存在的更高历史意识。个体内部对时间变化的意识，以及对人类现实社会世界中变化的外在表现的认识，使人们能够看到奥尔特加的一代概念如何构成历史方法论的概念：

将一代的概念转化为历史研究的方法，就是将这种结构投射到过去。除此以外的任何事情都是放弃发现每个时期人类生活的真实现实的使命。一代的方法使我们能够从内部看到生活的实际情况。历史实际上是将已经过去的转化为现在的过程。因此，历史不仅仅是隐喻地重温过去。而生活实际上就是现实和现在，我们必须从我们自己的现实和现在迁移到过去的现实和现在，不是从外部看待它们，而是作为仍然存在的生活经历（Obras，V：40）。

历史研究因此构成了一项人文事业。目前，历史可以成为我们了解个体和人类的知识途径，通过历史，我们获得了过去文化的财富和智慧。对个体潜力的批判性认识使我们能够以更深入的洞察力和积极的承诺在我们自己的历史时代行动。历史取决于历史学家的意识所带来的内容，因此，历史意识的人文方面源于我们的生活构成时间的认识。奥尔特加·伊·加塞特曾经说过，“过去就是过去”，不是因为它发生在别人身上，而是因为它是我们现在的一部分，是我们曾经的一部分：简而言之，因为它是我们的过去。作为现实的生活是绝对的存在：如果不是现在，就不能说有任何东西。因此，如果有过去，它必须是作为一种存在的东西，现在在我们身上活跃着。（著作，V：40，55；6：33）

在这方面，奥尔特加与克罗齐的观念一致，即“我们知道历史存在于我们所有人之中，其源头在我们的胸怀”。根据这个观念，过去的“编年史死数据”的记录未能记录历史和人类生活的现实，即“生命”的活跃行动，与过去和未来相连。历史特征化了我们是什么，而不是我们所拥有的东西。通过历史，我们通过审视我们所做的事情来了解我们是谁。鉴于我们是我们所做的事情，历史在我们自己中塑造自己。（著作，VII：178-79）。

In this connection, Ortega was in accord with Croce’s notion that “we know that history is in all of us and that its sources are in our breasts”. According to this notion, the recordings of “chronicle’s dead data” of the past fail to register the reality of history and human life, which is the “vital”, living action of the present, and one with the past and the future. History characterizes what we are, instead of something that we possess. Through history we learn who we are by examining what we have done. In view of this position that we are what we have done, history shapes itself in and through ourselves (Obras, VII: 178–79).

因此，历史时间雕刻了个体构型的本质。对于奥尔特加来说，“历史理由”通过展示过去如何产生现在以引发未来的过程，感知并记录历史现实的有形事实。通过“历史理由”这个术语，奥尔特加意图更清晰地区分“文化科学”和“自然科学”，即明确提出历史具有其“土生土长”的理由；历史仍然处于完全独立的领域。奥尔特加关于历史“土生土长”的理由的观念为历史建立了其与哲学的抽象概念和“物理数学理由”的逻辑的自主性。他将历史称为人类适当的科学，并明确强调“历史理由”的“原始、土生土长”的基础，指出他对历史的系统性和对物理和数学理由的“超越”性质的坚持。历史变得自主，因为只有历史才包含人类现实的本质，而历史知识为我们提供了对这种人类现实的基本理解。他解释说，每个“声称代表人类现实”的概念，“每个特指人类生活的概念，都是历史时间的一个函数”（Obras，VI：40-41）。与个体的历史化相结合，历史理由成为界定并最终取代物理和数学理由作为终极现实原则的媒介：人类生活，从而“历史理由”被视为同时具有多样性和统一性的原则。因此，历史被理性化，理由被历史化，就像个体一样：

…人类与自己疏离，将自己视为现实、历史。而且，第一次，他被迫与自己的过去相处，不是出于好奇，也不是为了寻找规范的例子，而是因为他没有其他的事情。事情只有在真正必要的时候才会认真对待。因此，现在是历史重新确立自己作为历史理性的时候。
到目前为止，历史一直与理性相悖。在希腊，"理性" 和 "历史" 这两个术语是对立的。而且到目前为止，实际上几乎没有人关心在历史中寻找其合理的实质...因此，"历史理性" 这个表达必须以严格的术语来理解。不是在历史中显现出来的超历史理性，而是由发生在人类身上的事情构成的实质性理性，这是超越人类理论的现实的启示，也是他自己，他的理论之下的自我（Obras，VI: 49–50）。

在奥尔特加对黑格尔的一篇论文中，他谈到了欧洲知识分子敏感度的变化。

在过去几年中，“现代”精神经历了……“现代”[精神] 不再像以前那样天真地相信最后的时代了。（作品，II：565-66）

这种现代立场成为奥尔特加所理解的现代性的一个独特特征之一的典型：对人类生活日益贬值的意识，以及通过创造性自由的表达来重新肯定生活。奥尔特加认为 20 世纪初是一个失去意义的世界，并试图逃避由于无意义而引发的绝望。为了改变这种绝望感，他肯定了“我们的生活，人类的生活”作为“根本的现实”。因此，人类生活构成了恒定和变化，或者正如奥尔特加宣称的那样，“历史现实”（作品，VII：99-100；2：540-41）。通过讨论历史现实和历史理性，奥尔特加建立历史知识的基础变得明显起来。历史的哲学推测，即“智慧女神的猫头鹰”，在黄昏时开始飞翔；对于奥尔特加和某些 20 世纪的历史哲学家来说，“历史理性”宣告了人类历史的黎明。

个体生命是历史性的。根据奥尔特加对黑格尔的阅读，人类生活有一个开始和一个结束，而历史既没有第一个开始，也没有最后的结束。它只能被看作是个体在历史时间中潜能的实现。通过追溯个体控制自然的斗争，并恢复过去的思想和意识生活，历史研究为当代人提供了一个挑战，即根据对前人经历和成就的全面了解的批判性知识，做出自己的重要决策。在这里，历史被理解为现实现象的事实世界，同时也是一门只关注其对现在生活的相关性的学科。

从意识的前提出发，意识在认知意识的意义上，总是应该是对某物的意识，奥尔特加和现代思想家们困惑于意识本身是什么以及它与事物或事实的关系。它似乎并不与其对象相同，但感知也不是。历史意识构成了对过去的关注，因为它与我们理解和理解人类状况有关。它的关键属性是我们意识到自己作为“存在于时间中”。它意味着事件的时间排序涉及到人类存在的本质。因此，历史意识使个体、文明和历史哲学家能够超越他们实际的历史时间框架，吸收他们没有参与的事件的结果。因此，历史研究为参与人类历史的完整性打开了视野。

这种参与人类历史的方式必须被理解为直接和积极的。物理科学家所感知到的现象具有独立于观察者的实际性，而历史在历史学家的意识中具有真实性的特征。"历史" 这个词既指历史作为现实——奥尔特加和科林伍德的事实，也指书面历史；历史即过去发生的事情。显然，任何试图区分历史现实和历史记载的尝试都意味着解释者知道什么构成了历史现实。过去只有在历史学家通过同情和理解重新体验时才存在。历史认识论和方法论的核心问题围绕着这样一个认识：对过去的客观知识只能通过调查者的主观经验来获得。因此，理解一个行动或过去的行动意味着将其理解为与某种潜在的思想或意图模式概念上相关联的表达或过程，而不是完全偶然的关系。此外，这样一个潜在的模式假设了一种已建立的规则或实践的背景结构，这种规则或实践可能对我们所理解的人类生活和经验至关重要。因为像科林伍德所声称的那样，历史理解的这种解释要求重新演绎过去的思维，这只是将注意力引向了一种方法，历史学家中已经熟悉的方法，即通过想象自己置身于他人的位置，以达到解释性假设的目的。奥尔特加还声称，

人类为自己创造了一种生活方式的计划，一种对环境中的困难有满意回应的静态存在形式。他尝试着生活这种方式，试图实现他决心成为的这个想象中的角色。他怀着幻想开始这个尝试，并完全创造了这种经历…… 但是在实验中，这种生活计划的局限性显露出来，它并不能解决所有的困难，反而创造了新的困难（Obras，VI: 41）。

这一主张旨在证明历史学家提供的解释在结构分析上与社会科学中的其他调查领域提出的解释相似；这表明，在假设相关认知普遍化的有效性的前提下，通过参考动机因素对过去历史行为进行解释是可能的。奥尔特加与克罗齐、迪尔泰、科林伍德等与历史主义传统有关的人士一起，对那些声称人类行为的解释对标准经验主义的解释和人类社会世界的解释提出困难的人表示同情。他们大部分时间都致力于普遍的人类目标，并高度重视个体的独特性。他们关注历史知识的哲学含义，并试图系统地发展与前提相关的问题与历史知识的问题之间的关系。他们试图将他们的专业领域，哲学和历史哲学，与历史知识联系起来。奥尔特加断言：“历史”。

是完美的连续性。我每一个想法都来自于我另一个想法或其他人的想法... [因此] 历史思维对待人类现象——哲学、法律、社会、艺术与文学、语言、宗教——与自然科学的开始一样，就像开普勒和伽利略在他们的作品中所建立的那样，当他们开始通过经验将物质现象的简单事实联系在一起时。(Obras, VI: 167, 184)

奥尔特加在这个研究领域的贡献在于强调他认为的历史知识的认识论意义。在胡塞尔、海德格尔和舍勒等现象学家的陪伴下，奥尔特加被挑战要不断强调对人类经验各个要素的严格和准确观察。奥尔特加被这样的论点所说服，即孤立的经验事实，如果没有对其内在意义、与人类生活的内在联系以及社会和历史进程意义的理解，是有限的，甚至是徒劳的。在采纳这些取向的同时，哲学家、历史学家和历史哲学家可以从哲学和文化人类学中学到，可以在理解个体的行为和理解他们的言论之间进行建设性的比较。通过这种联系，历史哲学家可以将历史时间重构为一种人类理解的形式，并且如果有意愿的话，可以作为自我分析的过程。正如我们所见，对于奥尔特加来说，对人类行为的解释对于解释人类和社会世界的标准经验主义观点提出了困难。奥尔特加在存在主义现象学、历史主义和历史哲学方面的研究成果使他倾向于选择和了解个体和人类的方法。这种方法提出了这样一个观点，即通过历史，认识论的突破不是与过去发生，而是与对过去的经验主义解释发生。哲学历史学家对待过去的方法和态度，如果成功地磨砺，可以使他们能够按照过去的方式理解和交流。历史方法因此成为过去和现在之间的沟通纽带，而哲学家在实现这种交流的可能性时，成为过去和现在世界之间的中介者。连接过去和现在的历史线条也连接着时间现实和观察者。为了达到这个目的，奥尔特加最终将历史知识基于对个体的全面了解。他解释说，“历史”是那个根本现实的系统科学，而这个根本现实就是我的生活...。没有远程作用。过去并不在它发生的日期那里，而是在我这里。过去就是我——我理解为我的生活。（Obras，VI：40-41）

is the systematic science of that radical reality which is my life…. There is no actio in distans. The past is not there, at the date when it happened, but here, in me. The past is I—by which I understand, my life. (Obras, VI: 40–41)

重建过去人类创造并投射自己进入他人思想的历史行为，突显了历史批判哲学通过时间的过程和意识将时间现实与思维连接起来的综合功能。通过与过去和现在进行这种形式的交流，奥尔特加的现象学思想与他的存在主义和历史主义观点相结合。这些观点的综合功能在个体行为、社会关系和历史中得以实现。正是这些方法的融合标志着奥尔特加对哲学的贡献。“过去的井非常深”，托马斯·曼在他的小说《约瑟夫与他的兄弟们》开篇写道。通过将人类的联系和意义带入历史时间和思维中，奥尔特加的历史批判哲学提供了一种综合，防止了过去的深井变得无底。

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Zubiri, Xavier, 1944, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid: Alianza Editorial Sociedad de Estudios y Publicaciones.

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Other Internet Resources

José Ortega y Gasset, by Pelayo García Sierra, Proyecto filosofía en español.
José Ortega y Gasset, by Pedro José Chamizo Domínguez, Proyecto Ensayo Hispánico.

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