印度佛教中的伦理学 in Indian Buddhism (Charles Goodman and Aaron Schultz)

首次发表于 2010 年 6 月 22 日星期二；实质性修订于 2024 年 2 月 1 日星期四

佛教代表着一个广阔而丰富的知识传统，直到最近才受到西方哲学的很少影响。这一传统包含了各种关于如何生活以及在不同情况下该做什么的教导。佛教告诉我们要净化自己的心灵，并对所有众生培养慈悲和爱心。各种形式的佛教为理解导致我们和他人问题的性格特征和行为类型，以及那些有助于治愈世界痛苦的品质和行为提供了系统性框架。当开始修行佛教之路时，一个人同意遵守道德纪律的规则，禁止各种破坏性行为；但一旦心灵达到非常高的精神发展程度，规则就被超越，一个人会为了他人的利益而自发行动。

佛教坚守崇高而严格的伦理价值观，但也认识到需要将这些价值观适应现实世界的条件。从佛教的角度来看，动物生命是宝贵的，而人类生命更是如此。理想情况下，我们应该避免杀害动物，采用素食饮食，摒弃一切形式的暴力，与自然和谐共处。然而，在一些困难情况下，暴力和杀戮似乎几乎是不可避免的。一些佛教作家提供了如何在这种情况下适当和现实地行动的指导，而不放弃构成佛教伦理基础的慈悲和慈爱。

佛教伦理学的基本教义

佛教修行的主要目标是通过看到世界的真实本质，摒弃我们的思维和情绪所创造的扭曲投射，从而达到摆脱痛苦的自由。达到这一目标的一个非常重要的手段是避免破坏性行为，因为这些行为会伤害他人，并在我们内心制造精神扰乱，产生痛苦，阻碍我们看清事物的真相。此外，根据佛教教义，那些达到自由目标的人从那时起会以一种充满爱心和同情心的方式对待他人，帮助这些他人变得更加幸福和自由。因此，道德行为既是佛教修行的重要组成部分，也是据说由此修行而来的重要结果的一个重要方面。

在佛教语言（如梵语、巴利语和藏语）中，没有一个词与英语单词“ethics”完全对应。最常被翻译为“ethics”的术语是梵语 śīla（巴利语 sīla）。但实际上，这个词更像是指“道德纪律”；当某人承诺遵循一套道德规则时，她实际上是有了 śīla，她会遵守这些规则。

西方伦理理论中有一些核心概念，在佛教文本中没有确切的对应。佛教思想家是否有道德义务的概念并不清楚。此外，佛教文本经常提出一些观点，我们可以理解为内在价值和工具价值之间的区别 - 即，价值本身和作为实现其他目的手段的价值之间的区别。但是，他们没有与“内在价值”和“工具价值”相对应的技术术语。许多关于伦理的陈述也可以以非规范的方式理解，作为一个精神上发展的个体实际行为的描述。

然而，佛教经典和论著中有许多陈述，如果不将其理解为伦理主张，就很难理解。梵文术语 kuśala 和 śubha 在强烈的评价方式中使用，并经常被翻译为“好”，尽管在某些情境中还有其他可能的翻译（kuśala 翻译为“熟练”，śubha 翻译为“美丽”）。佛教经文谈论我们应该做什么，并树立了令人钦佩和效仿的壮观利他主义模范。佛教还非常重视规则体系，这些规则对道德纪律进行了编码化。

许多佛教徒发誓遵守道德规范的考虑之一是希望避免伤害他人行为的业力后果。这些后果传统上主要被理解为在轮回存在的各个境界中的再生。在最早期的文本中，有五个这样的境界：地狱、饿鬼世界、动物、人类和天界（梵文 deva）。后来的文本增加了第六个境界，即夜叉（梵文 asura）的境界。

地狱是可怕的折磨和痛苦之地，那里的生灵被愤怒和仇恨所支配，被切割、烧毁、冻结，并受到恶魔幻象的折磨，这些幻象实际上是他们扭曲心灵的投射。饿鬼被描绘为大肚子和小嘴巴；受贪婪驱使，他们不断寻找食物或饮料，但即使找到一点可以吞咽的东西，也会在嘴里变成污秽或火焰。动物被视为受愚蠢支配，局限于一组固定的可能行为，并主要是为了简单地生存。在这个系统中，人间主要以追求欲望对象为特征。巨人是强大的生灵，生活在相对愉快的环境中，但受到竞争心理的驱使，对神灵的辉煌嫉妒成瘾。他们不断密谋入侵天堂。不幸的是，对于巨人来说，当他们实际与神灵交战时，他们总是失败。低天界的神灵，欲界天堂的神灵，生活在令人惊叹的美丽宫殿和精致感官享乐中。被骄傲蒙蔽，他们忽视了下方众生的痛苦，并忽略了他们高贵地位是暂时的事实：他们也会死去。在轮回存在的顶端，在色界天和无色天，其他神灵在一种平静、宁静的幸福状态中休息，几乎没有明显的痛苦，而且持续时间很长，但有限。

由贪嗔痴所驱使的行为往往会将那些做这些事情的人推入三恶道的苦境：地狱、饿鬼道和畜生道。以更好动机执行的行为，但仍带有自我意识，往往会导致在三高道的泰坦、人类和神祇中再生。大量众生被困在这个轮回中，不断地从一个境界漂泊到另一个，无法逃脱，被迫经历每个境界存在的苦难形式。人类境界尤为幸运，因为只有在这个境界才能实现觉醒，从而解脱自己于整个轮回之中。

一些现代教师将六道的教义解释为在这一生中展开的心理过程：当受到愤怒、贪婪、愚昧、欲望、竞争和骄傲等反应性情绪影响时，人们理解世界的方式是不同的。(见，例如，McLeod 2002, 146–51.) 但从历史上看，大多数佛教徒将这个系统视为字面上的，作为世界运作方式的宇宙论解释，以及我们死后会发生什么。因此，为了避免做出最有可能将他们推入低等道的行为，许多佛教徒已经开始遵守道德纪律的规则。

印度佛教中最重要的两种道德纪律体系是五戒，适用于在家信徒，以及个人解脱誓愿（梵文 prātimokṣa），适用于僧侣和尼姑。接受这些承诺是定义某人为佛教在家信徒或佛教出家修行者的重要部分。五戒与其他伟大世界宗教中的基本禁令列表非常相似：承诺遵守五戒的人保证不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语和不醉酒。个人解脱誓愿更为严格，排除了所有形式的性行为，并制定了详细的僧侣礼仪和举止规定。

遵守五戒据说会导致人类的再生，并防止在苦难的低层领域中再生。这种道德纪律形式帮助人们培养自尊心，使他们在任何聚会中都充满信心。它预防了许多有害行为给施行者和他人带来的麻烦和苦难。同时，个人解脱的誓言帮助僧侣团体以有助于僧侣的精神发展的方式运作。它们还为通向自由的冥想实践创造了基础。

佛教道德纪律的其他显著方面被概括在一个被称为十善业道的列表中（巴利语：dasa-kusala-kamma-patha）。它们是以否定的方式表达的：十善业道中的每一项都只是避免对应的十恶业道元素。十恶业道包括：

生命的探讨
窃取
性行为不端
撒谎
分裂性言论
严厉的言辞
空谈
贪欲
恶意
错误观点

请参阅 Keown, 1992, 30 这个列表（有些翻译略有不同）。请注意，五戒中禁止的行为中有四项包含在这个列表中，唯一例外的是醉酒。省略醉酒的原因可能是醉酒并不一定会伤害他人，尽管这可能使一个人处于一个伤害他人风险更大的状态。

行为十恶道传统上被分类为三种身体行为（1-3）、四种言语形式（4-7）和三种心理状态（8-10）。在言语行为中，离间是指以一种激化冲突、使朋友之间产生分歧的方式说话。刻薄的言辞是由愤怒驱使的言辞，通过侮辱和严厉批评的话语伤害他人的情感。闲聊是填充时间、吸引注意力却没有传达任何实际或精神重要性的言辞。

在名单上的三种心态与三毒密切相关，三毒是存在循环和随之而来的痛苦的最基本心理原因之一。三毒是吸引、厌恶和冷漠。当我们遇到一种似乎加强和确认我们自我感的经历时，我们会被吸引到那种经历，并试图延长或重复它。当一种经历似乎威胁到我们的自我感时，我们会产生厌恶，试图避开或推开它。任何不属于这两类的经历似乎都不重要；因为我们对它冷漠，我们忽视了那种经历。因此，在佛教教义中，冷漠与无知、困惑和对事物本质的错误理解密切相关。完全克服这三毒会导致从循环存在中解脱出来，拥有慈悲、喜悦、自由和幸福。

佛教伦理的形式

印度佛教的传承至今可分为三个传统：南传佛教、大乘佛教和金刚乘佛教。南传佛教，又称“长老部”，是斯里兰卡以及东南亚国家如泰国、柬埔寨、缅甸和老挝主要的佛教形式。大乘佛教，又称“大乘之道”，起源于印度，但如今成为中国文化圈的主要佛教形式，包括中国、日本、韩国和越南。本文不涉及东亚形式的大乘佛教，但我们将讨论这一传统早期的印度文本。金刚乘佛教，又称“金刚之道”，在喜马拉雅山区和中亚部分地区如西藏、尼泊尔、不丹和蒙古的佛教徒中实行。少数日本佛教徒也属于金刚乘佛教。

南传和大乘佛教在历史和教义上的主要区别在于它们推荐的目标。大多数南传佛教修行者渴望成为圣者（梵文 Arhat，巴利文 Arahant）。一个人成为圣者的生命是他的最后一生；这个人将不再投生，而是在死后进入涅槃。然而，少数南传佛教徒渴望成为佛陀。按照他们对这一目标的理解，佛陀是一个在世界上失传佛教真理后重新发现这些真理并传授给他人以造福的人。南传传统认为，像圣者一样，佛陀在死后也进入涅槃。成为佛陀被认为比成为圣者更加困难且需要更长时间；这是一条对少数人来说具有挑战性的道路。正在成为佛陀的修行者在梵文中被称为菩萨（巴利文 bodhisatta）。

相比之下，所有认真的大乘佛教徒都发下菩萨戒，承诺成佛以帮助众生。事实上，一些学者得出结论，大乘运动始于早期佛教框架内，作为一群持有相同教义、拥抱相同仪轨的修行者，唯一的区别在于他们共同选择追随成佛之道。然而，随着时间的推移，许多其他差异逐渐产生。特别是，成熟的大乘传统倾向于认为，即使成为佛陀后，他们在死后仍会以各种形式和在轮回存在的各个部分中继续显化，以继续造福众生的工作。他们将继续在轮回存在中，直到所有众生达到解脱。

金刚乘的追随者也拥抱成为佛陀造福一切众生的承诺。金刚乘可以被视为大乘的一个分支，因为它与相同的精神目标。金刚乘与其他形式的大乘之间的主要区别在于仪式、图像和冥想技术。那些修习金刚乘的人寻求用密法手段实现大乘目标。

南传部派是佛教中唯一幸存的非大乘佛教传统。但曾经有许多这样的传统：根据一个有影响力的分类，有十八种。然而，除了南传部派外，所有这些传统都已经消失了。目前没有一个被普遍接受的术语来统称所有将圣道视为他们主要精神愿望的佛教系谱。在大乘佛教文献中，这些佛教形式被称为小乘，即“较小的载具”，这是一个贬义词。更中立地，这些文献有时将渴望圣道的佛教徒称为弟子（梵文 Śrāvaka），将他们的道路称为弟子之道（梵文 Śrāvaka-yāna）。一些学者提出了“主流佛教”这个术语。

大乘经文反复肯定其对非大乘佛教实践形式的优越性。根据这些文本，弟子们希望仅为自己实现涅槃，因此他们忽视了他人的需求。由于他们选择了一条较不艰难的道路，他们的愿望是次等的。由于他们提议放弃困在轮回牢狱中的其他众生，因此，弟子们缺乏慈悲。

这些批评可能是不公平的；可以说它们是针对一个稻草人而不是真正的南传佛教传统。包括南传在内的大多数佛教流派都重视并实践四无量心（巴利语 brahma-vihāra），也被称为四无量心。它们包括慈爱（巴利语 metta）、慈悲（karuṇā）、喜悦（pamudita）和平等心（upekkhā）。慈爱的内容是希望他人幸福。慈爱，可以是一种非常愉快的状态，是一种对他人和他们生活现实的开放。慈悲的内容是希望他人摆脱痛苦。这种品质使人能够在他人痛苦面前完全意识到并保持在场。喜悦传统上被理解为能够为他人的幸福和优良品质感到欣喜。要在某人身上运作，喜悦需要没有嫉妒、妒忌和自我厌恶。平等心使人能够客观看待事物，没有偏好或偏见。它使人能够将其他三种无量心平等地扩展给所有众生。

大多数普通人经历的情感都被道路克服或转化；一个完全清醒的人不会停留在贪婪、仇恨、竞争或骄傲中，也不会从中行动。但四无量心是清醒的人休息和行动的情感。这些品质不仅在南传佛教中得到认可，而且在那个传统中得到广泛实践。事实上，《慈爱经》是今天东南亚最重要和经常诵读的经典之一。任何关于南传佛教和大乘佛教之间的相似性和差异的讨论都应该考虑到这些事实。

大乘觉道，像许多关于这条道路的文本讨论一样，围绕着被称为六度的品质组织起来。这六度是：

慷慨 (dāna)
道德纪律（śīla）
忍辱（kṣānti）
坚韧 (vīrya)
冥想稳定性（dhyāna）
智慧（prajñā）

忍辱波羅蜜，作為第三個圓滿，是一個複雜的概念，難以用一個英文單詞準確表達。它有三個主要方面。一個是在面對挫折、延遲和不愉快的感覺等障礙時，保持冷靜和清晰意圖的能力。對於這個方面的忍辱波羅蜜，“耐心”可能是一個合理的翻譯。第二個，也是最重要的，圓滿的方面是在他人傷害我們或給我們帶來困難時保持平靜，不生氣的能力。這第二個和主要的方面可以證明“寬容”是一個合理的翻譯。當受辱時，有著強烈道德紀律的人不會報復，但可能會感到憤怒並控制憤怒的表達；有著強大忍辱波羅蜜的人一開始就不會生氣。忍辱波羅蜜這個術語也常用來指代當聽到終極真理、事物真實本質的陳述時保持冷靜，不以恐懼或憤怒作出反應的能力。

坚忍，作为第四种圆满，是将热情投入有益于自己和他人的建设性活动的能力。冥想稳定，作为第五种圆满，是在冥想实践中保持清晰、稳定的注意力的能力。虽然在冥想过程中可能会出现思维，但对于具有强大冥想稳定力的人来说，这些思维不会造成分心，而只是作为心灵的运动出现。般若，可以翻译为“智慧”或“辨识”，难以定义，在不同的佛教传承中含义微妙不同。这种品质使得具有它的人能够区分现象，并理解事物的实际情况。它经常被描述为直觉性的，并且只能部分用言语表达。

“般若波罗蜜多”这个术语，我一直翻译为“圆满”，也可以译为“超越”。为了完全觉醒，菩萨必须深入修习这些品质，以超越通常的理解。这是通过实现所谓的“三净”，意味着菩萨不将自己、正在进行的行为或行为的对象视为真实、客观存在的事物。因此，例如，认为自己有一个实质性的自我，并给予一个客观存在的接受者真正食物的人将展现世俗的慷慨。但是，一个人可以在将自己、礼物和接受者视为幻象，仅从某种角度存在而非客观现实时，可以修行超脱尘世的慷慨圆满。（关于这一点，请参见，例如，亨廷顿译，1989 年，150 页）。

佛教伦理学的理论结构

佛教文本往往不经常涉及区分善恶、对错的一般理论原则的问题；它们更倾向于制定各种特定的道德规则、指导方针、美德和恶习，并就此作出结论。但当文本确实讨论一般情况下如何区分对错时，它们往往侧重于我们的决定和行动的后果。例如，看看《阿姆巴拉提卡的拉胡拉忠告》中的这段话：在印度佛教的《阿姆巴拉提卡的拉胡拉忠告》中，经常不涉及区分善恶、对错的一般理论原则的问题；它们更倾向于制定各种特定的道德规则、指导方针、美德和恶习，并就此作出结论。但当文本确实讨论一般情况下如何区分对错时，它们往往侧重于我们的决定和行动的后果。例如，看看这段话：

当你反思时，如果你知道：‘我希望用身体做的这个行为会导致我自己的痛苦，或者导致他人的痛苦，或者导致两者都受苦；这是一个带有痛苦后果的不善身体行为，带有痛苦的结果，’那么你绝对不应该用身体做这样的行为。但当你反思时，如果你知道：‘我希望用身体做的这个行为不会导致我自己的痛苦，或者导致他人的痛苦，或者导致两者都受苦；这是一个带有愉快后果的善良身体行为，带有愉快的结果，’那么你可以用身体做这样的行为。 (Ñānamoli and Bodhi trans. 1995, 524–25)

这一段确定了行为的可容许标准，特别是以后果为基础，尤其是以幸福和痛苦为后果。这样的段落暗示了将南传佛教伦理视为以后果主义基础的可能性。

大多数佛教作者对其规范承诺的整体结构没有提及足够的内容，以便将任何特定的伦理理论归因于他们。一个例外是舍利子（公元 7 世纪末至 8 世纪中期），他的著作中包含一些从伦理理论角度非常有趣的段落。其中最具启发性的可能可以在《修行汇编》（Śikṣā-samuccaya）的标准第 15 页中找到（参见 Goodman 2016a, 17）。这段文字如下：

如果菩萨在思想、言语和行为上不真诚、坚定地努力停止一切众生现在和未来的痛苦和苦难，并带来一切现在和未来的快乐和幸福，或者不寻求为此创造条件的集合，或者不努力防止与此相悖的事物，或者不通过带来小痛苦和苦难来防止大痛苦和苦难，或者不为了实现更大的利益而放弃小利益，如果他即使一刻也忽视做这些事情，他就会经历一次堕落。

在这里， Śāntideva 将我们的注意力集中在我们的行为可能因果“停止”或“带来”的未来后果上；至少在这段文字中，他似乎主张后果主义。特别是，Śāntideva 在这里关心的是某些感受的体验质量；他试图停止“痛苦和苦难”，带来“快乐和幸福”。哲学家使用术语“享乐主义”来指代认为快乐的存在和苦难的缺失构成幸福的观点。此外，Śāntideva 所主张的观点是普世主义的，因为它将道德关怀扩展到所有有情众生。此外，很明显，Śāntideva 是一个最大化的倡导者：他认为有义务带来一点点痛苦以防止更大的痛苦，并牺牲一点点快乐以获得更多的快乐。由于他没有提及与快乐和痛苦分配相关的约束或重要考虑，这段文字最合理的阅读方式将涉及接受聚合，其中所有众生的快乐和痛苦被一起考虑，而不关注这些如何分配。现在所谓的“古典功利主义”伦理观可以被定义为聚合、最大化、普世主义、享乐主义的后果主义。因此，这段文字最自然地可以被解释为古典功利主义形式的后果主义声明。

尽管这段文字给了我们充分的理由来接受 Śāntideva 致力于将公正的仁爱赋予我们在生活中和对待他人时的中心地位，但许多学者质疑我们是否有足够的证据来将他解释为一位功利主义者（例如，Harris 2015）。正如 Michael Barnhart 和其他人所主张的，即使 Śāntideva 本人实际上是一位功利主义者，也不能推断出这种观点可以归因于整个佛教传统（Barnhart 2012, 19）。

根据世界许多知识传统，每个人都是一个真实的、独立的实体，具有真正的本质或自我。根据印度佛教，这种广泛认可的观点是错误的；你不是一个实体。相反，一个人只是一个复杂、快速变化的心理和物理现象流，通过因果联系相连，并与宇宙的其他部分密不可分地相互关联。这种观点被称为无我之说（巴利语 anattā；梵语 anātman）。舍护帝菩萨借助这一教义来论证利己主义是不合理的，我们应该为了造福一切众生而努力。正如他所写的，“毫无例外，没有任何痛苦属于任何人。它们应该被消除，仅仅因为它们是痛苦。为什么要对此加以任何限制呢？”（Crosby 和 Skilton 译，1995 年，97 页）如果你不是一个真实的存在，就没有理由把防止自己未来的痛苦看得比防止他人未来的痛苦更重要。正如马克·西德里茨（2003 年，第 9 章）等作家经常指出的那样，这种为利他主义辩护的策略，现在一些学者称之为无主痛苦论证，与 Parfit 1984 年（第 15 章）中对后果主义的论证非常相似。事实上，很难看出无主痛苦论证如何支持任何不是某种形式的普遍主义后果主义的道德观。

根据这一论点的观点，你的苦难并没有比其他人的苦难更重要，但也不比其他人的苦难更轻。你是众多有情众生之一，其福祉应得到促进。此外，你可能有更有效的手段来提升自己的幸福，而不是提升他人的幸福。而且，你通常对自己了解比对他人了解更多。因此，在这种观点内部存在着正当的理由来关心自己的未来；在修行的早期和中期阶段，你可能最终会在实践中花更多时间照顾自己未来的需求，而不是他人的需求。这种正当的关心与无我教义是相容的，并不等同于利己主义。在这里，利己主义意味着赋予自己的福祉比他人的福祉更多的内在意义，甚至忽视他人的福祉，仅仅努力促进自己的福祉。佛教徒会认为利己主义反映了对无我缺乏感知的有害情况。

任何对佛教伦理学的解释都必须为意图的绝对关键作用留出空间。在许多情境中，佛教似乎更强调行为的意图，而不是实际产生的利益或伤害。经常被引用的一个案例是查纳（Channa），他向佛陀献上一份食物，导致佛陀患痢疾并最终导致他的死亡。由于查纳的意图是进行一次慷慨的功德行为，佛陀告诉他的追随者不要谴责查纳；因为他不知道食物被污染，实际上他从这个行为中获得了善果。

行为产生的善恶业力量大小据说在很大程度上取决于其所携带的动机。因此，出于仇恨而执行的行为比出于贪婪而执行的行为更具业力。同时，一些佛教文本似乎表明，任何出于善意执行的行为都是善行，而任何出于恶意执行的行为都是恶行。这些建议可能支持一个更侧重于动机而非后果的理论重建。

在第 6 节中，我们将看到，大多数形式的佛教也对杀戮持强烈的负面态度。有时，这种反对的程度可能难以从后果主义的角度来证明。许多后果主义理论，如古典功利主义，以使杀戮合理化比其他道德观点更容易而著称。功利主义的最直接应用将意味着，有时在道德上允许杀死某人，当这样做会带来足以抵消被杀死的人原本将享有的未来存在的价值的利益或防止伤害。许多佛教徒，特别是在上座部，会对这一暗示感到厌恶，并对杀戮的正当化提出更高的标准，如果可以正当化的话。这个问题提出了一个重要的问题，即后果主义解释需要解决的问题。

印度佛教伦理学的另一种理解方式是将其视为类似于德性伦理学，而非功利主义。这种观点最初由达米安·基恩（见基恩 1992）提出，后来被几位学者所追随。德性伦理学方法始于一个无可置疑的事实，即佛教经典非常关注我们应该努力成为什么样的人，以及我们应该培养哪些美德。在这方面，佛教伦理学似乎更类似于古希腊思想家亚里士多德的观点，而不是更现代的西方思想。对于亚里士多德来说，我们在生活中应该追求的目标是幸福（eudaimonia），通常被翻译为“幸福”或“人类繁荣”。这种幸福状态是人类的善。基恩认为，在南传佛教伦理学中，涅槃的角色是类似的：涅槃就是善。在佛教修行中培养的各种能力和美德，因此从它们与这种善的关系中获得其价值，要么作为达到涅槃的手段，要么作为觉醒生活的组成部分。

解决功利主义和德性伦理学对佛教教义解释之间的问题的一种方法是确定佛教世界观最基本的目标。它是个人品格的完善，如同德性伦理学所述，还是所有众生的福祉，如同普遍主义、福祉主义的功利主义所述？

根据传统佛教观点，业力法则表明，我们的行为中那些意图伤害他人的部分将演变为我们的痛苦，而那些意图造福他人的行为将演变为我们的幸福。此外，我们能够达到的最高幸福状态也以对他人的慈爱和同情为特征。因此，在几乎所有情况下，对于行动而言，对自己最有利的行动和对所有众生最有利的行动将在这一观点上重合。在自利和道德之间并不存在深刻的冲突。

这是美好的，如果是真的，但这让我们的理论任务变得更加艰巨。我们应该说佛教修行的最基本目标是造福于世间所有众生并促进他们的福祉，而每个行动者实现这一目标的最有效方式恰好是朝向自己的觉醒努力吗？还是我们应该说修行的最基本目标是修行者自己的觉醒，而追求这一目标恰好会使其他人也受益？

大乘经典充满了强调一切众生福祉重要性并赞美那些促进这一目标的人的段落。因此，当应用于上座部佛教时，美德伦理学解释似乎更为合理。事实上，Keown 主要是针对上座部佛教提出了他的观点；他对大乘佛教提出了一种相当不同的解释，实际上涉及某种后果主义。我们不应该假设所有形式的佛教在伦理理论层面具有相同的结构。

可以构建一种解释，承认在一个以结果为导向的整体框架内，美德和品德修养在印度佛教中的核心重要性。一种方法是品德后果主义，其中要最大化的良好后果由众生的福祉所定义，而众生的福祉被理解为既包括幸福又包括美德。根据这一观点，我们有一个非工具性的理由去促进我们自己和他人的美德。（这一理论在 Goodman 2009 中得到了详细的辩护。）品德后果主义因此拒绝了享乐主义，即将福祉与幸福等同起来的观点，并提出了一个将善分为两个主要组成部分的理论。这种方法使我们能够避免一些对享乐主义提出的有害哲学异议。但它也引发了一个问题，即如何比较更大的美德价值与更大的幸福价值，如果这些考虑曾经发生冲突的话。

另一种方法是德行后果主义，这是一种间接形式的后果主义，其评估的主要对象是品德特质，而不是行动或规则。这一理论告诉我们要在自己身上培养那些有助于众生幸福的品质。（见 Siderits 2007, 292–93）这种优雅的解释解释了为什么佛教文本经常关注品德特质，但它也保留了对幸福的享乐主义观点。它使我们能够将有关道德纪律的指导解释为不是不可变的规则，而是关于培养哪些品质特质的建议。

印度佛教的作者被解释为致力于享乐主义观点的看法有多可信——或者说，他们是否真的致力于任何关于幸福的观点？南亚佛教文本经常使用诸如 artha 和 hita 之类的术语，这些术语可能表达了与我们的术语“幸福”相同的概念，因此合理地问及这些文本的作者可能会对他们所指的内容给出什么样的解释。鉴于在佛教中预防苦难的中心重要性，正如第一圣谛等教义所表达的那样，可以肯定的是，佛教中的幸福包括从苦难中解脱出来作为其组成部分之一。同时，鉴于佛教对欲望的强烈否定观，将佛教视为持有欲望实现理论的幸福观是不可信的。

然而，享乐主义并非我们唯一的解释选择。 Śāntideva 在几处段落中声称，佛教的美德相互配合并加强彼此。这使得我们可以将他解读为持有类似 Richard Boyd 的“稳态簇”观的幸福观（参见 Goodman 2016b, 149-152）。那些捍卫佛教伦理与亚里士多德德性伦理之间类比的人可能会提出一种自然实现理论作为对佛教中幸福的恰当解释。Mark Siderits（2007）基于与无我教义相冲突的理由拒绝了这种解释，这暗示着，归根结底，人类没有实现的本性。但 Christopher Gowans 指出，如果我们将幸福视为存在于常规真理水平上，这一反对意见可能会失去其力量（参见 Gowans 2015, 117）。

另一种解释是由哈维尔·伊达尔戈（2022）提出的。伊达尔戈声称，佛教伦理学最好被解释为规范渐进主义。根据这一观点，一个人应该做什么取决于他在觉醒之路上的位置。这种解释有助于解释为什么对佛教伦理的多种解释似乎是合理的。伊达尔戈的观点建立在主观理由和客观理由之间的区别上。重要的是，主观理由可以与客观理由一致，但对于我们大多数人来说，我们的主观理由被错误或不准确的信念所蒙蔽。例如，我们对自我的错误信念为我们提供了发展佛教美德如忍辱（梵文 kṣānti）的主观理由。我们可以看到一个似乎依赖于自我的主观信念的推理的例子在舍护师的作品中：“如果实践，没有什么是困难的。因此，通过忍受小困难的实践，即使是重大的困难也变得可以忍受。”（克罗斯比和斯基尔顿译，1995 年，51 页）。然而，当我们参与佛教修行并沿着通向觉醒之路前进时，我们将开始看到事物的真实面目。当我们开始更清楚地理解无我之义和看到事物时，我们将不再能接受依赖于自我的存在的推理。我们将不再专注于发展美德来培养我们的性格和减少我们自己的痛苦，而是开始将所有痛苦视为同样糟糕的东西，并在任何地方减少它的发生，采用更接近后果主义的伦理体系。

一些学者，如查尔斯·哈利塞（1996）和杰伊·加菲尔德，得出结论，试图将佛教伦理学解释为适合西方公认的伦理理论之一是徒劳和误导的。相反，他们认为佛教伦理是多元主义的，因为它在不同情况下借鉴各种道德考虑，并且是特殊主义的，拒绝整个制定一般道德原则以涵盖所有情况的企图。这种观点可以很容易地包容佛教徒在不同情况下使用各种道德推理的文本证据。但由于所得出的解释缺乏一个全面的结构，它几乎没有理论资源来裁决不同价值观之间的冲突，也可能变得非常不清楚这种观点对特定困难情况的看法。

佛教文献对元伦理学的描述相对较少，试图构建与佛教哲学承诺一致的元伦理观念遇到了许多困难。最近一次引人入胜的尝试是在杰克·戴维斯（2016 和 2017 年）的著作中为早期佛教提供元伦理学，他认为智者会赞同或批评的陈述表明了道德规范的来源。这种表述经常在经典文本中遇到，比如在《慈经》中：“让他们不做哪怕一点点智者以后会责备的事情。” 佛教徒认同，一个平静、清晰和稳定的心灵比扰乱、波动的普通意识更准确地看到真相。对于戴维斯来说，道德真理仅仅包括那些会被那些内心生活在足够程度上展现这些心智清晰和洞察力特质的人一致接受的规范性陈述。因此，在他看来，即使智者经常赞同采取会产生有价值后果的行动，使这些行动在道德上正确的不是那些后果，而是智者的赞同。

乔纳森·戈德（2023）提供了另一个框架，可以帮助我们理解佛教元伦道德中明显的紧张关系。接受空性教义的佛教怀疑论者断言，每个立场，包括伦理立场，只能以相对主义的方式持有。这得到了龙树的《中观论》的支持，在其中我们被呈现了一系列论证，展示了所有观点如何导致矛盾或荒谬的结论。然而，我们不必陷入虚无主义。正如戈德所看到的，我们可以采取一个相对主义立场，承认常规和究竟真理之间的区别，并接受伦理学“始终只是实践和心理学”（Gold 2023, 324）。伦理学可以被理解为一个目标导向的实践，不是根植于关于世界的究竟真理，而是根植于一个集体构建的实践，旨在使我们的存在变得不那么痛苦。虽然有些人担心这会导致一切皆可的世界，但戈德回应说，那些接受相对主义的人将更难以持有看似道德上可鄙的观点。例如，为了让一个相对主义者认为一种种族低于另一种种族，他们需要认为他们的观点是有条件的而不是究竟真理，同时也需要认为一种种族天生低于另一种种族。虽然这种观点并非不可能，但在心理上很难维持。

佛教伦理学的理论结构是许多学者持续研究和辩论的课题，我们对这一领域的理解可能会有进一步的发展。

超越道德纪律

佛教经典包含大量的谜一般的陈述，各种不同类型，似乎表明一旦修行者达到足够先进的精神发展阶段，道德纪律就不再必要。这些陈述已被各种亚洲传统截然不同地解释，西方学者对我们应该如何理解它们存在分歧。

《南传大藏经》中包含了圣者“放弃善行（puñña）和恶行（pāpa）”的说法。一些作家将这种说法解释为圣者不再受道德规范约束。但达米安·基恩（Damien Keown）已经对这种解释进行了相当有力的反驳（1992 年，第 4 章）。 “善行”和“恶行”指的是对未来产生因果效应的行为，分别预示着未来的存在将包括幸福或痛苦。由于成为圣者的生命是最后一生，因此在获得圣者地位之后发生的任何行为都不可能通过业力预示未来的存在。停止积累业力的变化最有可能被确定为放弃对实质自我的执着。不再认为行为源于真实、持久的自我的人不再被困在轮回中。

南传佛教经文中含有有趣的暗示，即圣者不再需要担心遵循道德纪律的规则；他们只是自发地以适当的方式行动。但南传佛教经文中也有这样的陈述，即圣者永远不会故意违反任何出家纪律的规则。这些规则禁止许多行为，佛教传统仅仅因为惯例而视为应受谴责，比如中午后进食。如果某人没有立誓禁止中午后进食，那么这样做并不是错误的：这种行为的错误性仅仅源于它侵犯了一个有价值的纪律体系，而这个体系是行动者选择承担的。如果圣者只是自发行动，并且并不受规则的心理约束，那么不清楚为什么他们在所有情况下都会避免那些仅仅因为出家纪律规则禁止而被视为错误的行为。这里似乎存在着严重的紧张关系。

根据阿僧伽（Asaṅga）和善提婆（Śāntideva）等大乘佛教哲学家的观点，受慈悲所驱使的高级修行者有时可能会发现，一项被佛教道德规范通常禁止的行为实际上比规则允许的任何行为更有效地防止痛苦并促进幸福。在这种情况下，该修行者可以出于慈悲而有权违反规则。

阿僧祇告诉我们，为了拯救另一个有情众生免于被杀害或受到严重伤害，撒谎是可以接受的。如果有人与坏朋友交往，批评这些朋友以保护他免受腐化，这是一种分裂性言论，也是可以接受的。推翻邪恶的国王或罢免腐败的寺庙管理者也是可以接受的。如果有小偷偷走属于僧团的物品，为了保护他免受消耗这些物品所带来的严重恶果，偷回这些物品也是可以接受的。事实上，如果一个强盗计划谋杀大量精神上进的人，提前杀死这个强盗是可以接受的，从而拯救他免于在地狱中受苦数个劫。根据阿僧祇的说法，在所有这些情况下，只要出于正确的动机，执行这些行为将为执行者带来很多功德。 (Tatz trans. 1986, 70–73)

许多这类案例似乎有一个共同点，即违反规则的行为源自一种包括在其范围内不仅有待防止的伤害的潜在受害者，还有那些造成伤害的施害者的同情心。当人们听说佛教承诺不使用暴力时，他们经常问的一个问题是，根据佛教原则，是否允许一个了解 1940 年代事件的人在 1930 年暗杀希特勒。如果我们遵循阿僧祇，答案似乎是：是的，你可以杀死希特勒，如果你对他怀有同情并且部分出于他的利益。因此，在极端情况下，暴力可能是可以接受的；但仇恨永远不被证明是正当的。

阿僧祇（Asaṅga）的观点的一种理解方式是想象你所爱的人之一，比如你的兄弟或儿子，被下药使他暂时失去理智，然后用刀攻击你。保持被动，任由他杀死你，并不是你能为他做的最好的事情。如果你能够将他击倒，夺走刀子并控制住他，那么你就能保护他免受终身悔恨和痛苦，因为他杀了你。因此，这种使用强制力量的行为自然地源自你对他的爱。

除了道德纪律规则的特定例外情况外，阿僧伽（Asaṅga）和善提婆（Śāntideva）都给出了关于何时可以打破规则的一般性陈述。这些陈述在性质上是显著的后果主义。因此，阿僧伽告诉我们：“如果菩萨看到某些刻薄手段、某种严厉手段对众生有益，却不使用它来防止不幸，那么他就有过错，有矛盾；有一种不被玷污的过错”（Tatz 翻译，1986 年，76 页）。善提婆的观点类似；他写道：“认识到这一点，一个人应该始终为他人的幸福而努力。即使是被禁止的事情，对于一个看到它会有益处的有同情心的人来说也是允许的。”（Crosby 和 Skilton 翻译，1995 年，41 页）。根据这些陈述，一个真正出于慈悲动机的行动者可以在情况有利于涉及的人时打破通常适用的道德纪律规则。

因此，一些大乘佛教经文允许高级修行者在某些情况下违反道德规范。来自密宗传统的佛教经文比这更进一步。尊敬的密宗大师如那洛巴（Nāropa）、狗毛洗净巴（Kukkurīpa）和莲花生大士（Padmasambhava）展示了他们参与令人震惊的行为，公然违反社会惯例和佛教道德规范。但这些故事并不一定意味着密宗拒绝所有形式的伦理道德。许多经文明确指出，即使他们违反规则，密宗修行者的行为动机是出于对一切众生的慈悲。他们看到，在特定情况下，非传统甚至怪诞的行为是实现他人福祉的最有效手段。由于他们完全摆脱了一切意识形态或社会条件的束缚，他们自发地做出对整体最有利的事情，而不担心他人会怎么想或规则本身会说些什么。他们完全超越了道德规范，同时在更深层次上仍然是伦理的楷模。

动物与环境

印度佛教与其他几种亚洲传统一样，不认为人类在根本上与其他动物有所不同。通过轮回的过程，某种意义上的同一实体现在可能是人类，但在过去和未来可能是动物。这一说法的一个结果是，你遇到的任何动物很可能曾经是人类，甚至可能是你前世的母亲。此外，动物被视为与人类一样有能力感受痛苦；它们也是慈悲、慈爱和平等心情的适当对象。因此，我们有强有力的理由不要让它们遭受不必要的痛苦，不要伤害或杀害它们。

尽管动物是有感知能力和意识的生物，就像人类一样，但人类生命比动物生命更宝贵的一个原因是，只有在人类身体中才能实现觉醒；在动物身体中，这是不可能的。因此，佛教徒认为杀害人类比杀害动物更为严重。

尽管所有佛教传统都将动物生命和动物痛苦视为道德意义重大，但并非所有佛教徒都实行素食主义。例如，依止部僧侣靠乞讨生活，被期望食用任何放入钵中的食物，包括肉类，不偏不倚。然而，如果他们看到、听到或怀疑某动物是专门为他们而杀的，他们就被禁止食用该动物的肉。

在佛教传统中，一些来源认为亲手杀死动物比吃别人杀死的动物肉更糟糕。许多虔诚的佛教徒竭尽全力不去杀生。此外，狩猎和捕鱼这些职业被归类为“错误谋生方式”，佛教徒被期望不从事这些行业。在多数佛教国家，屠夫通常是非佛教宗教少数派的成员。

在历史佛陀出现之前，动物祭祀是印度宗教实践的重要组成部分。佛陀明确反对动物祭祀，认为这不仅不会带来宗教功德，反而会给参与其中的人带来恶果。由于他的教导以及耆那教创始人马哈维拉的教导，印度对非暴力的理念变得更加普遍，动物祭祀在频率和声望上迅速下降。在喜马拉雅山区的一些边缘佛教或准佛教团体中，今天仍在实行动物祭祀；但佛教僧院一直相对一致地反对为宗教目的而杀害动物。

大多数佛教文献认为植物不是有感情的生物，本身没有道德地位。尽管一些零星的来源暗示植物可能有感知能力，但传统的主流认为，在道德上使用、杀死或食用植物本身并没有问题。然而，由于动物依赖植物，有时出于保护动物福祉的理由，保护植物具有某种工具性的意义。例如，我们发现指导，要小心砍伐树木，以免伤害生活在周围的动物。在东南亚，一些佛教僧侣积极保护森林免受砍伐。

佛教并不像一些西方宗教的信徒那样，认为人类和非人类动物之间存在巨大的鸿沟；动物的苦难在道德上具有重要意义，就像人类的苦难一样。此外，佛教的因果理论强调事物的产生取决于多种原因和条件的集合，这意味着人类生活与地球上其他生命形式以复杂的方式相互依存。正如上文所述，培养对一切有情众生的慈悲和慈爱是大多数佛教冥想实践体系的重要组成部分。由于这些教导，许多当代佛教徒，特别是在西方，非常重视生态意识和环境可持续性。他们致力于发展一种支持精神实践并能与共享地球的非人类动物和谐共存的人类生活方式。

战争、暴力和惩罚

佛教传统通常认为战争和暴力在道德上存在深刻问题。战争被视为悲剧性的，通常是不必要的，士兵的立场被视为极具业力危险。暴力直接导致对有情众生的伤害和痛苦，污染使用者的心灵，并制造仇恨和报复的循环，可能造成可怕的身体和心理伤害。

印度佛教对暴力的态度通常在《法句经》的第 X.1–2 节中表达。

每个人都害怕被棍棒击打。每个人都害怕死亡。因此，了解这一点，对他人的感受就像对自己一样不要杀害他人或导致他人杀人。每个人都害怕被棍棒击打生命对所有人都是珍贵的。因此，了解这一点，对他人的感受如同对自己一样不要杀害他人或导致他人杀人。弥勒 (trans, 1995, 37)

“对他人的感受如同对待自己”这句话的巴利文翻译是 attānaṃ upamaṃ katvā，更直译可能是“以自己为比喻”。在这里使用了一种道德推理形式，与黄金法则非常相似：想象自己置身于他人的位置，你会发现某些对待方式在道德上是不可接受的。《法句经》也告诉我们：

谁向生灵隐藏了权杖弱者和强者， Abstaining from killing and causing killing 我称之为尊者。弥勒 (trans, 1995, 107)

佛教徒明确拒绝印度教的教导，即在正义战争中牺牲的士兵将在天堂中重生。相反，佛教徒认为，在战斗中死去的人很可能会转生为动物或地狱，尤其是如果他们在临终时对对方士兵怀有愤怒或仇恨之情。在他对阿利亚德瓦的《四百偈颂》（Catuḥśataka）的评论中，钦达基尔提对那些为国王和国家而在战斗中献出生命的人持非常低的看法：“在这个世界上，为赌博、酒精和妓女而放弃所有财产的人是不值得尊重的。有德行的人不尊重这些人的牺牲，因为他们追求一种瘾。同样，战斗中的生命牺牲也不应受到尊重，因为这是有害行为的基础”（Lang trans., 2003, 200）。他还批评了国王可以合法参与战争的观点，并提出了类似于一般和平主义的观点：“一个智者在他的论著中将暴力解释为美德行为时是低下的。一个普通的智者有疑虑：‘可能是这样，也可能不是这样。’一个高级智者不认为暴力是美德行为”（Lang trans., 2003, 197）。

佛教僧侣，尤其是在南传佛教传统中，被期望实践一种严格的非暴力形式；他们应该宁愿被杀也不愿杀人，甚至应该对那些伤害他们或家人的人实践慈悲和同情。据说佛陀本人曾在两个邻国之间的水权纠纷中调停，防止其升级为武装冲突。在动荡时期，佛教僧侣经常寻求机会通过对话促进和平与冲突的解决。规范性的佛教文本赞扬调解者的角色和对冲突各方持公正仁慈的态度（见，例如，Thurman trans. 2000, 70）。佛教对战争的态度因此是非常消极的，很难在文本中找到美化军事胜利或美化战争现实的段落。

然而，将佛教整体视为绝对和平主义传统的普遍看法是值得质疑的。许多形式的佛教已经认为，在罕见情况下，战争可能是必要的。

佛教伦理理论在某些极端情况下可能被用来为战争辩护的一种方式依赖于阿僧伽（Asaṅga）对可辩正杀的描述，如上文第 4 节所讨论的。例如，如果一个军事强国的官员监视一个小发展中国家正在发生种族灭绝的情况，他们可能会反思，现在正在实施种族灭绝的人不仅对受害者造成了可怕的伤害，而且也在为自己积累严重的负面业力。这些官员可能决定干预以阻止种族灭绝，出于对所有相关人员（包括凶手）的慈悲之心。如果他们以这种方式真诚地受到驱使，大乘佛教徒可能会认为他们的行动是可以接受的，即使这涉及使用军事力量和杀害许多人，因为这样会减少更少的痛苦，从而整体后果会更好。

正如 Stephen Jenkins 在一篇重要的最近文章中所展示的那样，许多有影响力的大乘佛教文本提供了这种一般类型的论证。无论是 Candrakīrti 还是 Nāgārjuna 都提供了这样一个例子：“一个医生，无疑是菩萨最重要和最普遍的隐喻之一，截去被毒蛇咬伤的手指，从而防止更大的痛苦蔓延”（Jenkins 2011, 12）。Candrakīrti 随后通过另一个例子发展了这一主题。

猎人为了防止两个儿子都死去而杀死其中一个儿子。这两个儿子在悬崖边争吵，其中一个儿子抓住另一个打算把他们俩一起推下去。由于他无法接近他们，也没有其他选择，猎人用箭射中一个儿子，以防止他们俩都死去。这个案例显示了对减少伤害程度的关注，就像截肢的例子一样（Jenkins 2011, 15–16）。

卡恩德拉基提（Candrakīrti）在其他地方提出的貌似和平主义的论述如何与为了拯救两个儿子而射杀其中一个的可容许性相协调？詹金斯（Jenkins）建议（2011 年，第 13 页）我们可以将这些段落视为一致的，如果我们意识到梵文词“himsā”，虽然被朗格（Lang）和许多其他作家翻译为“暴力”，但并不完全对应我们对暴力的概念，而在含义上更接近“伤害”。在为了拯救两个儿子而杀死其中一个时，可以争辩说猎人并没有伤害任何人，因为被箭射中的儿子本来就会死去。同样，杀死企图种族灭绝的暴徒显然是暴力的例子，但我们不一定会将其描述为有害行为，也可能不算作 himsā。印度佛教如何与卡恩德拉基提在其他地方提出的貌似和平主义的论述相协调？詹金斯（Jenkins）建议（2011 年，第 13 页）我们可以将这些段落视为一致的，如果我们意识到梵文词“himsā”，虽然被朗格（Lang）和许多其他作家翻译为“暴力”，但并不完全对应我们对暴力的概念，而在含义上更接近“伤害”。在为了拯救两个儿子而杀死其中一个时，可以争辩说猎人并没有伤害任何人，因为被箭射中的儿子本来就会死去。同样，杀死企图种族灭绝的暴徒显然是暴力的例子，但我们不一定会将其描述为有害行为，也可能不算作 himsā。

一些大乘经典也包含与无条件的和平主义不一致的声明。例如，《大般涅槃经》指出，对于怀有纯净意图的人来说，杀害那些迫害佛教的人是可以接受的（Jenkins 2011, 18）。另一部经典文本《菩萨行论》（ārya-bodhisattva-gocara）明确支持防御性战争，但必须在严格限制下进行，目的是保护人民。

尽管在战争中，可能会对敌对军队造成伤害和死亡，但一位统治者凭借其熟练手段将会实施较少难以言喻和较少不道德的行动，并且不一定会经历报应，因为他采取这些措施时是谨慎和富有同情心。(Jamspal trans. 2010, 61)

在实践中，佛教社会并非总是避免战争。例如，在斯里兰卡，佛教僧侣和统治者曾支持使用军事力量捍卫他们视为神圣土地和佛教圣地的岛屿，抵抗来自南印度的印度教入侵者。在最近的内战期间，类似的理由被用来捍卫对分裂分子（主要是属于泰米尔少数民族的印度教徒）采取军事手段的正当性。总的来说，世界许多地方的佛教国王，包括东南亚和中亚，曾号召他们的军事力量抵抗外国入侵。

印度佛教对惩罚伦理的讨论相当罕见，但在《宝贵的花环》（Ratnāvalī）中有一段重要的关于惩罚的内容，这是大佛教哲学家那伽罗给一位国王的信函。无论佛教伦理学是否一般是后果主义，那伽罗提出的惩罚理论显然是后果主义的。为了维护社会秩序，惩罚是一种令人遗憾的必要性。但国王不应该出于愤怒或复仇的欲望而惩罚。相反，他应该出于慈悲，特别是对罪犯本身的慈悲，他们破坏性的行为可能已经使他们被判处了许多生命的苦难。（有关文本的翻译请参见 Hopkins 1998，有关讨论请参见 Goodman 2009，第 9 章。）

此外，惩罚应尽可能温和，以实现遏制犯罪的目标。囚犯应受到善待，并处于人道条件下。此外，那些身体虚弱、因此对社会构成较小危险的囚犯应该提前释放。很明显，龙树将拒绝惩罚论的理论，即囚犯应受到惩罚，因为他们应该受苦，或者为了消除他们可能因行为获得的任何不公正优势。从报复主义的角度来看，囚犯的体力强弱与他们应受的惩罚无关。此外，一些形式的报复主义，特别是更粗糙、流行的版本，会支持严苛的惩罚条件，以确保囚犯必须承受他们应受的痛苦程度。

正如阿僧祇的理论可以用来证明某些类型的军事行动，它也可以帮助证明惩罚的合理性。惩罚可以产生许多有益的效果：它可以使罪犯无法再次犯罪，从而在身体上阻止他们重复犯罪；它可以威慑罪犯，促使他们因害怕进一步的惩罚而遵守法律；它可以通过给予教育和技能来帮助罪犯康复，为他们提供比犯罪生活更好的选择；有时，它甚至可以改造罪犯，帮助他们改变性格成为更好的人，以至于他们不再希望犯罪。这些惩罚的好处有益于社会，因为它们降低了犯罪率；但从佛教的角度来看，它们也有益于罪犯自身，因为它们防止了罪犯制造更多的恶业。因此，惩罚可以出于对罪犯和受害者的慈悲而受到驱使，因此在佛教伦理学中是可以接受的。

有些人认为佛教在一般情况下维持着无条件的和平主义，并完全拒绝暴力。事实上，一些佛教经典和论著确实允许在极端情况下，出于慈悲动机，惩罚、暴力甚至战争可能是正当的。他们对那些经常导致暴力的反应性情绪，如愤怒、仇恨、恶意和复仇欲，保持无条件的反对。佛教徒应该培养对每个人都怀有慈悲和慈爱，甚至对那些犯下最严重罪行的人，即使在承认有些人需要被强制限制以免造成更大破坏的情况下也是如此。在一个被暴力和残忍深深伤害的世界中，佛教对大多数形式的战争的拒绝似乎是明智和适当的。但在一个充满困难选择的复杂世界中，在极少数情况下允许暴力的必要性可能是难以避免的。

堕胎和安乐死

在印度佛教伦理学中，关于堕胎的道德地位存在着相当大的争议，大多数作家持有支持生命立场。传统理解中关于堕胎的基本前提是，转世是一个在受孕时发生的离散事件。这一说法可以在《形而上宝藏》（阿毗达磨-倶舍论）等权威来源中找到。这意味着，即使在怀孕的第一周，胚胎也是一个人类。正如第 5 节所讨论的，人类生命的独特价值在于觉醒的可能性。当胎儿的生命通过堕胎而被夺走时，这种可能性就被关闭了。由此可见，堕胎是非常错误的，几乎和故意谋杀成年人一样严重。这是今天大多数亚洲大陆佛教徒的观点。

印度佛教的时候，医学技术显然远远不够发达，无法使这种情况成为可能。在《巴利经》中，许多涉及堕胎的案例涉及到一位处于一夫多妻制婚姻中的女性，她嫉妒她的同妻怀孕，并希望导致对手流产。考虑到这后一种情况，制定了对堕胎的全面禁令的佛教教师们，如果了解前一种情况，可能会重新考虑。

印度佛教不像其他一些世界宗教那样，对避孕没有道德上的反对。因此，佛教徒可以轻松同意支持通过更广泛提供避孕措施并教育人们如何正确使用来减少堕胎需求的计划。

一些佛教徒可能会质疑一个人从受孕时就存在的前提。当代西方的一些佛教徒并不会字面理解有关转世的传统教义，因此也没有理由接受转世发生在受孕时刻。此外，有科学理由认为意识至少要在怀孕第二十周才开始（McMahan 2002, 267）。没有意识就不可能有转世。如果我们既想相信转世又想接受科学告诉我们意识的生理基础，也许我们应该认为转世是一个逐渐进行的过程，慢慢地带来一个新的有意识的存在，与最近去世的人有联系。这种生命逐渐开始的概念在某些方面可能违反直觉，但它与基本的佛教无我教义相吻合。如果我们接受这种理解，那么早期堕胎就不构成杀害有感知的生命。

尽管存在这些反对意见，今天大多数佛教徒会认为，在他们的伦理体系中，堕胎在道德上是错误的。并不一定意味着他们会主张将堕胎定为非法。在许多方面，通过强制手段将佛教价值观强加给他人与佛教精神相悖。佛教徒是宗教宽容的早期倡导者，伊斯兰入侵之前的印度政治环境在实践中大多是相当宽容的。此外，即使统治者认为这些做法是不道德的，佛教国家通常也没有选择禁止屠杀和食用动物等做法。一些作家认为，由于杀人行为的严重性，特别是佛教社会不应在法律上容忍堕胎（例如，参见 Harvey 2000, 342–350）。事实上，在一些佛教国家，如日本，堕胎是合法的；在其他一些国家，堕胎在技术上是非法的，但法律并不严格执行。在一个道德地位存有争议的多元社会中，对堕胎的严格禁止可能难以实施且代价高昂，这样做将导致激烈的社会争议，使人们疏远自己的政府。在对不接受其合法性的人群实施任何刑法时，执法中不可避免地会使用强制手段和暴力，例如警察和监狱，这本身就代表了将任何刑法强加于人群所带来的严重业力成本。因此，佛教传统内部可用来支持宗教宽容的许多理由似乎也支持一种允许堕胎的法律制度，即使佛教伦理观意味着堕胎是错误的。

佛教传统对自杀的反对程度不如其他一些世界宗教那么强烈。对于一个年轻、健康的人来说，自杀被明确视为一种破坏性行为。然而，文本对于重病患者的自杀持有更加矛盾和复杂的观点。尽管如此，由于他们宗教的整体观念鼓励佛教徒珍视生命并反对杀戮，他们往往对安乐死和辅助自杀的道德地位非常关注。

传统佛教信仰意味着，以全意识地死去，充分意识到死亡过程，是一种强大的精神修行。以这种方式死去所产生的对无常的生动、直接体验和对非执着的强烈感受，可能会对此人未来生命中的精神进步产生深远影响。这一考虑激励一些佛教徒让死亡顺其自然，既不通过自杀加快死亡，也不通过毫无益处的拼命手段稍作延缓。那些缺乏必要的精神修行深度的人可能无法有意识地死去，因此可能更适合接受积极的医疗干预以延长生命。即使对于他们来说，处于积极医疗干预中死去的混乱、兴奋、困惑和恐惧可能会增加不利转世的风险。如果干预只能提供几个小时或几天生命的机会，而没有真正康复的希望，那些相信未来生命的人可能会认为这是一个不佳选择。

印度佛教伦理学中对于减轻痛苦的极度强调可能会让我们得出结论，即当患者处于剧痛中，希望死亡但由于身体状况无法自杀时，佛教徒应支持辅助自杀或安乐死。然而，即使在患者同意的情况下，执行这类程序的医生也会处于一个因果报应的危险位置。如果医生杀害晚期患者的动机在任何方面都不纯净，那么因果报应可能非常严重。同样适用于家人因贪婪或厌恶等动机导致亲人死亡的情况。

有关这些问题的更多信息，请参阅 Peter Harvey（Harvey 2000, 286–310）的详细且有帮助的讨论。安乐死和辅助自杀的问题涉及几个重要的佛教价值观，这些价值观可能彼此之间存在紧张关系。从佛教的角度来看这些问题，我们不太可能找到任何简单的答案。

人工智能和技术

人工智能和技术一直受到哲学家的关注，一个整个行业已经兴起，通过吸引人们的注意力获取利润，通常被称为注意力经济。人工智能在吸引注意力以获取利润的过程中发挥着至关重要的作用。在佛教伦理学中，注意力扮演着核心角色，因此可以揭示注意力经济的道德维度。

对于关注经济学所面临的一个主要批评是一些人所谓的自由主义批评（Bombaerts 等人，2023 年）。根据这一批评，关注被视为一种有价值且稀缺的商品，需要受到保护，以免被不合理地夺走。然而，从佛教伦理学的角度来看，我们应该将关注视为一种实践（Bombaerts 等人，2023 年，25 页）。我们可以借鉴正确的关注和八正道来更好地理解关注在道德上的功能。正确的关注，或称为正确的正念（梵文 samyak smṛti，巴利文 samma sati），是一种保持专注而没有困惑、附着或分心的实践。佛教伦理理论在很大程度上都认同附着是错误行为的中心，因此正确的关注对于正确行动至关重要。没有正确的关注，一个人几乎没有做正确事情的机会。如果关注是一种可以正确或错误地进行的实践，那么我们批评关注经济的方式必须转变。将关注视为一种实践不仅需要抵制技术上的推动，还需要区分正确和错误的关注，并询问自己是什么促进了前者并减少了后者（Bombaerts 等人，2023 年）。

印度佛教伦理学中关于人工智能的另一个发展涉及隐私。关注经济的出现可以通过 Shoshana Zuboff 所称的监控资本主义（Zuboff, 2018）来解释。监控资本主义主要由一种将行为数据视为可被收集、打包和出售的原材料的逻辑推动。这种逻辑自然引发了与隐私相关的担忧。隐私通常被认为是重要的，基于这样一种假设，即一些信息与构成一个人的本质紧密相连。我们每个人都有权利保护这些信息的隐私，这是人类尊严的问题。然而，从佛教的角度来看，没有什么可以被认为是固有的私人的，也没有什么信息可以被认为属于任何人，即使是行为数据。这是空性的逻辑推论之一。根据 Bryce Goodman 提出的观点（Goodman, 2023），佛教伦理学建议我们对监控资本主义持怀疑态度的主要原因并不是因为它侵犯了我们的隐私，而是因为它扭曲了我们的感知并加剧了痛苦的主要原因，即无明、贪欲和厌恶。

人工智能、社交媒体和其他形式的信息技术所带来的道德关切无疑会在范围和复杂性上不断增长，越来越多的学者和佛教修行者正在探讨这些问题，并寻求制定明智和富有同情心的回应。

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Other Internet Resources

Journal of Buddhist Ethics, online journal, an important venue for research in this field.
Access to Insight, a website providing translations of numerous scriptures from the Pāli Canon of the Theravāda tradition.
The 37 Practices of a Bodhisattva, an excellent translation by Ken McLeod of a short Tibetan Buddhist text explaining the practices and ethics of Mahayana Buddhism.

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