根特的亨利 Henry of Ghent (Pasquale Porro)
首次发布于 2007 年 12 月 19 日星期三；实质性修订于 2014 年 8 月 25 日星期一
根特的亨利（约公元 1217 年出生，公元 1293 年逝世）或许是 13 世纪末巴黎神学院最杰出的人物；也就是说，在托马斯·阿奎那逝世后的下一代人中。长期以来，人们认为亨利是一位保守的神学家，致力于捍卫奥古斯丁传统，抵御亚里士多德主义和阿拉伯哲学传播所带来的风险 — 这一印象似乎得到了亨利参与主教坦皮尔成立的委员会的证实，该委员会旨在准备著名的 1277 年 3 月谴责。然而，亨利的《全集》新批判版的进展 — 由雷蒙德·马肯近 30 年前在鲁汶开始，现在由 G.A.威尔逊协调，得到国际团队支持 — 已经表明，这一评价需要进行实质性修订。事实上，亨利试图将传统的奥古斯丁理论与亚里士多德认识论和阿维森纳本体论的一些基本原则调和起来，从而产生了一种复杂而独特的综合。
1. 生平与著作
根特的亨利的出生日期尚不确切；他的出生日期通常被放在 1240 年之前，可能在 1217 年和 1223 年之间，尽管没有任何具体证据。关于他的职业生涯的信息也很少。他于 1265 年在巴黎，从 1267 年开始出现在文件中作为大师，以及图尔奈的教士，尽管关于他在文学院的教学活动的假设几乎一无所知。从 1276 年，他辩论第一个 Quodlibet 的年份开始，直到去世，亨利一直是神学院的主讲教师。可追溯到 1277 年的手抄本副本显示，他是布鲁日（Bruges）的总教区长。从 1279 年开始，他成为图尔奈（Doornik）的总教区长。他的名字记录在 1293 年 6 月 23 日的图尔奈大教堂的死亡登记簿中。
在巴黎的大学生涯中，亨利几乎参与了大学和教会生活中的所有重要事件。1277 年，他是由主教坦皮尔成立的神学家委员会的成员，旨在谴责被认为在文学院教授的错误命题，并于同年 3 月 7 日被谴责（Wielockx 2011）。然而，亨利不仅多次肯定他既不理解也不赞同对某些文章的谴责，而且他本人受到坦皮尔和教皇特使西蒙·迪·布里昂的压力，要他远离有关人类实质形式唯一性的理论（见下文，§11）。
从 1281 年开始，教宗马丁四世发布的教皇诏书《Ad fructus uberes》出版之年，亨利代表主教派系（世俗神职人员）在与传道会修士团体就忏悔重复问题发生冲突时的主要神学参考点；换句话说，在主教们的解释中，所有信徒有义务向他们的教区神父忏悔，至少每年一次，忏悔已经向修士忏悔的罪孽。亨利将在余生中参与这场激烈的争论，似乎甚至因未听从教皇特使的警告，不要就教皇授予的特权进行争论而被暂时停止教学。
作为 13 世纪下半叶巴黎的最后一位伟大的世俗大师（与方丹尼斯一起），亨利是一部巨著的作者，尽管不完整，包括 15 个 Quodlibeta，争议和出版，同时写作 Summa 时（Gómez Caffarena 1957）对《创世记》的简短评论（Lectura ordinaria super sacram Scripturam），一部关于忏悔特权问题的长篇论文（Tractatus super factum praelatorum et fratrum），以及布道文（关于亨利的书面遗产请参阅 Wilson 2011b）。然而，他的非严格神学作品归属不确定：可能真实的是一部关于 Syncategoremata 的论文（手稿布鲁日，Stadsbibl.，510，ff. 227ra-237va）和一部以问题形式评论物理学的评论（手稿埃尔福特，Amplon. F. 349），而对于一部不完整的以问题形式再次评论形而上学的评论（手稿埃斯科里亚尔，h.II.1；Porro 2002a 和 Pickavé 2007 提出了不同的论点），则存在更多的怀疑。
2. 知识与真理
在学术著作中相当不寻常的是，根特的亨利的总集并未直接探讨上帝，而是从对人类知识问题的深入分析开始，从怀疑论者的典型问题开始：人类是否能够认识任何事物（第 1 条，问题 1）？亨利拒绝深入探讨奥古斯丁在《不同问题 83》第 9 条中的激进理论，即我们不应该期望从感官中得到纯粹的真理。在拉丁西方重新发现亚里士多德的著作后，普遍认为，由于所有知识源于感官，否定感觉的任何价值将意味着一般上否定了所有知识的可能性。从最一般的意义上理解知识（scire：知道），对于亨利来说，不可否认的是人类知道一些事情；奥古斯丁的保留应被理解为指那些声称判断与感觉同等的人。如果我们区分感官的理解能力与智力对其的判断，那么期望从感官中得到真理（或某种真理）是完全合理的。
同一篇文章的下一个问题（问题 2）以更迂回的方式提出了同样的初始问题：人类是否可以在没有神的干预下获得任何知识？根据传统奥古斯丁观点，答案应该是否定的，因为所有真知识只能来自神圣的启示。但是，对于亨利来说，这种单方面的解决方案严重侵犯了理性灵魂的尊严。灵魂的基本运作是由知识构成的；因此，如果知识不已经至少部分地包含在其自然可能性中，那么灵魂将矛盾地发现自己被构成为一个永远无法实现的目标。此外，由于感官提供真实的材料，智力当然能够寻求真理：“absolute ergo concedere oportet quod homo per suam animam absque omni speciali divina illustratione potest aliqua cognoscere, et hoc ex puris naturalibus.”（“因此，必须绝对承认，通过他的灵魂，人可以在没有任何特殊神圣启示的情况下，基于纯粹自然的基础上获得一些知识”；总集，第 1 篇，问题 2，威尔逊版，第 35 页，第 118-120 行）。
然而，上述涉及一般知识，广义上的 scire。转向严格意义上的知识，proprie scire 或 certitudinaliter scire，事情变得更加复杂。正如奥古斯丁的《独语》中所述，区分真实和真理本身是很重要的。感觉只能把 id quod verum est（“真实的是什么”，某物之所以为真实，是因为它是基于超越性的简单转换的存在）。对真理的认识意味着更多；它意味着对事物的本质——实质——的认识，这种认识只能通过将 res 与其典范进行比较而获得（“intentio enim veritatis in re apprehendi non potest nisi apprehendendo conformitatem eius ad suum exemplar” — “事物中的真理意图不能被理解，除非理解其与其典范的一致性”）。
在这里，进一步区分是很重要的，因为典范是一个双重的概念。首先，典范是心智通过抽象从感性数据基础上获得的客体的普遍种类。在这种情况下，事物的真实性是实际存在的事物与其心智表征之间的一致性；这种一致性只能被分割和组合的智力所把握，按照经典的亚里士多德和托马斯主义者的公式，而不是由单纯的智慧。其次，典范是存在于神圣心灵中的理想形式，作为造物本质的形式原因，从这个角度看，事物的真实性是其本体上的一致性（安瑟尔姆的正直）与其永恒模型的一致性。这种双重关系（事物-心智，事物-永恒典范）因此产生了双重真理，或者说两个不同层次的真理：一方面，源自纯粹自然能力的亚里士多德科学的真理，通过一个抽象过程，另一方面，只有通过神圣启示获得的纯真真理 — 换句话说，通过上帝的行为，而不是作为认知客体（已知客体）而是作为认知原因（知识的原因或理由）。
第一个真理并没有第二个真理那样的绝对无误、纯净和确定；然而，它仍然是一种真理形式，无论多么“不完美、模糊和不确定”。事实上，这种形式对于第二个真理的实现是绝对必要的：神圣典范的作用只能作用于智力通过抽象已经获得的概念。对于亨利来说，神圣启示并不直接为心智提供任何内容，而是最终证实（用奥古斯丁的典型形象来说，就像印章）人类智力中存在的事物的表征与永恒存在于神圣智力中的表征相一致。
In this way, Henry creates a unique blend of Aristotle's theory of abstraction and Augustine's doctrine of divine illumination. Truth is the result of the comparison between two exemplars: the Aristotelian universal obtained by abstraction from sensible data, and the archetype present in the divine mind, which is not only the cause of the existence of things, but also their epistemic guarantee, so to speak. The action of divine illumination is therefore neither a direct donation of intelligible contents, independent of the conditions of sensible knowledge, nor is it a simple purification, preparation or refinement of the mind in order to predispose it to intellectual knowledge. Rather, it is the certification of our created exemplar by the uncreated one; in other words, by divine art (ars).
然而，多年来，亨利似乎逐渐放弃了这种双重典范的理论，以便为精华的定义过程重新腾出空间，正如亚里士多德在《后分析》中所描述的那样，并且为了重新解释启示作为上帝形象在心灵深处（abditum mentis）的持续存在（Quodl. IX, q. 15）。关于第一个方面，值得注意的是，在专门讨论上帝可知性的总集文章中，描述了一个确切的认识论过程，根据《后分析》的方案，从纯粹获得事物的名称开始，继续到确定其基本存在（某事物是可能的，而不仅仅是虚构），并通过组合和分割智力的操作，通过其定义和对其其他基本特征和属性的后续确定，到达对事物本身的知识。关于第二个方面，这个主题在迪特里希·弗莱贝格和艾克哈特大师阐述的灵魂基础学说中找到了间接的共鸣。这种存在，心灵不断指向的存在，没有任何中介，尽管通过一种我们几乎总是不知道的操作（intelligere abditum），对于亨利来说，这是将心灵本身引向所有真正知识的东西。
在这种演变中，特别重要的是部分拒绝理解种类的功能（例如，在 Quodl. III, q. 1 和 Quodl. IV, q. 7 中），这至少提前了几十年类似名义主义解决方案。更确切地说，对于 根特的亨利 来说，幻象本身通过代理智力的抽象而变得非物质化，并在可能智力上留下印记，而无需理解种类的中介。换句话说，基于经济原则，没有必要拥有与幻象本身在数值上不同的理解种类，就像阿奎那的标准教义中那样。通过抽象，特定幻象被制作成通用幻象，正如通用无法真正与特定事物区分开来一样，通用幻象也无法真正与特定幻象区分开来。因此，幻象是智力知识的有效原因，或者更好地说，是智力的第一操作（即简单理解的操作）的原因。
根特的亨利并不消除可感知的物种，也不在智力活动领域中消除所有类型的表征。事实上，在幻象印在可能或潜在智力上之后，使简单理解成为可能后，智力随后形成复杂的判断并产生自己的物种，或 verbum（心灵词），作为这种活动的结果。即使亨利阐述了双样本理论，他始终坚持认为神圣样本作用于智力在第一知识层次上已经形成的 verbum，将其精炼和转化为第二个更完美的 verbum，可以在 sincera veritas 层次上代表真理（Goehring 2011）。这清楚地区分了亨利与反表征主义者奥利维和奥卡姆在其后期的立场，尽管亨利仍然是第一批明确基于经济原则消除可知物种中介的权威大师之一（这一点由他的同时代人和下一代大师的反应进一步证明）。
3. Being and Thing
For Henry (as for Avicenna) every res possesses its own “certitude” (certitudo) that makes it what it is. Certitudo here means stability, consistency, and ontological self-identity: a triangle is a triangle and nothing else, white is white and nothing else. Certitudo thus expresses the objective content by which every thing is identical to itself and is distinguished from other things; in other words, certitudo expresses the essence or quidditas of a thing (“unaquaeque res habet certitudinem propriam quae est eius quidditas” — “every thing possesses its own certitude, which is its essence”). This content can be considered in itself, as independent from its physical or mental existence. In an absolute sense, every essence possesses a double indifference: with regard to actual existence or non-existence (essence in itself is simply possible), and with regard to universality and particularity. These last two aspects are really conjoined. Essence is particular in that it receives its subsistence in a given suppositum (concrete individual entity) from something-other-than-itself, while it is universal in that it is abstracted by the intellect from these singular supposita, in which it exists as one in many, in order to become predicable by many.
然而，本质本身只是本质：“essentia est essentia tantum”。尽管对于伊本·西那和根特的亨利来说，物（res）和存在（ens）都是主要概念（或者更确切地说是意向——intentiones——我们很快将澄清其含义），intentio de re 似乎在逻辑上优先于 intentio de esse，因为它具有双重的不确定性。然而，后者与前者是伴随的，因为每个物只存在于物理现实或头脑中。拥有绝对概念并不意味着拥有绝对的、独立的存在。更简单地说，通过这样的概念，一个事物可以被考虑，抛开所有不构成其基本内容的部分，因此构成了额外的确定。例如，物理或心理存在，特殊性或普遍性，并不构成“马性”本身的一部分。然而，正因为这个原因，“马性”本身并不存在；而存在的是作为个体实体的马和头脑通过从它们那里抽象得到的“马”这一普遍概念。拥有绝对概念的东西只能通过其附加的某种倾向来实际存在，对此它仍然是不确定的（Porro 1996, 2002b）。
冷漠只涉及一件事物可以被考虑的方式。实际上，没有本质是对于倾向于存在和不存在同样冷漠的。因此，实体的有效冷漠必须以更狭义的意义来理解（比亚维森那里更狭义）：每一个创造性本质自然倾向于不存在（用亚维森那的术语来说，没有一个可能的本质，在没有存在的原因的情况下，是无法存在的），尽管这种倾向可以被外部原因扭转。没有一件事物的本质是如此坚定地朝向虚无，以至于不能通过神圣的行动获得实存。同样地，即使在行动中，没有一件事物永远拥有其存在的最终方式：如果上帝撤回他的支持，它将陷入不存在。因此，绝对中立的冷漠只是有意识分析的结果。实际上，每一件事物总是处于不存在或存在之中，而且不是以相同的方式，因为这两种条件中的第一种与事物本身同等，第二种取决于上帝。
我们仍然需要澄清存在以何种方式可以说是与本质同时发生的。存在从外部接触到本质，意味着它并不严格属于一个 res 的本质特性，除了上帝的情况。如果不是这样，一件事（每件事）不仅仅是在自身可能存在，而是与上帝一样的 necesse esse（必然存在）。相反，存在似乎是一种偶然，或者更确切地说，它几乎具有偶然的模式（Quodl. I, q. 9）。然而，它并不是真正意义上的偶然，因为它并没有添加到某些已经存在的东西上，而是因为某种东西存在的原因。换句话说，我们不能在这里提到亚里士多德关于偶然的定义（即存在于另一物体中或存在于一个主体中的东西），而是再次提到阿维森纳给出的更广泛的定义，根据这个定义，任何属于一件事物的东西，作为其本质意图之外的东西，都可以被称为偶然（“但应理解‘偶然’在这里被广泛理解，根据阿维森纳的说法，‘偶然’是指与事物相适应且超出其本质意图的一切”；Quodl. II, q. 8, ed. Wielockx, p. 48, ll. 21-23）。从这个意义上说，偶然是任何外在于 res 作为绝对本质意图的东西，而从未真正与其有所区别。就本质而言，实际存在（即，suppositi 的理性）代表了这种类型的偶然。因此，存在是一种发生在本质上的意图，而不会增加任何实质性的东西，因此它只在意图上与本质有所不同。
4. 意图区分
意向这个术语不应该被理解为狭义上的意图，比如，人们谈到 intentiones secundae 作为 nomina nominum（个体、种类、属、差异、属性、意外等），而应该理解为一个 res 的基本内容的‘特征’（特点），这个特征在任何实际意义上都不与它不同，也不与其他可识别的‘特征’不同，但却可以通过一个独立的概念来表达（“appellatur hic intentio aliquid pertinens realiter ad simplicitatem essentiae alicuius, natum praecise concipi absque aliquo alio a quo non differt re absoluta, quod similiter pertinet ad eandem。”；Quodl. V, q. 6, ed. 1518, f. 161rL）。因此，意向是智力的一种运作的结果，它深入（对于根特的亨利来说，意向来自 intus tentio）属于意向本身的事物内部，通过考虑其构成的‘特征’并产生不同的概念。也可以说，意向在一个 res 中确实存在，但只是潜在地存在，而它们的区别仅仅是智力的一种运作。
尽管两个不同的事物在实质上有所不同，但所有导致不同概念的东西，尽管基于同一简单事物，却是有意不同的（“diversa intentione sunt quae fundata in simplicitate eisudem rei diversos de se formant conceptus.”; Quodl. V, q. 12, ed. 1518, f. 171rT）。换句话说，在有意区分中，同一事物以不同方式通过不同概念表达。从这个角度来看，有意区分似乎类似于纯逻辑（或理性）区分，以至于这两者经常被混淆（“frequenter intentio ratio appellatur.”; Quodl. V, q. 12, ed. 1518, f. 171rV）。然而，在第一种情况中，一个概念排除另一个（可以单独考虑，另一个不存在时），而基于理性的区分的情况下，各种概念是完全兼容的（“in diversis secundum intentionem unus conceptus secundum unum modum excludit alium secundum alium modum, non sic autem differentia sola ratione.”; Quodl. V, q. 12, ed. 1518, f. 171rV）。正如亨利明确指出的那样，这意味着在意图上有所不同的一切在理性上也有所不同，但反之则不然。与纯逻辑区分不同，有意区分总是暗示一种构成形式，尽管这种形式相对于实质差异所暗示的形式较小。
这一点最清楚的例子可以在《根特的亨利》中找到，其中亨利对罗马的吉尔斯提出的关于意向区分概念的困惑做出了相当尖锐的回应。 “人”和“理性动物”——被定义和定义——只在理性方面有所不同，而“白色”和“理性”在实质上有所不同，因为这涉及到不同的本质，而不是建立在同一实体中的概念或意图。然而，我们应该如何看待“理性”和“动物”之间的区别呢？这不是一个理性的区分，因为这两个术语不是定义与被定义之间的关系，也不是一个实质性的区分，比如物质和属性之间的区分，因为如果是这样的话，“动物”和“理性”结合形成的物种本身就不是一个单一的物种，而只是偶然的。因此，我们只能诉诸于一个中间区分，这正是亨利定义为意向性的区分。
对于 根特的亨利 来说，存在两个层次的意向区分：主要和次要。在主要层次上，没有一个意向包含其他意向，尽管它们都是同一事物的一部分，它有两种模式：区分人的差异（理性的、感性的、植物的等）和种属和种的区别（动物和理性的区别）。在次要层次上，一个意向的概念包含另一个意向，但反之则不然。在这里，亨利列举了四种模式：种和属的区别；生命和在生物中存在的区别；个体和其本质或本体的区别；以及关系和其基础的本质之间的区别（Macken 1981）。存在和本质之间的区别属于最后一种模式。由于存在不是存在于主体中的真实属性，因此谈论真实区别是没有意义的。相反，这种区别取决于智力在一方面使用不同的概念来指示一物的存在，另一方面指示一物的本质。然而，由于本质可以独立于其存在而被思考，而存在并不是其内容的一部分，因此我们不能仅仅基于理由来谈论这里的区别。换句话说，虽然实际存在的概念总是包含本质的概念，但反之并不成立，因为本质可以在没有存在的情况下被思考（正如阿维森纳所肯定的）。因此，存在和本质是不同的意向，而不是不同的事物（这与罗马的吉尔斯在与亨利的长期争论中所坚持的观点相反）。这种意向区分本身足以驳斥每个本质都是其存在的结论。
5. 主观可能性和客观可能性
这个结论如何与亚维森纳的理论相符，即“关于实体的意向先于存在的意向”？实质存在的程度取决于它参与神圣存在的程度。然而，对于参与概念有两种可能的解释。在第一种解释中，实质是一种潜在的基质，在其实际化的时刻被存在填充。在这个意义上，实质将作为物质对形式的潜在性存在。然而，正如亨利在与吉尔斯的辩论中经常强调的那样，这是一个“牵强的形象”（phantastica imaginatio），因为将物质生成比作创造会严重损害从虚无中创造的概念。在生成中，形式并非从虚无中产生，而是从已有的物质中产生。同样，如果实质是一个潜在的基质，那么存在并非从虚无中创造，而是从实质本身创造。第二种解释将实质作为创造的客体（即术语或结果），而非主体：实质之所以成为实质，是因为它与造物主的参与关系。
根特的亨利在这里提出了他形而上学体系中最具特色和独创性的一个方面：潜在性主观和潜在性客观之间的区别（Hödl 1963，Porro 1996）。某物可以在某种行为方面处于潜在状态，可以作为主体（subiectum），从而可以或必须产生其他事物（如物质相对于形式的情况），也可以作为构成生产结果本身的客体（obiectum）（如在生成、形式或更准确地说是物质和形式的组合的情况下）。在第一种情况下，代理人介入，将自身或其他事物（如形式）印在已经可用的潜在基质上。在第二种情况下，不存在与获得另一种形式有关的有效潜在性，只与代理人有关。因此，本质是通过创造置于行动中的，不是因为从其潜在性中引出的形式被印在其上，而是因为它构成了代理人行动的结果本身。本质与存在之间并非处于潜在状态，而是与自身相关，作为在存在中构成的整体。
尽管如此，这个理论提出了一个问题。在每一次变化中，发生变化的内容严格来说不能与变化的术语本身完全一致。如果本质是可能的实存和非实存，并通过创造从非存在到存在，那么它必须与非存在（创造之前的状态）以及存在（创造之后的状态）都不同。另一方面，如果本质与两个术语中的一个（在这种情况下是存在）相同，那么就不会有变化，因为本质永远不会处于非存在状态。为了解决这个问题，亨利试图进一步细化，特别是在他后来的 Quodlibeta 中，区分可能的主观和可能的客观，以便在一定限度内（从逻辑而不是从本体论的角度），本质可以被看作是创造的主体，而不仅仅是创造的终点。尽管本质从非存在到存在的过程发生在一个单一、不可分割的瞬间，但从逻辑上（secundum rationem）可以将其分为三个不同的“迹象”（signa）；这是 Kretzmann 和 Spade 所定义的理论模型的一个提前例子，尤其是指 14 世纪的作家，如 Landolph Caracciolo 和 John of Baconthorpe（Kretzmann 1982，Spade 1982）。在第一个迹象中，本质失去了它的非存在；在第二个迹象中，本质占据了一个介于它正在放弃的非存在和它正在获得的存在之间的中间位置，从这个意义上说，它是变化的主体；最后，在第三个迹象中，本质已经获得了它的存在，并且作为这样的存在，它是变化的终点（Summa，art. 59，q. 2，ed. 1520，f. 138vR）。
6. 本质存在（esse essentiae）
以上涉及存在的获取，或实际存在。然而，独立于存在之外，并在其之前，本质已经在其特定的存在中构成为这样：亚维森纳归因于其 certitudo 的 res 所具有的 esse proprium。众所周知，亨利将这种存在称为 esse essentiae。尽管从苏亚雷斯开始的对亨利形而上学的超本质主义解释，syntagma esse essentiae 并不指代一个单独的存在，而只是指出这样构成的 res 具有客观内容，因此客观上是可能的；也就是说，它可以被上帝实现。实际上，并非人类智力所能构想的每一个 res 都对应着可以实现的本质。因此，本质的存在与能够接受实际存在的可能性或能力相一致，这是一个纯粹想象的 res 所没有的。换句话说，esse essentiae 是将一个纯粹的虚构与一个 res proper、一个本质或者使用亚维森纳的术语来说，一个“本质”区分开来的东西。
根特的亨利在这里介绍了他著名的 res a reor reris 和 res a ratitudine 之间的区别（参见尤其 Summa，第 21 条，问题 4；第 24 条，问题 3；Porro 2011）。在第一种情况下，一件事物被纯粹名义的概念所考虑，不需要与纯粹心理的现实相对应（reor 在这里是指 opinor——想象，假设）。因此，res a reor reris 本身对于存在（essentiae 和 existentiae）和不存在都是中立的：举最常见的例子，res a reor reris 可以是神话中的动物，如山羊鹿或金羚（goat-stag）。在第二种情况下，一件事物被“认证”（rata），因为它至少具有本质的存在。如果与 res a reor reris 相对立的虚无甚至无法被构想，那么与 res a ratitudine 相对立的虚无不是实际存在的缺失，而是形式构成的缺失：一件事物可以被构想（例如，奇美拉或一座金山），但实际上并未被“认证”为确定的本质。但本质的存在从何而来？每个本质都是因其本性而是什么（“Est autem id quod est essentia in unaquaque re communiter loquendo id quod ei convenit ratione naturae suae secundum se.”；Quodl. X，问题 8，编辑 Macken，第 201 页，第 85-87 行）。一块石头是一块石头，因为它自身的本性，三角形也是如此。因此，从形式上看，每个本质都是它自己，尽管通过参与（participative），因为作为本质的事实本身，除了内容之外，是依赖于上帝的。
因此，本质并不严格是上帝的“效果”或“产物”，但它仅通过参与或模仿神圣本质的关系而构成。更确切地说，esse essentiae 之所以属于本质，是因为它与上帝的形式原因之间的永恒关系。仅凭这种关系，本质才能实际存在，这标志着一个新的关系，即受造物与上帝之间的关系，后者现在是有效原因。在第一种情况下，本质依赖于神圣的智慧，而在第二种情况下，则依赖于神圣的意志。因此，存在总是指示着受造物之间的关系，对于本质本身来说是简单的（esse essentiae），对于实现的本质来说是双重的（esse essentiae 加上 esse existentiae）。然而，这两种关系并不完全对称。首先，虽然本质可以独立于其在物质世界中的存在而被构想出来，但它不能独立于其作为本质存在的事实而被构想出来，否则它将只是一个幻想。因此，铸造 esse existentiae 的关系在某种程度上是偶然的，而铸造 esse essentiae 的关系是本质的。其次，由于上帝从祂的智慧中永恒构想出的所有本质中选择那些将在时间内实现的本质，基于祂的自由意志，一个 respectus 是永恒的，而另一个发生在时间中。
由于本质取决于本质本身，而作为本质的事实源自对上帝的形式依赖（similitudo），因此可以得出，在本质本身存在着一种在本质和存在之间的先前构成，这种构成迄今为止尚未描述。换句话说，即使在本质中，我们也可以区分一个 id quod est 和一个 quo est，在经典的博伊斯公式中。Quo est 显然是 esse essentiae。然而，要确定 id quod est 并不容易。它肯定不是本质本身，因为本质是构成的结果，而不是其组成部分之一。然而，严格来说，它也不是 res a reor reris，尽管亨利自己至少在一次场合曾考虑过这种可能性（Summa，art. 28，q. 4）。在 res a reor reris 的命名中，包括所有那些有效构成为这样的本质，以及缺乏任何客观内容的虚构。因此，res ratae 更多地是 res a reor reris 的一个子类，而不是后者与 esse essentiae 之间的构成可能结果。res a reor reris 和 res a ratitudine 之间的区别似乎主要具有认识论上的实用性：它对应于从对事物的纯名义知识（res a reor reris 作为纯粹的 quid nominis）到对其本质现实的认识（esse essentiae 的验证，quaestio si est de incomplexo），最终确定其客观内容（quid rei，res a ratitudine）的科学进展（如上所述，§2），根据亨利在他的 Summa（art. 24，q. 3）中对《后分析》方案的本质主义重新解释。
但这个客观内容是什么？最明确的答案可以再次在《Quodl. X》的第 7 问中找到：“esse essentiae non proprie dicitur addi essentiae, quia non est essentia proprie nisi illo esse, sed potius dicitur addi aliquo quod est de propria ratione generis sui, quod cum ratione esse constituit essentiam compositam ex quod est et esse, quod est ipsum quo est”（“本质存在并不适当地说是被添加到本质中，因为本质本身就是那种存在；相反，它被认为是被添加到属于其种类比率的某种东西上，这个东西与存在的比率一起构成了由 quod est 和存在组成的本质，这本身就是 quo est”；Quodl. X，q. 7，ed. Macken，p. 152，ll. 59-63）。回到之前的例子，我们现在必须说，石头的本质是由它是本质（esse essentiae）和它是石头（属于事物本质的那部分，使得事物属于特定种类的本质）构成的。亨利同样区分了 ratio praedicamenti 和 res praedicamenti（Quodl. V，q. 2）。Ratio praedicamenti 是存在；它是为什么每个本质通常都属于谓词领域的原因。Res praedicamenti 则是每个本质的实在性；它是使本质属于特定谓词的原因。没有 esse essentiae，一件事物（res）永远不可能属于范畴，也永远不可能成为有意义的科学陈述的对象；然而，使每个本质属于特定谓词的东西才是本质的特性。
存在本质在每个类别之前，也在每个类别之外：只有在它被组成时才属于特定的类别。从这个角度来看，增加的不是存在于每个事物固有的东西，而是相反：决定存在的是后来发生的。因此，本质的客观内容并不是潜在于存在，而是存在潜在于其后续的客观确定（Gómez Caffarena 1958; Porro 1996）。这是亨利在后来的 Quodlibeta 中的理论，与《论原因》中的理论一致，根据该理论，被创造的事物中的第一件事是存在（Porro 2014）。上帝首先创造的存在显然不是存在性，而是本质存在，被称为在 Quodl. XI 的第 3 个问题中以最广泛、最普遍和最广泛的方式接受的存在。随后的一切——即本质的确定性与其客观内容或在物质或精神世界中的实现之间的关系——实际上只是对那种存在的限制或具体化。亨利理论的根本结论是，创造的唯一真实术语是最广泛的存在；其他一切并非从虚无中创造出来，而是通过对那种本质存在的信息过程在严格的等级秩序中构成的。因此，存在本质首先被创造；接下来，通过信息，通过本质的某种东西；最后，这样组成的整体本质被置于行动中。存在性是存在本质的实现，正如通过存在性的某种东西的实现是通过本质的某种东西的实现一样，尽管这不是事物、元素或不同部分的问题，而只是不同意图的问题。
对于根特的亨利来说，即使是存在本质和本质实在性之间的区别也是一种意向类型。这种区别似乎不同于本质和存在实在性之间的区别：意向区别最显著的特征之一是，即使将其中一个意向去除或否定，仍然可以构想另一个意向。本质可以被单独考虑，不需要实在性，但似乎更难以在没有其自身存在的情况下构想它，因为从形式的角度看，本质总是其存在，构成每个本质的神圣本质的参与关系是永恒且不可摧毁的。因此，亨利最初试图仅凭理性在本质和其本质存在之间做出区分；例如，在《Quodl. I, q. 9》中采用的解决方案。只有后来，他才放弃这种选择，也为这种情况采用了一种意向区别。这种立场变化的引人注目的例子是在《Summa》中重新构思了问题 4，第 21 条。在最终版本中，亨利拒绝了他先前所坚持的观点：本质在严格意义上实际上就是其存在。这种颠倒可能是由于需要保持神圣本质的绝对简单性与创造本质的简单性之间的距离，以及他对本质存在的优先性的新理解，作为第一个被创造的事物，关于所有后续确定的开始，包括确定本质内容的确定。
7. 受造本质与神圣理念
然而，实体在其存在中是如何构成的呢？如上所述，实体依赖于神圣的智力，这是它们的典范原因。更确切地说，实体对应于神圣的理念，代表着它们的永恒典范。这似乎是基督教柏拉图主义的惯常模式，尽管学者们（尤其是德·雷克 1991 年）指出，从亨利开始，“理念”这个术语失去了“实存形式”的传统含义，更接近笛卡尔和洛克对“知识工具”或“术语”的含义。根据亨利的观点，一个理念在上帝那里，因为神圣本质在某种程度上是可模仿的，被造物的实体。上帝对不同于自己的事物的认识与他考虑自己可模仿的不同方式的认识是一致的，因为神圣的知识不是由外部对象的存在决定的，而是自身内容的形式（典范）原因。然而，在这里，关于神圣的单纯与造物的多样性之间的经典问题再次出现。如果上帝立即知道可创造对象（实体）的多样性，他的单纯和统一（神圣知识与神圣本质实际上并不相异）将不可挽回地受损。
On the other hand, if God did not have access to the multiplicity of all that is distinct from His essence, He would not know anything. So, according to Henry, divine knowledge has a primary object, which is divine essence itself, absolutely simple and indivisible, and a secondary object, which is in some way “other” than divine knowledge. To avoid any excessively brusque passage, the knowledge of this secondary object is then subdivided into two distinct moments: in the first, every creatural essence is coincident with divine essence itself, and expresses a simple respectus imitabilitatis with it; in the second, every such essence is taken as distinct, endowed with a specific modus of being — esse essentiae — which nevertheless always derives from a relation of formal participation in the divine essence. In Henry's lexicon, these two moments indicate respectively the exemplar, which is the divine idea, and the exemplatum (also called ideatum), which is an essence fully constituted in its quidditative content and so able to be placed in act.
实例，或本质，因此是神知识的次要对象，实际上它们是双重的，因此它们似乎具有纯粹的精神存在。换句话说，它们是被减少的存在（entia diminuta），就像我们心灵的内容一样。但显然神圣的智力并不具有与我们相同的特征，因为为了了解某事，我们的智力需要通过其内容被告知（per speciem），因此在某种意义上是被动的，而神圣的智力本身是其内容的原因。因此，内容在神圣智力中具有的存在水平与其在我们的智力中具有的存在水平根本无法相提并论。因此，本质因此是 entia diminuta，尽管它们并非如此被减少，以至于它们不能成为自身的某物（Quodl. IX, q. 2）。它们的存在是它们的本质构成，这也定义了实际存在的有效可能性：所有本质，作为被上帝思考和因此“批准”的，本身是可能的；也就是说，它们可以根据神圣自由意志的基础上被实现。
有人可能会问，上帝在赋予可能的本质（即他知识的（双重）次要对象）esse essentiae 时是否拥有相同的自由。与存在的存在不同，答案似乎在这种情况下是否定的。如上所述，造物主和创造者之间的效果因果关系和形式依赖关系之间存在不对称性：前者是在时间中，而后者是永恒的。这意味着可能性和不可能性之间的区别从永恒开始就是必然的。此外，由于本质永远不会停止存在于其本质存在中（即永恒地被上帝思考），它们是绝对必要的。因此，它们不仅不能被摧毁，甚至不能被修改。在实际存在中，所有本质对于造物主的力量都是同样冷漠的，因此上帝可以根据自己的选择在一个 res 之前将其置于行动中，而无需任何中介，而在它们自身的存在中，本质是按照一个上帝本身无法修改的等级顺序排列的。
为了理解这种差异，我们只需要考虑《Quodlibet VIII》的前两个问题，亨利在其中区分了上帝对本质的纯粹推理知识和对其可能实现的实际考虑。显然，这两种知识形式之间并没有真正的区别，因为在上帝那里，实际的想法只存在于推理想法的“延伸”中。换句话说，上帝在自己身上构成的那些理想原因，通过考虑自己在各种程度上可模仿的方式，可以在实践科学中被视为他行动的可能效果（“某些可操作的事物”）。这两种知识形式之间的区别不在于对象的多样性，而在于目的的多样性；也就是说，上帝可以将一件事物视为他的意志可能操作的结果。从这个意义上讲，上帝知道什么将有效地被实施，不是通过考虑本质本身（每个本质确实对实际存在是无所谓的），而是通过考虑他在这方面的意志决定。
上帝的意志像他的知识一样不变且永恒；然而，它并不受束缚于将思想联系在一起的本质关系。上帝一直知道他将在各种物种中实现的个体实体，以及他不会实现的那些个体实体，然而他在这方面的决定是绝对自由的，不符合任何本质秩序。个体实体的具体“实际”实现与本质的形式上的可能性并不相同。上帝通过思想和推理知识构建了世界的基本框架，而是通过它们的实际延伸，他自由地使一些永远被构想为可能的生物存在。然而，严格来说，一个秩序与另一个秩序之间并没有对应关系。
为了说明这种分歧，根特的亨利使用了一个特别引人注目的比喻：可能的存在被安排在围绕上帝的圆圈中，以便它们都是等距离的，而本质则被安排在一条直线上，从最崇高的生物（最高的天使）开始，直到最低形式的存在（原始物质）。因此，创造性本质被安排为一个等级制和本质上有序的整体；这并不仅仅是一种重复，因为“本质上有序”指的是那些需要所有术语同时存在才能产生效果的因果系列，在这种系列中，链条中的一个缺失环节足以使任何效果失效。这意味着第二个术语直接且专门依赖于第一个，第三个依赖于第一个和第二个，第四个依赖于前三个，依此类推。这种类型的系列显然既不是开放的也不是无限的，因为如果是这样的话，术语之间将不再存在有序关系。
关于所讨论的案例，这个事实至少有两个后果。首先，根据 根特的亨利 ，上帝现在不能在系列的任何部分中引入新的本质，否则将无可挽回地破坏世界秩序。即使在系列的开头或结尾添加一些东西是可能的 —— 在最高的天使之上或原始物质之下 —— 那么其他无限的术语也是可能的，而无限本身会破坏任何有序关系。从这个角度来看，很容易理解亨利对于在上帝中区分 potentia ordinata 和 potentia absoluta 的可能性的保留，这一区分在与教皇权威有关时，他更愿意接受（见下文，§11）。上帝不能以 potentia absoluta 做任何他在 potentia ordinata 中不能做的事情，因为他自己受到他永远建立的秩序的约束。因此，超自然干预仅委托给了生物的 potentia oboedientialis，尽管它从未超出既定秩序，仅仅表明了在这个秩序内，自然代理人和超自然代理人之间可能的区别。
其次，由于创造本质与神学意念之间存在完美的对应关系，后者像前者一样在数值上是有限的（Porro 1993）。这一理论至少在亨利的两次 Quodlibeta 中明确提出（Quodl. V, q. 3 和 Quodl. VIII, q. 8），然后在巴黎的某一未指明的文章被谴责后，虽然不情愿地部分撤回（Quodl. XI, q. 11）。
8. 上帝作为我们认识的第一个对象（primum cognitum）
在描述上帝启示在人类智力认知过程中的作用时（见上文，§2），根特的亨利总是小心地指出上帝只作为认知的理由，而不是认知的客体。然而，从另一个角度来看，根据根特的一项最著名和特色鲜明的学说，上帝也是人类智力的第一个已知客体（总集，第 24 条，第 7 问）。当我们意识到对于根特来说，上帝是我们智力的第一个认知对象，不是因为证据，而是因为我们对上帝的概念绝对不确定时，这两种理论之间的明显对比就减弱了。
对于根特来说，一个可理解的事物越不确定，我们的智力就越自然地迅速理解它（“…et sic universaliter quanto intelligibile magis est indeterminatum, tanto naturaliter prius ipsum intellectus noster intelligit”; 总集，第 24 条，第 7 问，1520 年版，第 144rG 页）。虽然上帝不是理性知识顺序中的第一个，而是最后一个概念，在认识了创造物之后，祂是自然知识的第一个客体，在第一意向中拥有，我们的智力总是从最不确定的地方开始。关于任何事物，我们的智力首先（自然地）理解其作为一个实体的事实，然后理解其作为那个确定实体的事实，尽管在时间上相反似乎更为真实。实际上，我们似乎首先将一件事物理解为石头，然后理解为一般的存在，尽管在自然顺序中，我们只能将某物理解为石头，因为我们已经将其视为存在。
然而，有两种不同类型的不确定性：剥夺性不确定性（仅仅是缺乏确定性，即，可以在不考虑其确定性的情况下构想的不确定性，尽管在本质上是完全可确定的）和否定性不确定性（即，是如此简单和独立，以至于不允许任何进一步的确定）。
第一种不确定性涉及一般存在的概念以及其他主要概念（一、真、善等）；第二种涉及实存的存在和善，也就是上帝。由于后一种不确定性是实际的，而前一种仅源自于任何额外确定性的“缺乏”，所以否定性不确定的存在（上帝）显然比仅仅是否定性不确定的（存在的概念）更不确定（和不可确定），尽管这并不意味着负面不确定性比否定性不确定性具有更大的范围（否定性不确定的总是更普遍）。然而，这已足以说明，在构想任何确定的存在时，我们的智力也构想了不确定的存在，并且，以更为基本的方式，构想了否定性不确定的存在。
适用于存在的规则也可应用于其他第一意向，尽管 ens 的概念仍然是最不确定和最原始的。
9. 类比
最后一个方面在《总论》第 2 问第 21 条中得到特别阐明，亨利在这里处理了关于受造物的存在与造物主的存在之间关系的主题。
根据亨利的观点，在受造物的存在中，实质存在与偶然存在之间并不存在真正的共同体；因此，鉴于上帝的存在与受造物的存在之间的距离远大于实质存在与偶然存在之间的差异，存在不能成为上帝和受造物共有的东西。当存在被用来论述上帝和受造物时，这仅仅是基于名称的共同性，而不是真正的共同性：因此我们不是在处理单义性的陈述，也不是在处理纯粹的多义性的陈述，而是在处理一种中间的，即类比的陈述，其中术语“存在”主要且直接地与上帝相关联，而仅在次要的程度上与受造物相关联，因为后者是从上帝那里获得其存在。
上帝与受造物之间的类比必须与同一受造物存在中实质与偶然之间的类比关系加以区分：虽然其他存在物与实质作为它们的主体相关，但所有受造物都与上帝相关，就像与它们的目的、形式（即它们的存在原因）以及效力原则（即它们的实际存在原因）相关一样。因此，根据亨利的观点，通过没有进一步限定（simpliciter）地构思某物的存在的每个真实概念，总是指向上帝的存在或受造物的存在，而不是指向两者共有的东西。
然而，根特的亨利在这方面补充说，那些无法区分存在的许多含义（正如亚里士多德正确做的那样），而是将存在理解为一个属（正如柏拉图所做的那样）的人认为，“存在”这个名字指的是一个单一且共同的概念。因此，根据亨利的说法，单意性是一个错误，其起源在于存在概念的不确定性，这种不确定性首先被智力所知。实际上，如上所述，不确定性是双重的，在上帝的存在（否定性不确定性，排除了任何可能的实际和潜在确定）和有限存在（剥夺性不确定性，仅排除了任何实际确定）的情况下指向完全不同的东西。然而，由于这两种可能看起来相似，那些无法感知它们之间差异的人将不确定存在看作是相同的东西，无论是在第一个还是第二个意义上，即无论是适用于上帝还是存在的一般概念。因此，这种单一概念是一个错误，或者一个错误，因为上帝和众生之间实际上没有真正共同的积极之处，只有一些否定之处，正如“正确”的智力随后承认的那样，当它超越表面上的最初模糊不清，以一种明确、分离的方式构想否定性不确定的存在和剥夺性不确定的存在。
亨利的后来的精确性仍然含糊不清：‘正确’的智力（rectus intellectus）能够区分这两种不确定性只是‘随后’（consequenter; f. 125rS）暗示着最初的混淆不仅仅是存在论者的错误，而且是人类智力的一种偏离或诱惑，特别是如果我们考虑到，在构想任何确定的存在时，我们的智力总是在更一般的层面上构想不确定的存在，并且在后者中，在更原始的方式上，构想否定性不确定的存在（见上文，§ 8）。因此，在其他文本中（比如在相同的 Summa 第 21 条的第 3 个问题中，亨利实际上引用了阿维森纳），亨利谈到了一种共同的、类比的存在概念，给人一种将类比与单意性更加接近的印象。存在的第一个概念（ens largissimo modo acceptum）是“创造者和被造物共同的类比之物，包含着存在作为原则和存在作为产生物”（“commune analogum ad creatorem et creaturam, continens sub se ens principium et ens principiatum”，Summa，art. 21，q. 3，ed. 1520，I，f. 126rD；我在这里的解释与 Pickavé 的有些不同，Pickavé 将否定性不确定和剥夺性不确定的区别在两种情况下具有不同的含义和功能，关于这两种不确定性之间的混淆，Pickavé 更倾向于使用‘薄弱’这个词，而不是‘错误’或‘错误’；请参阅 Pickavé 2011a）。 这个概念起初是上帝和众生共有的（无论它被错误地认为是某种积极的东西，还是被正确地认为是某种消极的东西），无论如何，它都提供了一个形而上学证明上帝存在的唯一可能的起点，这种证明，通过引用亚维森纳和奥古斯丁的《三位一体论》，从考虑任何确定的存在或善到对上帝作为纯粹、必然存在的存在的明确认识（总集，第 22 条，问题 5；第 24 条，问题 6）。然而，亨利并没有克制自己，不提出后验证明——在效果、形式和目的原因的顺序中——这些证明仅仅涉及上帝 de complexo 的存在；换句话说，涉及“上帝存在”这一陈述的真实性（总集，第 22 条，问题 4）。
10. 智力和意志
在他的著作中，亨利至少专门研究了 20 个 quodlibetal 问题，分析了意志和智力，无论是一般性地考虑，还是特别参考人类领域（Macken 1975 和 1977）。在 Quodl. I，问题 14 中，辩护了意志高于智力的卓越性，考虑到这两个能力的习性、行为和对象。与保罗教义一样，意志的习性，即爱（caritas），优于智力的习性，即知识。它的行为，即渴望和爱神，优于理性的行为，后者仅仅通过认识上帝来代表。意志的对象，即至善，比智力的对象更卓越，后者是真理，即某一事物的善，因此是一个次要的善。然而，在下一个问题（Quodl. I，问题 15）中，亨利澄清了一个能够以两种方式理解的一个能力优于另一个能力的首要性：“本质的首要性”应归于意志，而“行动的首要性”应归于理性。
尽管意志是更高级的能力，但为了行动，它总是需要理性的介入。这是基于人类认知过程本身的正当性：在人类身上，正如在其他动物身上一样，第一形式的知识是通过感官接收的。然而，单单感性的欲望无法激活意志，因为意志只朝着普遍和绝对的善之方向运动，而不是朝着感官感知到的特定善之方向。因此，智力的介入总是必要的，智力能够从感性的具体事物中抽象出普遍性，从而允许意志的运动。这样，智力先于意志。因此，为了避免意志的运动依赖于感性欲望（激情的决定论）的不便，亨利始终认识到理性的重要性。
然而，与亚里士多德传统更为接近的知识分子所坚持的理论不同，在这种情况下，智力本身只是意志运动的条件，而不是绝对原因。对于根特的亨利来说，意志的特点在于具有自我运动的能力。在 q. 22, Quodl. IV 中提到后，这一理论成为 1285 年斋戒期间的 q. 5, Quodl. IX 的核心：“Utrum voluntas moveat seipsam”（“意志是否自我运动”）。这里的日期很重要，因为这个 Quodlibet 是在著名的 1285 年主教命题之后争议的，即巴黎神学大师们在吉尔斯·罗马得到恢复的时候所承认的命题：“如果理性正确，那么意志也是正确的”。在这个问题中，亨利辩护了意志的优越性，因为它不仅驱动所有其他能力，包括智力，而且，事实上，最重要的是，它自己也在运动，这种完美程度仅次于上帝。针对基于众所周知的亚里士多德原则的异议，即“一切运动者都是被其他东西所驱动的”，亨利回答说，虽然这个原则对于物质能力是有效的，但不能以同样的方式应用于精神能力，因为后者具有更高程度的完美。
决定实现其他事物的力量和能力的完美程度。因此，随着完美程度的提高，从物质（作为纯粹的潜能，不移动任何东西）到上帝（纯粹的行动），推动者和被推动者之间的区别减少。意志直接位于完美程度最高的层次之下，由上帝代表，因为它承认推动者和被推动者之间的纯粹“意向”区别（见上文 §4）。由于它是自我推动的，它也是自由的。因此，根据其本质，意志被诱使寻求智力提出的善，尽管在这个追求中，甚至对最高善也保持自由。
在 1286 年的降临会议第十次 Quodlibet 中，亨利回到了意志自我运动的问题，引入了 virtus ad movendum 的概念，通过这个概念，精神能力（如人的意志）可以产生并确定其自己的行为，而无需外部推动者。更重要的是，通过这个 virtus ad movendum，它对应于主体的实质形式，意志能够从渴望的潜能过渡到渴望的行为，因为它已经在自身内部“虚拟”包含了这个行为。亨利因此出人意料地得出结论，即即使上述的 propositio magistralis（“如果理性正确，意志正确”）也不会削弱意志的优越性。这个命题应该被解释为同时性，而不是因果关系，因为第二个能力（理性）不一定决定第一个（意志），而只是其运作的 conditio sine qua non。最后，亨利承认意志不能渴望它不知道的东西，但否认意志在选择中受到智力的影响；换句话说，它不能渴望智力规定的相反的东西。
根特的亨利可以毫无疑问地被认为是一位意志主义者（Müller 2007），尽管在涉及到更“激进”的意志主义者，如布鲁日的瓦尔特时，他并不仅仅将理性的作用解释为仅仅是一个“顾问”，而是作为一个原因（尽管是一个必要条件的原因）：没有知识的先验智力（具有与意志相同自由的特性），意志就无法渴望任何事物。换句话说，对于亨利来说，智力及其提出的善不是意志运动的唯一或必要起源，正如那些更接近亚里士多德的解释者所肯定的那样。然而，通过呈现这种能够自由选择的对象，理性是意志行动的必要条件，否则意志将成为感性欲望和激情决定论的牺牲品。因此，道德行为既由智力执行，智力呈现出可选择的善种类，又由意志执行，意志自由选择其中之一，但并不被迫选择理性认为最好的那个（Teske 2011；Leone 2014）。
11. 其他特征元素：人类二态性，时间，积极生活，人权，神学家的特殊启示
在这里，我们可以简要提及亨利形而上学和神学体系的其他特征元素：
人类二态论的理论：只有人类拥有两种实质形式，其中之一是理性灵魂；参见《Quodl. II, q. 2》，在 Quodl. I, q. 4 的犹豫之后，以及 Tempier 和 Brion 的 Simon 后来的威胁，这些细节由亨利在 Quodl. X, q. 5 的最终修改中后来被删除的一段中详细叙述（见 Macken 编辑，第 127-128 页，附录）。
恩典与荣耀之间的本质一致性（Quodl. IX, q. 13；参见 Arezzo 2005）。
在神圣恩典教义中激烈捍卫人类功德在至少在相称性方面的作用（Quodl. VIII, q. 5）。
在特定条件下，现世生活中积极生活优于沉思生活的优越性（Quodl. XII, q. 28; cf. Macken 1994; Leone 2011 and 2014）。
在属灵财富的等级制度中，个人财富优于共同财富的相对优越性（Quodl. IX, q. 19; cf. Kempshall 1999）。
制定人权基本词汇；特别参见 Quodl. IX, q. 26 — “是否有人被判死刑可以合法逃跑” — 根据布赖恩·蒂尔尼（Brian Tierney）的观点，生存的自然权利的概念似乎第一次出现在西方思想中（Tierney 1992）。
智慧的重复，即智慧作为对特定事物和行为的“推理”与智慧作为对行动普遍原则的理解（普通智慧）之间的区分，这种区分（在亚里士多德传统中独特的方式）假定了决定道德目标的角色（Quodl. V, q. 17, ed. Paris 1520, I, ff. 188rL-193rX; Porro 2013）。
基于对亚维洛伊的理论的重新阐释，制定了一部权威的时间学说，根据该理论，时间在其物质方面与运动的连续性重合，在其形式方面与灵魂的计数活动对这种运动施加的分割（discretio）相一致（参见 Quodl. III, q. 11，与奥古斯丁的时间学说形成鲜明对立）。
在教皇的情况下承认了潜在有序和绝对潜在之间的区别，并驳斥了上帝的情况下的这种区别。对于亨利来说，绝对潜在总是指以无序方式行动的可能性，教皇具有这种可能性，因为他有犯罪的能力，但上帝没有（见 Tractatus super facto praelatorum et fratrum, ratio decima pro fratribus, ed. Hödl / Haverals, pp. 253-259; cf. Porro 2003）。
对托马斯·阿奎那和罗马的吉尔斯关于神学科学从属于上帝和圣人科学的严厉批评（总集，第 7 条，第 4 和第 5 问；Porro 2002a 和 2009）。
关于超自然之光(lumen supernaturale)的教义，这是神学家的特权，使他们的科学习惯优于其他知识分子（Quodl. XII，第 2 问；Trottmann 1999；Arezzo 2014）。
事实上，亨利职业生涯中的一个中心关注点是辩护神学的绝对科学性质。此外，神学硕士有责任在请求时就任何主题发表权威意见；因此，亨利的 Quodlibeta 中涉及的许多关于牧师、社会、政治甚至经济等问题，使其成为整个经院哲学作品中最丰富、最生动的神学著作之一（Porro 2006；Marmursztejn 2007；König-Pralong 2011）。
Bibliography
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Henry of Ghent, University of North Carolina/Asheville and Università degli Studi di Bari Aldo Moro.
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Acknowledgments
The author would like to thank Lisa Adams for checking over the entry with an eye towards its English diction.
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