女性主义宗教哲学 philosophy of religion (Nancy Frankenberry)

首次发表于 2005 年 3 月 14 日星期一；实质性修订于 2018 年 3 月 21 日星期三

宗教的哲学反思与希腊对希伯来故事的问题一样古老。女性主义宗教哲学是西方哲学中的一个较新发展，提出了关于宗教文本、传统和实践的女性主义问题，通常旨在通过性别研究对整个领域进行批判、重新定义或重建。女性主义宗教哲学对女性主义和非女性主义哲学同样重要，因为它提供了对各种宗教概念、信仰和仪式的批判性理解，以及对宗教作为一个定义、认可并有时挑战性别角色和性别相关表征的文化机构的理解。对于经常忽视宗教学术研究的女性主义理论和很少考虑性别、种族或阶级的分析性宗教哲学同样重要。本文考虑了过去几十年来女性主义宗教哲学中批判和重建工作的发展。

在当前情况下，大多数女性主义宗教哲学和女性主义神学的实践者都认为，他们的学科不能仅仅局限于对特定宗教团体认为真实的事物的社会学评估或信仰叙事，而不考虑性别带来的差异。因为女性主义宗教哲学是哲学性的，它既不能将被认为是启示和自我认证的经文作为首要数据，也不能将自我特权的努力作为文本内神学的主要目标。因为它是宗教哲学，一个涵盖广泛跨文化材料的主题，它不能仅仅关注基督教宗教中提出的主题或问题。而且因为它是女性主义的，它必须促进性别不平等的消除，并考虑到映射到宗教场域的人类身体、欲望和差异的多样性。同时，它不能假定宗教存在于一种普遍的共同基础之下，贯穿所有不同的传统；只有特定的宗教存在，甚至宗教本身的概念也被认为是一个现代的西方概念。

介绍

女性神学的文献远远多于女性宗教哲学的文献。有四个主要原因被提出来解释这一点（Frankenberry & Thie 1994: 2–4）。首先，从 17 世纪到 19 世纪，白人欧洲男性的观点主导了宗教哲学的形成时期，以至于很难看到如何克服这一长期传统的扭曲。其次，在 20 世纪，一旦宗教哲学被专业化，并在大学的哲学系内划分领域，它既与旧的神学系隔离开来，也与 20 世纪 60 年代和 70 年代创建的新宗教研究系隔离开来；因此，对于有兴趣攻读博士学位的女权主义者来说，他们不得不在哲学（在分析运动盛行时期，宗教哲学并未被视为“真正”的哲学）或宗教研究/神学之间做出选择，后者认真对待哲学问题，因此为女权主义者在宗教领域进行理论思考提供了更受欢迎的场所。第三，许多女权主义哲学家本身对宗教持怀疑态度或对宗教理解贫乏，因此在这一领域发展重要的学术著作的速度较慢。第四，主流分析哲学中对女权主义的根深蒂固的偏见和抵制，再加上其方法、规范和内容是性别中立的这一神话，阻碍了对以女性宗教哲学为名的工作的相关性的认可。另一方面，女性神学在一个学术领域中蓬勃发展，这个领域在过去四十多年一直对各种解放神学、上帝之死神学、环境神学、后殖民主义神学和酷儿研究持开放态度。

女性主义宗教哲学作为一个与女性神学有所不同的领域，在二十世纪末已经显现出成熟的迹象。这可以从两部专著的出现中看出：Pamela Anderson 的《宗教信仰的理性与神话：女性主义宗教哲学》（1998 年）和 Grace Jantzen 的《成为神圣：走向女性主义宗教哲学》（1999 年）。这一领域活力的另一个衡量标准是出版了一些专题集，比如《玛丽·戴利的女性主义诠释》（Hoagland & Frye 2000），专注于对该领域中最具原创性的作者之一进行评估，以及《索伦·基尔凯郭尔的女性主义诠释》（Leon & Walsh 1997），其中包含女性哲学家对“宗教存在主义之父”的批判性分析。此外，Kluwer 出版社的《当代宗教哲学手册》第一卷（Long 2000）是一部涵盖 1900 年至 2000 年的重要参考书，其中包括了一章关于女性主义宗教哲学的内容，代表人物有玛丽·戴利、莎莉·麦克菲格、吕斯·伊里加雷、茱莉亚·克里斯特娃、帕梅拉·安德森和格雷斯·詹岑。最后，一部关于《女性主义宗教哲学：批判性阅读》的选集（Anderson & Clack 2004）展示了该领域在精神分析、后结构主义、后形而上学和认识论框架方面的方法论范围，并提供了关于神性、具身化、自主性和灵性以及宗教实践等主题的专门论述。

在 21 世纪的第二个十年，随着女性主义者的论文集变得更加频繁地出现，有关宗教哲学的文章也变得更加丰富（见 Anderson 2010；Alcoff & Caputo 2011）。

女性主义对传统宗教哲学的批判

对伊丽莎白·凯迪·斯坦顿（Elizabeth Cady Stanton）来说，1885 年显而易见，“历史表明，女性的道德堕落更多是由于神学迷信，而不是所有其他影响加在一起”（1885: 389）。一百年后，卢斯·伊里加莱（Luce Irigaray）认为，女性的成长基于成为神圣，因为对伊丽莎白·凯迪·斯坦顿（Elizabeth Cady Stanton）来说，1885 年显而易见，“历史表明，女性的道德堕落更多是由于神学迷信，而不是所有其他影响加在一起”（1885: 389）。一百年后，卢斯·伊里加莱（Luce Irigaray）认为，女性的成长基于成为神圣，因为

只有上帝能拯救我们，保护我们。积极、客观、光荣存在的感受或体验，主观感受对我们至关重要。就像一个帮助我们、引领我们走向成长之路的上帝，他关注我们的局限和无限可能性——作为女性——激励我们的项目。(1987 [1993b: 67])

斯坦顿（Stanton）等人的尖锐批评和伊里格拉伊（Irigaray）等人的重建性反思，为女性主义宗教哲学与宗教主题以及哲学学科之间的关系划定了复杂的格局。在 21 世纪初世界范围内宗教复兴浪潮之后，许多女性主义者仍然认为斯坦顿的推理令人信服：上帝的话语是人的话语，用来压制妇女并阻碍她们的解放。对于其他女性主义者，尤其是那些位于各种信仰和抵抗社区内的人来说，以女性为中心的努力为创造一种“神圣”可能空间具有相当大的吸引力。

作为一种批判形式，女性主义宗教哲学采用了 Jeffner Allen 和 Iris Marion Young（1989）所描述的实践，通过意识到替代性、更具解放性的想法、符号和话语，来展示一种思维模式的局限性。女性主义宗教哲学提出了性别作为一个分析范畴以及性别研究作为一种知识体系，不仅可以挑战，而且可以丰富和启发宗教哲学的方法论和实质性假设。这并不意味着性别等级构成了一个简单或独占的分析范畴。也不一定会引发性别和性别之间的区别，从而使关于性别化身体的自然化假设不受质疑。鉴于塑造社会经验复杂模式的阶级、种族、族裔、年龄、性取向、能力和国籍之间交织的流动，性别或任何其他单一因素都不太可能足以作为单一或统一的焦点。不能假定女性会以单一声音发言或分享统一的“经验”。然而，性别可能构成创造人类差异的最基本因素之一，但在哲学上仍然是最被忽视的。

性别偏见在宗教哲学史中的运作塑造了该领域传统问题和取向的方式。就像宗教本身的文化现象一样，宗教哲学不仅起源于男性生产和传播的传统，历史上排斥和贬低女性，而且被许多被标记为“男性”的概念和符号所定义，这些概念和符号与被标记为“女性”的概念和符号形成对立关系。此外，与嵌入多种文化背景的宗教现象不同，宗教哲学在很大程度上是欧洲中心主义和盎格鲁-美国中心主义的，因此除了性别偏见外，民族中心主义构成了该领域历史上的第二个主要弱点。长期以来，宗教哲学的写作立场与亨利·菲尔丁的小说《汤姆·琼斯》中的角色 Reverend Thwackum 的立场非常相似。

当我提到宗教时，我指的是基督教；不仅仅是基督教，而是新教；不仅仅是新教，而是英国国教。（Fielding 1749: vol. 1, bk 3, ch. 3）

如果不总是英国国教会，那么在宗教哲学的现代时期，大多数情况下被混淆为“宗教”的是新教基督教。

主导的英美分析学派哲学在二十世纪后期表现出色，尽管面临两大严重缺陷——性别偏见和以民族为中心主义。在二十世纪中叶，宗教哲学几乎被逻辑实证主义和经验主义的假设和方法所定义，但在随后的几年里，宗教信仰哲学家们的新的技术严谨的贡献开始活跃起来，为古老的有神论论点注入新的活力。在逻辑实证主义似乎只得出宗教哲学的消极结论的漫长几十年后，传统有神论再次引起了主流宗教哲学的兴趣。模态逻辑被用来制定更明晰的本体论论证版本，贝叶斯概率模型为归纳性宗教信仰提供了新的生机，理性选择理论再次将帕斯卡的赌注引入哲学舞台，语言游戏分析提供了对宗教语言的初步理由。远离对雅典与耶路撒冷之间关系的疑惑的日子，哲学和宗教似乎进入了一个作战同志的休战期。然而，从女性主义批判的角度来看，分析哲学宗教未能涉及女性主义探究提出的问题，也未能修改传统有神论模型中的男性中心元素。相反，在理查德·斯温伯恩、奥尔文·普兰廷加和威廉·奥尔斯顿等哲学家的作品中，宗教哲学被用来捍卫一种标准的西方一神论的合理性，为一种父权制度下的“上帝”概念服务，并为坚定的传统基督教形式的利益服务。

女性主义者认为，宗教哲学在其主题——宗教——充斥着厌恶女性和以男性为中心的意识形态问题时，几乎无法忽视性别意识形态问题。他们指出，历史上，宗教中的性别偏见既非偶然也非肤浅。伊丽莎白·约翰逊（1993）将其比作一个被埋藏的大陆，其水下吸引力塑造了所有可见的陆地；男性中心的偏见严重扭曲了地形的每个方面，并使人类一半的经历和重要性变得看不见、无关紧要或不存在。对于研究宗教的智力影响和信仰系统的哲学家们来说，在这一领域批判和纠正性别主义和父权建构的机会是丰富且迫切的，鉴于所有已知宗教中都存在性别意识形态。世界上没有一个宗教是完全肯定女性人格的。它们每一个都符合海蒂·哈特曼对父权制的定义。

男性之间的关系具有物质基础，尽管是层级的，但建立或创造了男性之间的相互依存和团结，使他们能够支配女性。(1981: 14)

世界上所有的神圣文献在女性问题上展现出一种不变的矛盾态度。对于每一篇将善良的女性地位置于宗教神坛上的文本，另一篇则宣称，如果不加控制，女性就是一切邪恶的根源。宗教因此成为一个主要的空间，通过这个空间以及手段，性别等级制度在文化上得以表达、强化和巩固，并以制度化的形式存在。宗教并非唯一的这种空间，但在西方似乎是一种特别有效的支持和神圣化性别等级制度的方式。

女性主义者指责性别偏见已经渗透到宗教哲学的撰写方式，并影响了该领域的专业化。他们抗议一系列常见的疏漏：主要期刊或标准教科书中女性作者的匮乏；主流作者（无论男女）几乎完全不关注女性主义哲学；标准选集和编辑委员会完全由男性撰写，呈现单一色调。他们指出，包容性语言的使用在学术出版物和概念模式中的普及非常缓慢。在这一领域，仍然很常见的是发现讨论公正和公平概念的文章，始终使用男性代词。

在定义主流宗教哲学的主题、问题和方法方面，更困难的空白位于上帝问题之中。

上帝的问题

女性主义对上帝问题的讨论是宗教哲学各流派的标准内容。长期以来，男性上帝的概念一直是支撑父权制度其他结构的关键，被每位主要女性主义思想家，包括玛丽·戴利、罗斯玛丽·拉德福德·鲁瑟、娜奥米·戈登伯格、达芙妮·汉普森、朱迪丝·普拉斯科、茱莉娅·克里斯特娃和吕斯·伊里加雷等人所批判，认为这种概念在人类层面上是压迫性的，而在信徒看来则是宗教上的偶像崇拜，根据他们自己神学的术语。宗教女性主义哲学家们质疑为何一套男性隐喻应被绝对化，仿佛是关于主体的最合适的。对那些希望通过词语上的免责声明来避免性别歧视语言的作家们的文学姿态持批判态度，女性主义作家们认为，仅仅宣称上帝的概念超越性别，因此，“他”并非字面上的男性，然后假定一切可以照旧进行，这种说法并不具有说服力。问题在于，一旦男性被提升为超越性别的普遍人类，那么仅有女性承担性别差异的重担。

3.1 传统神学的女性主义批判

宗教哲学家有时会标记神话和普遍虔诚的拟人语言与哲学的概念和抽象范畴之间的区别，好像当我们转向分析的元层时，就会抛开性别化的语言。女性主义宗教哲学指出，“上帝”这个符号在西方思想中仍然固执地被赋予男性性别，并在潜意识中被设想为男性人物。无论被视为真实还是虚幻，被推断为有效还是无效，被说成是直接经历还是只是投射幻像，古典神论和无神论中的神明身份都是明显地男性化的。这位至高、统治、审判和慈爱的男性上帝被设想为一个单一的、绝对的主体，被称为父亲，并被构想为与世界处于一种层级支配关系。这种构建方式无论是隐性还是显性，都倾向于为父权制度的各种社会和政治结构提供理由，这些结构推崇孤立的人类族长站在权力金字塔的顶端。传统的神学概念和形象几乎完全来自统治阶级男性的世界，合法化了社会和智识结构，赋予统治者神似的特征，将女性、儿童和其他男性边缘化和降级。将神明构建为男性的话语实践与产生贬低非男性的意识形态紧密相连；它们构成了压迫女性和其他“他者”的一个构成要素。

男性符号对神的支配只是古典神学问题的一部分。就像一个棱镜，折射周围的所有光线一样，上帝的性别化扭曲了宗教哲学中其他问题被传统构建的方式。例如，宗教语言的问题经常被描述为隐喻和模型的含义和使用，涉及参照和真理的问题。但主流宗教哲学家所使用的隐喻和模型往往不加批判地交换固有的等级关系模式。隐喻如父亲、国王、主人、新郎、丈夫和上帝-“他”都没有被标记。如果偶尔有女性模型或隐喻闯入这个同性社交圈，它会立即被重新标记。为上帝引入女性代词“她”在大多数教室里会引起紧张的笑声。

在所谓神性属性的研究中，“全能”这一概念在文献中受到了更多的讨论，被定义为某种“完美力量”的版本。关于这种力量的本质的概念化以及其效果的描述都体现了性别主义和男性主义。在 20 世纪的研究中，完美力量的标准定义从“单方面的力量，能够影响任何可以想象的事态”到更温和的“自我限制的力量”不等。但所讨论的这种力量原则上是一种支配或权力控制，因为它一直与理想男性的特征相关联。在 11 世纪，彼得·达米安（Peter Damian）可以赞同地引用《圣经》中的一段话：“主啊，全能的王，一切都在你的权力之下，没有人能抗拒你的意志”，他辩称，与圣杰罗姆相反，神的全能力甚至能够“使一个处女在堕落后得到恢复”（1065 [1969: 143）。像现代哲学的两位最喜爱的英雄，笛卡尔的认知主体和康德的自主意志一样，全能的神反映了理想化的男性主义品质的镜像，根据宗教女性主义哲学家的观点。在当代学派中，只有宗教过程哲学家明确反对全能属性，理由是这种属性在概念上是不连贯的，科学上是多余的，并且在将神性与男性控制权联系在一起时在道德上是令人反感的（例如，参见 Cobb＆Griffin 1976; Suchocki 1988; Howell 1988）。

女性主义批评者指出，支持神圣自足或自给概念的哲学论点加强了父权制在其他社会和智识表达中发现的相互权力关系的特征性贬低。神圣存在被说成是完全自给自足和至高无上的。它独立于任何和所有生物之外，与这些其他生物的关系仅仅是外部关系。然而，根据女性主义批评者的观点，在缺乏会影响或限定神圣自足的内部或构成性关系的情况下，与生物的真实关联被排除，对于冷漠胜过变化的单方面美化规范了上帝和世界的模型。

在相关的方式中，神义学的话题也深受男性定义的权力和利益构建的影响。问题的形式本身，“全能的神怎么会容许邪恶存在？”暗示了“全能”的含义是嵌入在统治话语中的。同时，“全善”的含义，被邪恶的力量质疑，传统的神义学在捍卫“善良”的含义时，要么在“善良”的含义上含糊其辞，要么对神的道德属性产生怀疑。同样值得注意的是，在许多假设、反例和可能世界中，男性哲学家们在讨论神义学时所生成的那些邪恶类型往往被忽视。厌恶女性和强奸很少被列为邪恶的一部分。神义学作为一种智力锻炼的整体趋势重新回到了上帝的问题，而很少关注残酷和苦难的世界（Thie 1994；有例外情况，参见 Farley 1990 和 Sands 1994）。

在不朽主题上的哲学辩论也深受以男性为中心的利益影响——侧重于自我延续和个体生存，而非集体生存。夏洛特·珀金斯·吉尔曼（Charlotte Perkins Gilman），可以说是女性主义宗教哲学的先驱，在《他的宗教与她的宗教》（1923）中指出了一个重要的性别差异。她声称，“以死为基础”的宗教提出了问题，“我死后会发生什么？”——一种身后的利己主义。她将之与“以生为基础”的宗教相对比，后者的主要问题是“为出生的孩子该做些什么？”——一种即时的利他主义。许多当代女性主义宗教哲学家可能会认为吉尔曼的人类学过于简单，但她的强调具有启发性。

更深层次的批判涉及传统宗教哲学的关键假设、方法和规范中嵌入的偏见和男性中心主义的不同层次。根植于一个古老的二元世界观，其哲学上的不足直到最近才比其社会和法律上的不公正更难以察觉，西方宗教范畴与某种形而上学的迫切性密不可分。曾经支撑神圣天幕的形而上学世界观对于现代思维可能已经失去了很多说服力，中世纪学者的论点也随之而来，例如水手不能在星期天亲吻他们的妻子，刽子手不能上天，但与这一世界观相关的二元对立仍在继续困扰着哲学想象力。从希腊哲学将男性原则等同于心智、理性和行动开始，女性原则则与物质、身体、激情和潜力的对比认同相关联。尽管西方哲学的后续历史发生了重大概念转变，但展现出一种特征性的逻辑和形式。作为等级对立的形式，二元结构的逻辑相互对立的构成了诸如心智和身体、理性和激情、客体和主体、超验和经验等元素。正如许多女性主义哲学家所主张的那样，这些等级对立通常是性别编码的。身体、物质、情感、本能和主体性被编码为女性，而心智、理性、科学、客观性则被编码为男性（见 Bordo 1987，Harding＆Hintikka 1983，Irigaray 1977 [1985]，Lloyd 1985）。这种形而上学与西方对上帝的概念之间的具体联系是一个复杂的先有鸡还是先有蛋的问题。可以肯定地说，从公元 2 世纪开始的基督教神学的希腊化使得古典神学具有了问题性的哲学价值。但古典神学反过来加强并认可了心智、理性和男性相对于身体、激情和女性的哲学价值。一些女性主义者将这种思维方式的文化根源追溯到晚期古典时代的禁欲主义现象（见 Ruether 1983）。

在任何情况下，就西方一神论而言，“上帝”的意义是围绕着心灵/身体、理性/激情以及男性/女性的二元对立构建的，传统的一神论与潜在支撑女性压迫的性别构造和象征结构体系相勾结。在“上帝”和“世界”之间的二元对立中，“上帝”一词占据特权空间，充当中心原则，是那位赋予“他”与之处于等级关系的生物身份的存在。上帝/世界的对立配对反过来用于组织其他范畴，如天堂和地球、神圣和俗世。许多作者使用的神圣与俗世之间的广泛区分已经编码了男性/女性和阳刚/阴柔的等级对立，并伴随着结构相关的对偶，如白人/黑人和异性恋/同性恋。每对中的第一个术语被神圣化，而第二个则被视为俗世。这一主题集可以追溯到杜尔凯姆和韦伯在宗教理论化方面的经典作品（Erickson 1993）。在任何情况下，就西方一神论而言，“上帝”的意义是围绕着心灵/身体、理性/激情以及男性/女性的二元对立构建的，传统的一神论与潜在支撑女性压迫的性别构造和象征结构体系相勾结。在“上帝”和“世界”之间的二元对立中，“上帝”一词占据特权空间，充当中心原则，是那位赋予“他”与之处于等级关系的生物身份的存在。上帝/世界的对立配对反过来用于组织其他范畴，如天堂和地球、神圣和俗世。许多作者使用的神圣与俗世之间的广泛区分已经编码了男性/女性和阳刚/阴柔的等级对立，并伴随着结构相关的对偶，如白人/黑人和异性恋/同性恋。每对中的第一个术语被神圣化，而第二个则被视为俗世。这一主题集可以追溯到杜尔凯姆和韦伯在宗教理论化方面的经典作品（Erickson 1993）。

当代女性主义宗教哲学也意识到，符号结构与性别构建之间的关系无法用单一的解释模型来确定。符号秩序激发和重塑隐含的性别理解的能力以多种复杂的方式发挥作用，如 Bynum（1986）、Fulkerson（1994）和 Hollywood（1995，2002）的研究所示。由于宗教符号具有多义性和多价性，它们在不同的时间对不同的人具有不同的意义。这绝不是简单地反映给定社会秩序的问题。社会与符号之间，或心灵与符号之间的关系被认为是开放式的。实际社会结构的颠倒或倒置关系可能存在，这使得解释者假设符号与社会环境之间存在单向因果关系是有风险的。正如 Bynum 指出的那样，意义并不是被灌输，而是在一个辩证过程中被占有，“使得使用符号的人将其视为主观现实”，这也意味着“那些有不同性别经验的人会以不同的方式占有符号”（1986：9）。

这导致我们不能假定崇拜女神的文化与该文化中女性和男性的实际平等社会结构之间存在必然的相关性。同样，男性的父神可能为女性和男性打开一系列不同的解释可能性。在特定文化和历史上不稳定的方式中，甚至男性父神的宗教符号对于抵抗和颠覆社会秩序是有用的，而不仅仅是反映和强化它。鉴于这些考虑，大多数宗教女性主义哲学家认为，跨文化、宗教传统或历史时期概括男性和女性如何吸收或构建宗教象征是有风险的。

从图像和符号到概念和本体论

主流宗教哲学家迄今为止未能明确考虑宗教思想的性别动态，但在过去四十年中，包括圣经释经学家、神学家、伦理学家和女性主义宗教哲学家在内的各种学者产生了一场非凡的研究爆发，产生了女性主义神学、怀疑批判的解经学和对灵性的女性肯定性著作。在这些著作中，上帝的问题被视为重建的关键场所。

中世纪神学家希尔德加德（Hildegard of Bingen）努力用生动的形象和各种比喻来捕捉她对上帝之灵的愿景。如伊丽莎白·约翰逊（Elizabeth Johnson）在以下段落中所诠释的那样，希尔德加德的愿景涵盖了许多出现在二十世纪女性主义作家的著作中的主题。希尔德加德写道，神圣的灵是所有生物生命的生命本身；一切都被贯穿着联系和相关性的方式；一团燃烧的火焰，点燃、引燃、燃烧、点燃心灵的火焰；在迷雾中引导的向导；伤口的安慰；闪耀的宁静；向四面八方散发的涌泉。

她是生命，运动，色彩，光辉，在喧嚣中的恢复静谧。她的力量使所有枯枝和灵魂再次因生命之汁而变绿。她净化，赦免，坚固，治愈，聚集困惑者，寻找失落者。她将忏悔之汁倾注在硬化的心中。她在灵魂中奏响音乐，自己就是赞美和喜悦的旋律。她唤醒强大的希望，在创造中吹拂更新的风。 (Johnson 1992: 127–128)

这对希尔德加德来说，是 12 世纪的上帝之谜，人类在其中生活、运动并存在。

八个世纪后，Paula Gunn Allen 以同样具有挑衅性的语言写道，她的拉古纳普埃布洛族/苏族人民所充满的精神

有一种精神无处不在，能够发出强大的歌声和光芒四射的动作，并在意识中来回移动。这种精神的颜色是多种多样的，是一道闪烁着光芒的彩虹。老蜘蛛女神是这种本质精神的一个名字，蛇女神是另一个……她们共同创造的被称为创世、地球、生物、植物和光明。

在恩托扎克·尚格（Ntozake Shange）著名的戏剧中，一位高大的黑人女性从绝望中站起来，喊道：“我在自己身上找到了上帝，我爱她，我热爱她”（1976: 63）。

在《紫色》中一段经常被引用的文字中，爱丽丝·沃克表达了与舒格向希莉叙述的颇为相似的观点，当她学会如何让那个老白人从她的眼球上消失时，她经历了顿悟

It? I ast. 是的，上帝不是男性或女性，而是一个它。但它是什么样子的？我问道。不要看起来像什么都没有，她说。这不是一场电影。这不是你可以单独看的东西，包括你自己在内。我相信上帝是一切，Shug 说。一切现在或将来会存在的东西。当你能感受到那一点，并且乐意感受到那一点时，你已经找到了它（1982: 177–78）。

在神学建构中，Rosemary Ruether（1983 [1993]）使用了无法发音的书面符号“上帝/女神”来表示“超越父权限制并为女性和男性提供救赎体验的包容性基质”。Sallie McFague（1987）在为核时代塑造上帝时，尝试了上帝作为母亲、恋人和世界之友的隐喻，将世界构想为上帝自己的身体。将保罗·蒂利希（Paul Tillich）的存在力量概念与妇女在摆脱父权制约中所知的赋权联系起来，早期的 Mary Daly（1973 [1985]）将上帝设想为“动词”，一个激发万物的动态生成过程。Marjorie Suchocki（1982, 1988）运用过程哲学的范畴，赋予了 Whitehead 将上帝比作“感受的诱惑”和“说服力量”的隐喻新的共鸣，旨在实现正义与和平。在心理、身体和宗教经验之间模糊界限，Ruether（1983 [1993]）描绘了一个根植于女性身体形态的“女性神”的形象，展现出其多样性和流动性。

在所有这些情况下，当代女性主义对上帝与世界之间的关系，或上帝与女性主体性之间的表达，将神圣描绘为与世界连续而不是在本体上或形而上上根本超越。神圣的超越被视为要么完全内在，要么在水平超越和内在之间的某种辩证关系中存在。

但图像和隐喻并非哲学概念，“神圣”在这些以及其他女性主义著作中的参考范围并不总是清晰的。虽然神学家通常满足于想象地运用符号、图像和隐喻，而不考虑这些符号象征着什么，宗教哲学家通常寻求更多的精确性和概念上的澄清。

女性主义对超越的重建

4.1 一个过程女性主义提议

关于上帝谈话的意义和指称问题，当代宗教哲学的两个流派显然是女性主义重建的资源。从托马斯·阿奎那到保罗·蒂利希和早期的玛丽·戴利，采用经典存在论的传统，以及从阿尔弗雷德·诺斯·怀特黑德到查尔斯·哈特肖恩、约翰·科布、大卫·格里芬、玛乔里·苏科奇和凯瑟琳·凯勒延伸的采用生成本体论的传统，为阐明出现在有关“神圣”及其各种变体的各种当代著作中的隐喻提供了系统的概念方案，如“神圣”、“精神”、“上帝”、“超越”或“更高力量”。此外，根据本节中提出的修正意见，这两种传统可以进行修改。然后，它们可以被理解为汇聚于一个单一概念模型，即在怀特黑德的体系中被表述为“创造性”，在阿奎那的体系中被表述为“存在”（esse）。这个模型可以被视为一种协调怀特黑德和托马斯主义描述的一致方式，同时也提供了一个概念上的替代方案，以避免将上帝描绘为慈爱的父亲、宇宙君主、创造者和干预者等人形形象。

过程哲学这一学派以一种根本性的修正模式重写了宗教哲学，强调了进化、有机联系和变化的首要性。它的神论被称为“全在神”，或者说是全在神。过程哲学家在二十世纪努力构建一个与科学宇宙学和进化论一致的上帝哲学时处于首要地位。他们还提出了一个相对缺乏性别歧视和男性中心主义的模型。过程世界观的基本价值是有机的、关联的、动态的和具体的。怀特海德对“说上帝创造世界，与说世界创造上帝一样正确”（1929 [1978: 348]）这一观念的阐述，预示了女性主义哲学在最近几十年以多种方式发展的相互关联和相互制约的主题。

在过程范式中，一切都是通过抓住或“预领”先前实现的事物来将它们整合到一个新的实现的事物中而产生的，这个事物是它自己。取代物质哲学认为需要代理人来行动的观念，过程哲学提出了一个模型，其中代理人是行动的结果，主体是由关系构成的。在整个宇宙中，在宏观和微观层面，量子的变化单元在永无止境的创造过程的节奏中实现瞬时的统一，从给定的多样性中“众多变为一，并增加一个”（1929 [1978: 21]）。在过程范式中，一切都是通过抓住或“预领”先前实现的事物来将它们整合到一个新的实现的事物中而产生的，这个事物是它自己。取代物质哲学认为需要代理人来行动的观念，过程哲学提出了一个模型，其中代理人是行动的结果，主体是由关系构成的。在整个宇宙中，在宏观和微观层面，量子的变化单元在永无止境的创造过程的节奏中实现瞬时的统一，从给定的多样性中“众多变为一，并增加一个”（1929 [1978: 21]）。

在每个场合中，创造力是自发的，是实在的标志，并且是自由的，在其先前原因确定的限度内。创造力统一了任何多样性，并创造了一个新的统一视角，然后成为众多视角之一。在一个过程本体论中，创造力是终极现实，不是指在现实之后、之上或之外有更终极的东西，而是指某种终极地描述所有现实的东西，或者正如生物学家查尔斯·伯奇和神学家约翰·B·科布（1982）所称的“生命过程”。作为一个范畴，创造力是怀特海德所说的“终极的终极”，但作为这样的东西，它是一个抽象概念，任何实际场合的形式特征。然而，作为具体的创造力意味着一种动态性，这是事物的实际存在本身，它们存在的行为。一切都因创造力而存在，但根据宗教过程女性主义哲学家的说法，创造力并不是任何东西。

在怀特海德哲学中，神圣或超越的范畴可以与创造力的范畴相关联的观念标志着与怀特海德自己对上帝的概念的分离，后者被视为一个正在变得的实际实体，同时又与托马斯主义传统相结合，后者使用存在的语言而不是变化的语言来阐明神圣的含义。在阿奎那的古典中世纪综合中，这一传统将神圣概念化为 esse ipsum，并认为在上帝中本质和存在是一体的；也就是说，上帝的本质就是 esse，即存在。认为存在的一切都是通过参与神圣存在或存在本身而存在的。对于阿奎那和古典思想家来说，存在已经在一个至高无上的单一源中具体化了。正如弗兰肯贝里所主张的，这一关键假设在从物质形而上学转向将过程性关系范畴视为最终的过程中发生了修改。结果是激进的。在新斯科拉形而上学中，从实体形而上学中解放出来，存在意味着一切存在的源和力量。根据过程范式的动态化和多元化，存在并不停留在每一个事件之前的起源之中；相反，它构成了存在的行为，生活的行为，以及在当前时刻作为从先前的众多事件中新兴出来的新事件。因此，存在或创造力在本质上是关系性和过程性的。它在每一个瞬间事件中作为其自发力量而内在存在；同时，它也超越了那个事件的变化，因为它永远不会被发现的形式所耗尽，而是始终潜在地是一个“更多”，是“尚未”实现的。只要存在，就像创造力一样，不被解释为某个存在物所拥有的东西，而是作为一切存在的含义，西方思想中上帝与存在的长期认同可以被理解为指向纯粹的生命力或激发一切事物存在的东西。尽管在其自身权利中不是任何特定的东西，存在是事物的实际性，它们存在的行为。然而，存在本身不应被解释为一个特定的存在，因此排除了图像神论的拟人化。它也不是所有存在物的总和，因此排除了简单的聚合或整体性。它不是事物的属性，也不是偶然的品质，不是物质，也不是一类事物。相反，宗教符号“上帝”可以被理解为涉及一切存在的创造性基础——激发一切事物的东西——被构想为动态的、内在的和多元的。

根据怀特海德（Whitehead）阐释的创造力和动态阐释的 esse，这些哲学概念对于任何试图解释“神圣现实”、“神秘圣灵”以及女性神学中丰富的隐喻和象征的女性主义宗教哲学都是有用的。作为 esse 的上帝概念指的是事物的绝对现实，这是所有事物共同的行动。动态而有生命力，存在是难以捉摸的。它意味着事物存在的每时每刻的现实，这是怀特海德创造力范畴所描述的许多变为一体，并增加一个的过程。存在并不比存在者更真实或更统一，正如过程哲学中的创造力仅仅因其偶然性而实际存在。作为女性主义工作的模型，这种超越的概念在辩证上与内在性相关，既不被溶入其中成为相同，也不被完全剥离成为完全不同。

4.2 投射一个女性神灵

女性主义宗教哲学中出现了与上述观点截然不同的选择，卢斯·伊里加莱（Luce Irigaray）和玛丽·戴利（Mary Daly）的女性主义哲学。两者都试图描绘一个“女性神”，这个神在女性自我中完全内在，并为伊里加莱所称的“感性超验”提供支持。这两位以女性为中心的哲学家的不同修辞策略和文化背景有时掩盖了她们宗教哲学的相似之处。两者都认为父神是男性身份理想化的投射，女性成为神圣的过程是必要的。对于戴利来说，女性自我内部的“神圣火花”是女权运动所需的本体支撑；同样对于伊里加莱来说，创造一个“女性神”是女性主体性的条件。戴利和伊里加莱都主张颠覆象征秩序和语言本身。她们首先是激情哲学家，试图在她们的视野中包容土、气、火和水的元素。她们各自以自己的方式帮助形成了一个激进女性主义的共识，即将灵性提升至高于教义，并认为父权观念中的上帝作为任何客观现实的概念必须被解构，以便女性主体性能变得更加广阔和自由。她们都拒绝在宗教哲学中进行改革性举措，认为这些措施仍然受到一个唤起了一个只能通过父亲和儿子及其代表获得的自我奉献之爱的上帝的阳具中心经济的限制。在宗教理论化方面，两者都采用了一个投射理论，这个理论经典地根植于福尔巴赫（Feuerbach）的说法，“神学是人类学”，“上帝”是按照“人”的形象制作的投射。然而，她们并没有将宗教贬为幻觉的范畴，而是发出了一个“假装”的邀请。

在美国背景下

早期的戴利(Daly)开创了一种与上述 4.1 引用的立场基本一致的宗教哲学，正如她在《超越上帝之父：走向女性解放哲学》(1973 [1985])中所述。终极现实不仅被概念化为动词，用现在分词“存在”来表达，而且被视为一种“不及物动词”，其中所有存在都参与其中(Daly 1973 [1985]: 34; 1978: 23; 1984: 423)。在这些术语中，戴利提供了一种关于超越的本体论分析，或者参与存在。在这里，超越的渴望被提升到宇宙尺度，戴利描绘的和平、正义和生态和谐的愿景与先知性圣经文本非常相似。“精华”表达了我们生活、爱、创造和存在的另一个比喻。戴利说，精华

那是我在写作和探索中所借鉴的东西。对于精髓的追求是我所知道的对野性呼唤的最绝望的回应。这意味着将自己的生命投入到它所能到达的极限。(1998: 4)

她将“精华”定义为最高的本质，高于火、气、水和土四大元素；它是贯穿自然界的一切的灵魂，是赋予整个宇宙生命力和活力的精神。尽管它可能会被暴力和色情、贫困、种族主义、医学和科学剥削，以及生态和核毁灭的威胁所阻碍或部分破坏，但其表面上的无敌性赋予了一定程度的超越重要性。

后来的戴利三部曲发展了一种经过修改的、更内在的神学理论，始于《女性生态学：激进女性主义的元伦理学》（1978 年），并延续至《纯粹的欲望：元素女性主义哲学》（1984 年）和大部分《精华——实现古老未来》（1998 年）。在这里，辩证法从早期维持在内在性和超越性之间的平衡微妙地转变，倾向于纯粹内在于女性自我的神。神不再是自我生活的神圣环境，而是仅存在于自我之中。在《女性生态学》中，重点是利用女性自身的神圣球体“纺织”出意义，并在自我内找到存在的力量。到了《纯粹的欲望》，戴利进一步将“存在的力量”修改为复数形式的“存在之力”，这一举措解决了一和多之间的问题，倾向于多。鉴于戴利的分离主义意识形态，所谈及的“神”只能完全具现在“多”个女性神圣自我中。戴利后期著作的女性中心主义强调将使她面临与伊里加莱的以女性为中心的著作提出的同样批判性问题。它们能够公正对待在关于种族、阶级、民族起源等讨论中出现的差异吗？它们是否重新确立了性别差异，保留了旧有的刻板印象，再次将女性困在其性别和生理范围内？它们是否将差异浪漫化而非理论化？

达利的意图是创造一个跨文化的，即元父权的神话，但她的思想深受西方知识传统中的一种特定思潮的影响。用马克思主义者恩斯特·布洛赫的话来说，可以称之为“革命性的普罗米修斯主义”（布洛赫 1956-1959 [1986] 各处）。它至少可以追溯到斯多嘉学派的“种子之理”，这个“种子”将每个人与神圣的理性联系在一起。它与中世纪神秘主义者谈论的“灵魂火花”密切相关，这种“灵魂火花”经常在达利的著作中反复出现（例如，1978 年：183：“女性存在中的神圣火花”）。艾克哈特大师曾写道：

我曾说过，灵魂中有时有一种唯一自由的力量……它摆脱了一切名称，完全没有受到阻碍，没有受到任何方式的限制，就像上帝在自己内心中是自由和没有受到任何限制的一样。(c. 1300 [1957: 137 as quoted in Pietsch 1979])

对于像埃克哈特这样的激进的中世纪神秘主义者，体验到这种神圣火花中所揭示的知识是完全自证的。因此，它无需受到教会机构的评判。戴利也写道：“她知道只有她能判断自己”（1978: 378）。在这种思想流派中同样重要的是真正神圣自我的剥夺/夺回主题。这是黑格尔（受中世纪神秘主义影响）和福尔巴赫的一个强大主题，也贯穿戴利的宗教哲学。黑格尔谴责那些让自己“被剥夺自由、精神、永恒和绝对元素”的人（1795 [1948: 162]），然后“逃向神灵”（1795 [1948: 163]）。他坚持认为现在（大约 1800 年）是人们“夺回先前在天堂上挥霍的财富”的时候（1795 [1948: 159]）。福尔巴赫接受了同样的主题，并将其作为他对宗教的整个批判的主题。戴利提到“被偷走的女性能量”（1978: 367），提到“我们被偷走的原始神性”（1978: 41）并敦促夺回。她没有说这对于一直依赖女性、作为“能量生成者”的男性留下了什么。最后，与福尔巴赫一样，戴利简单地说“我们就是神性”。

达利的宗教哲学被插入了普罗米修斯神话，但她也做出了原创性的贡献。她明确地将其扩展到包括女性。然后她进行了一次逆转，并将其限制在女性身上——尽管这种逆转在西方传统中也有深刻的根源，特别是伊朗和圣经启示论。达利传达的印象是，只有少数女性能够进行“旅程”（1978）或实现“精髓”（1998）。这并不是因为她对女性自我感到悲观，女性自我具有“无法估量的独特潜力”（1978:382），而是因为她对邪恶的力量非常敏感，也就是对男性父权成功地利用女性的力量敏感。同时，达利对那些逃脱男性权力并开始探索和转变的女性可以充满乐观。这些人将找到“真正的源泉”，“深层背景”，“自我的力量”，“野性自我”，并转变为“新的时间/空间”，“新的创造”，并将瞥见“超越父权乌托邦边界的乌托邦”（1978:13, 24, 49, 283, 423）。

4.2.2 在大陆背景下

超越了 Daly，Luce Irigaray 的著作已被证明是许多女性主义宗教哲学家的挑衅刺激（Anderson 1998; Deutscher 1994, 1997; Hollywood 1994, 1998; Jantzen 1999）。作为一名哲学家和精神分析师，Irigaray 的目标是恢复被压抑的女性。她的主要主题包括（1）“感性超验”，它执行与德里达的“有限无限”类似的功能，（2）性别差异作为差异本身的典范，以及（3）神性和灵性作为重要的女性主体性基础。Irigaray 将女性神神化为既是肉体又是话语的“感性超验”（Irigaray 1984 [1993a: 115, 129]）。颠倒传统的道成肉身教义，她谈论的是肉体成为话语，而不是话语成为肉体。

但如果这个词以这种方式成为肉体，并且到这种程度，那只能是为了让我（成为）上帝在我的享乐中，这最终可以被认可。（1977 [1985: 199–200]）

或许阅读伊里加莱关于“感性超验”的最佳方式是从玛丽·戴利对自己项目的描述中理解：“这里展开的哲学”，戴利解释道，“既是物质/物理的，也是精神的，修补/超越这种欺骗性的二分法”（1984: 7）。伊里加莱构想了性别差异和神圣他者，创造了“感性超验”来克服超验（心灵或精神）与感性（身体）之间的分裂。然而，与戴利不同，伊里加莱认为，作为渐进能量传输的精神关系可以使女性和男性之间实现和谐，这有助于消除在父权扭曲下分离的人类和神圣维度。一种欢迎差异的爱将能够认识到他者超越自我的存在。每个伴侣都将被允许接触到自己的神圣化。

在《神圣的女性》（1993b [首次出版 1987]）和《信仰本身》（1993b [首次呈现 1980]）中，伊里加莱对神性主题的探讨是深刻的内在化，与传统神学和宗教哲学相比，尽管她的兴趣似乎集中在（女性的）超越意义上。她的重建需要两个辩证运动。首先，她必须使完全异质的绝对他者上帝的概念无效，认为这是由男性想象力产生的上帝，因此不适合女性的成长。其次，她必须将“女性”提升到神圣的地位，否定西蒙娜·德·波伏娃（Simone de Beauvoir）的观点，即女性始终处于内在性的维度中，无法超越。通过“她的性别之神”的中介，女性的成长（神圣）因此成为可能，从而首次实现了定义两个主体之间真正关系的伦理学，男性和女性之间不仅仅是不同，而是以不同的方式不同。最终，通过“神圣”，伊里加莱指的是“性别差异”本身，即一种新形式的伦理关系，可以存在于女性和男性之间，或者延伸到女性与任何其他人之间，一旦女性获得了自己的主体性。

剥离了人类中心主义，伊里加莱的宗教哲学回顾了费尔巴哈在 1841 年的宗教哲学的双重抱负：将“人”提升到“上帝”的层面，以展示物种本质的真正本质；并比黑格尔更明确地将“上帝”溶解为人类本质。她与费尔巴哈（和黑格尔）的关系在于她对感性超验的描述，标志着精神的基本物质性。关于伊里加莱可能的“本质主义”和“乌托邦主义”的争论也让人想起马克思对费尔巴哈“物种本质”的批判，以及对马克思自己对非异化人类的乌托邦质量的反复指责。一些女性主义者通过在海德格尔作品中找到伊里加莱对空气元素的思考，将乌托邦指控驳斥为一种超越具体化局限而仍然不失物质性的实例（Armour 2003）。其他人则认为伊里加莱对感性超验的概念过分依赖西方的自治和自决模式（M. Keller 2003）。最近，伊里加莱对精神/气息作为生命元素力量意义的探索使她接触到印度教等东方宗教传统（Irigaray 1999 [2002]）。

一些女性主义者提出的一个重要问题是关于“女性神”的，即当假定信仰对象是虚构的时，超越性语言是否可以被保留为一种诗意的探究。艾米·霍利伍德的分析揭示了为什么接受费尔巴哈的宗教投射理论，即上帝是人类愿望、属性和欲望的投射，会使构建新的“女性神”变得复杂。霍利伍德说，信仰只有在支持它的潜在动态保持隐藏时才能起作用。

伊里加雷似乎忘记了费尔巴哈的核心主张（以及他希望宗教束缚可能被打破的基础）：宗教投射要发挥作用，其机制必须被隐藏，以便其对象能够激发信仰。（Hollywood 1994: 175）

Irigaray 认识到这种机制的“暴露”并没有摧毁宗教对许多人的影响，因此强调了适当的投射的重要性。但是，对于像 Irigaray 本人这样认为信仰对象是虚幻的人来说，这样的投射如何可能或有意义呢？如果 Irigaray 为她自己对宗教话语的投射维持了一个 Feuerbachian 的人类指涉，以女性神圣的表现形式来表达，那么女性神圣似乎也会促使自身的毁灭。这给女性超越留下了什么可能性？信仰可以同时被提出和解构吗？像特蕾莎·阿维拉这样的神秘主义者所创造的强大女性主体性是否可以在没有特蕾莎接受作为神圣的超越他者的情况下提供给女性（Hollywood 1994: 176）？因为对于 Irigaray 来说，超越与“男性”和牺牲经济有关，所以不清楚女性被期望如何主张她认为宗教在重建后可以提供的新主体性。也许 Irigaray 本人对信仰和超越持矛盾态度，这使她“立即解构了她召唤的神祇”（1994: 176）。也许哲学宗教中的女性中心项目产生了独特的紧张，甚至使同情的批评者产生疑问。

在不返回基督教体现神学中似乎固有的牺牲逻辑和肉体痛苦的情况下，内在性可以被重新描绘为超越的场所。 (Hollywood 1994: 177)

是否可以在不将女性重新置于伊利加雷所看到的基督教潜在逻辑之中的情况下，模拟信仰，这也是一个相关的问题（Hollywood 1994: 177）。

伊里加莱（Irigaray）可以被解释为努力创造一种宗教语言，既不导向于有神论也不导向于无神论，而是导向于一种内在性和超越性的辩证法，不以任何方式假定“信仰对象”沿垂直线的等级（见 Hollywood 2002 年：第 7 章）。然而，与传统神学对这种辩证法的描述相比，伊里加莱的宗教哲学强调肯定内在性，而不是逃避有限性、具身性和物质性。神圣存在于两个（人类）相遇并面对面认识性别差异的人之间的空间中。对于女性来说，超越性取决于这种根本性和关系性的内在化对神性意义的可能性。

内在主题与方法

当修正主义、去父权化的神/女神哲学继续吸引一些女性主义宗教哲学家时，其他人愿意看到甚至这个话题不再占据中心舞台。随着历史主义和反本质主义的新浪潮在后分析派宗教哲学家一代中引起关注，对传统话题的不满情绪开始蔓延。传统上，对于非女性主义哲学家来说，将宗教问题归结为“对上帝存在的信仰”的倾向导致了一条滑坡，将对宗教的哲学反思转变为对上帝的存在、信仰的合理性、证据的有效性以及神性属性的连贯性的反思。这种滑坡在西方哲学宗教中的自然神学对哲学的影响方面在历史上是可以理解的，但正如迈克尔·麦基所指出的，“问题在于这些关注是否应该继续是宗教哲学的核心问题，如果不是，应该由什么来取代它们”（1992: 1）。本节摘录了几个新兴方向，表明了女性主义宗教哲学家的新关注点。

女性主义立场认识论

认识论问题构成了女性主义宗教哲学议程的重要部分。各种宗教传统中的知识地位是什么？什么被赋予了值得知晓的地位？激发了哪些标准？谁有权力确立宗教意义？宗教意义是否与普通语言词汇的意义相互独立？宗教信仰的假定主体是谁？主体的社会地位如何影响宗教信仰的内容？主体的性别身体对宗教生活有何影响？通过审视权力与证据、基础、话语方式、理解和传播形式之间的关系，我们学到了什么？鉴于权力/知识的密切联系，我们如何处理伴随所有知识生产的不可避免的遮蔽？哪些特定过程构成了规范文化主体在其哲学和宗教维度上的男性化？

女性主义宗教哲学家帕梅拉·苏·安德森（Pamela Sue Anderson）的工作为女性主义立场理论对宗教和性别的探讨提供了一个很好的例子，没有受到对基督教的任何忠诚的影响。在首部名为《宗教的女性主义哲学》（1998 年）的专著中，安德森试图通过使用桑德拉·哈丁（Sandra Harding）在科学哲学中发展的女性主义立场认识论来修订和改革宗教哲学。女性主义立场并不等同于一个女人的经历、处境或观点，而是一种通过女性和男性的斗争而获得的、具有认识论信息的视角成果，这些人曾被统治、剥削或压迫。应用于宗教哲学，女性主义立场认识论涉及从被特定一神论宗教信仰压迫的女性的视角进行思考。安德森挑战了上帝作为无身体人的特权模型以及相关的理性作为中立、客观和没有偏见和欲望的模型。编织新的神话或设计神圣现实的新概念并不是这一议程的一部分。只有双重命令：“从他人的生活中思考”和“重新塑造自己成为他人”。

然而，根据安德森的观点，对具有身体的人的宗教信仰的充分理解需要比宗教哲学通常展示的更深入地分析理性和欲望之间的多重交织。

但女性主义者如何谈论女性欲望的物质内容？在这一点上，女性主义立场认识论让位于后结构主义的洞见，安德森在伊里加莱、克里斯蒂娃和贝尔·胡克斯的作品中发现了一些在主流认识论和一些女性主义认识论中缺失的主题。她围绕“渴望”作为创造性和公正记忆的认知行为来阐述她的宗教哲学。正如贝尔·胡克斯（1990）所使用的，渴望是一种积极的行为，激励着在追求个人和社会正义的斗争中。它塑造了一种灵性。根据安德森的观点，渴望是人类生活的重要现实，它导致了宗教信仰的产生。因此，对理性和欲望的哲学分析，以及对真理的渴望的表达（无论是认识论、伦理学（正义）还是美学（爱或美）），需要补充标准的宗教哲学方法。

安德森说，人们必须小心，不要将渴望与哲学上对无限的渴望的伪装形式混为一谈。她对无限概念的分析揭示了在男性主义和女性主义宗教哲学中都存在着一种腐败的追求成为无限或“所有存在”的努力。安德森呼吁采取一种方法，该方法允许将真理、爱、善和正义的规范理想作为对无限渴望的任何不腐败的条件。人类可以渴望真理或渴望无限，同时承认自觉持有和具体体现的位置（Anderson 2001）。这意味着，正如其他哲学家所指出的，不存在“上帝视角”，也不存在实际的无限（阿奎那的“纯粹行动”）；无限的概念仅涉及抽象的潜力，而具体的实际性是无可救药地有限的。

宗教信仰的可证明性问题以前一直是宗教哲学中的焦点。安德森并不考虑这个问题本身，而是分析信仰的合理建构和知识产生的先决问题。她考虑了专注于主导信仰的合理化排除了女性信仰和女性在推理中的角色的方式，因为它假定只有某些特权信仰应该被评估其真实性。同时，她反对对合理化问题的迅速否定，也反对严格关注神论信仰的合理化。印度传奇诗人圣女米拉拜和希腊悲剧中叛逆神话人物安提戈涅的神话对于理解渴望作为与身体经验相关的理性激情的概念是有用的（1998 年：第 5 章）。安德森发现这些神话的破坏性模仿有助于挑战经验现实主义形式的神论的狭窄范围。

5.2 女性象征的进一步精神分析视角

詹岑（Jantzen 1999, 2004）向其他女性主义哲学家提出了激进的挑战，他们将认识论作为研究宗教及其被压抑的反面的出发点，而不是精神分析理论。她认为关于真理和宗教信仰的证明可以被视为男性象征的范畴而被忽略。詹岑在 2006 年去世时的一系列作品超越了 Luce Irigaray，提出了一个全新的宗教想象，一个女性主义的象征，代表“诞生和繁荣”，作为对西方传统中充斥着的死亡和暴力范畴的替代，接近爱尸狂/恐尸狂。受汉娜·阿伦特关于诞生的研究和阿德里安娜·卡瓦雷罗对柏拉图的女性主义阅读的影响，詹岑认为对死亡和暴力的关注贯穿于男性主义的想象之中。如果女性主义宗教哲学要改变这种想象的象征秩序，就有必要改变这种想象。为此，从精神分析和宗教大陆哲学中提取的变革模式比从英美对抗性论证模式中提取的模式更有用。

展示西方象征充满暴力和死亡的程度，以钉在十字架上的基督为典型，詹岑将她的宗教哲学置于与朱莉娅·克里斯蒂娃和吕斯·伊里加雷的精神分析理论相关的位置。她们的论述提供了任何宗教中最重要特征之一的理论：牺牲。牺牲法典涉及对母性复杂角色的遗忘/抹除，导致了宗教实践基础上的“母杀”（克里斯蒂娃）。根据伊里加雷在《信仰本身》中的说法，西方文化想象中的中心人物是基督教掩盖在圣餐祭中的未哀悼和未承认的（母亲）身体牺牲。根据克里斯蒂娃（1977 [1987]）在《母亲站立》中的说法，真正的象征关联不是女性和生育之间，而是女性和死亡之间，将男性设定为文化主宰，超越了死亡及其在女性身体中的暗示。

詹岑（Jantzen）纠正了克里斯特娃理论中关于杀母的断言；她反对认为孩子需要与母亲分离才能成为个体，从而在西方象征中引发牺牲和暴力逻辑。在文化领域中，没有必要牺牲母亲才能开始自我的形成。然而，尽管分离和个体化在主体形成中很重要，但它们与死亡和暴力并不成比例。詹岑写道，如果我们关注出生而不是分离，我们将更能够基于出生、生命和潜力创造一个新的想象（Jantzen 2003）。女性主义宗教哲学应该尝试追随对/向神圣的欲望之路，放弃对信仰的理性证明和真理主张的评估。女性主义宗教哲学可以更好地关注出生的象征影响，而不是死亡，作为创造一个强调生命繁荣而不是牺牲的新想象构建策略。道德或政治适当性的规范取代了认识适当性的规范（Jantzen 2004）。

如果有人问詹岑（Jantzen）对神的本体论地位是什么，可以说它是泛神论的（见詹岑 1999 年，第 11 章）。作为人类成为的视野，神是超越的，意味着世界的他者，不能简化为关于世界物理特征的陈述。作为内在的，神即是这个世界；没有其他。先前被视为一组极性的东西现在展开成多样性的游戏，通过我们将神赋予生命。

暴力的基础，詹岑的最终著作，综合了她对西方文化中死亡和暴力的精神分析、宗教和哲学维度的分析，最终形成了一种积极的替代方案（一种女性象征），以赞美美丽、欲望和创造冲动。死亡冲动 Thanatos，并非像弗洛伊德所认为的那样是人类本性的普遍现象，而是詹岑认为是西方现代性的性别建构，具有基督教世界和古典古代的先驱。荷马、索福克勒斯、柏拉图和亚里士多德提供了詹岑在此批判的西方思想中暴力的系谱，而普罗提诺则代表了那些指向另一个世界中解脱的超俗追求者。原本是关于西方传统中死亡和美的替代的六卷研究，在詹岑 1999 年的著作中可以以初期形式理解。

推动与拉康和弗洛伊德理论相抗衡，Jantzen（2002），Armour（2002）和 Hollywood（2002，2004）提供了对 Irigaray 的论文“信仰本身”（1980 [1993b]）的三种重要阅读。这些女性主义阅读依赖于对精神分析和德里达阅读实践的批判性运用，以重新评估一个在现代宗教哲学中占据重要地位的主题。它们表明，信仰及其形成涉及主体和性别差异的形成，以及与具体存在和缺席相关的问题。这一论点不仅是熟悉的女性主义论点，即信仰的对象是由男性定义的，而且更激进的主张是信仰本身的结构和话语是男性主义的，需要进行解构。也就是说，宗教和哲学的规范（西方，资产阶级）主体的构成取决于将身体与母亲和女性联系起来，并且总是不完整和矛盾的掌控，隐藏或否认母亲的身体。弗洛伊德对他的孙子恩斯特玩的“走” - “那里”游戏的描述揭示了信仰与小男孩掌控母亲的存在和缺席，隐藏和显露之间的关系。尽管她表面上不在，但男孩相信她在那里，并且通过这种信仰，他体验到自己的力量。对于 Irigaray（1993b），上帝作为父亲和意义的源头，首次出现为信仰的对象，这一信仰是在（男孩的）试图掌控母亲的缺席中首次表达的；因此，主体作为主人的解体意味着对信仰对象的相应解构。对于 Armour（2002），在本体神学的另一面的这种阅读的含义意味着对本体神学的狭隘定义或者过于轻易希望它能摆脱逻各中心主义和阳具中心主义的挑战。在规范男性主体性的核心伤口，正如德里达在他的论文“Circumfession”中展示他垂死母亲的身体所显示的那样，是目前牺牲经济对母子关系的影响。正如 Armour 所建议的那样，

从对原始母亲牺牲的认知出发（而不是对超然父神的信仰），需要面对痛苦和损失，而不是对它们进行补偿。（Armour 2002: 223）

对好莱坞而言，进一步的含义涉及到对宗教中仪式和实践地位的重新关注。宗教仪式、身体实践和话语表演不仅构建了性别，还构建了宗教信仰的对象。她提出，作为构成的一部分，性别和宗教信仰的对象具有类似的本体论地位，重新提出了许多女性主义宗教哲学家曾经回避的一个关键问题。信仰对象的本体论地位，尤其是那些故意投射的对象，如果不将身体、情感和欲望作为仪式实践所塑造的一部分重新纳入考虑，就无法完全理解（好莱坞，2004）。

5.3 Corporeal Subjectivity5.3 肉体主体性

身体是近期各种跨学科研究中的一个反复出现的主题，作为女性主义宗教哲学的物质或象征基础，与标志着主流现代认识论的非物质主体的虚构形成对比。

艾尔伯格-施瓦茨（Eilberg-Schwartz）的研究《上帝的阳具与男性与一神论的其他问题》（1994 年）是一项基于身体的研究，表明了宗教哲学与性别研究和社会理论的新联盟，而不是与自然神学和推理形而上学相联系。数十项女性主义研究探讨了男性神明如何授权男性统治并削弱女性在社会秩序中的经历。未被考虑的是，男性神性是否会为男性气质的构想带来某些困境和紧张，使其含义不稳定。在追问这个问题时，艾尔伯格-施瓦茨推翻了传统观念，即犹太一神论以一个无形的、无身体的神为中心。他对众多神话的分析表明，古代以色列确实将上帝形象化为人形，同时又遮掩了神圣的阳具。

在想象一个带有阳具的男性神的宗教体系中，男性气质会出现两个特别的后果。首先，当男性在一个基于异性互补的文化中崇拜男性神祇时，会提出同性恋欲望的困境。尽管神与人之间的神性亲密表达是用男性-女性互补的语言来表达的，但是进入与神的契约婚姻的是男性，而不是女性。以色列男性在话语上被构建为“她”，当他们违背一神论（一夫一妻制）而走向偶像崇拜（通奸）时，被称为“卖淫”。然而，在神与人之间的关系中压抑同性恋冲动可以采取几种形式：通过禁止描绘神来隐藏和遮蔽神的身体；使以色列男性女性化，以便他们扮演神的妻子的角色；夸大女性的“他者”方式，以减少男性被塑造成神的他者的方式。

将以色列想象为隐喻性女性的解决方案，与神圣男性的独占关系，可能仅仅解决了同性恋欲望的第一个困境，却引发了另一个困境。根据艾尔伯格-施瓦茨的观点，男性的第二个主要困境是被塑造成一个无性别的父神的形象，而处在由父系血统定义的文化中。作为一个无性别的造物主父神为那些必须繁衍后代的男性带来了重大的紧张。与基督教的逻辑相反，基督教的逻辑是一个神生一个子，可能会使人类的父亲变得无关紧要，希伯来逻辑则非常重视人类的父亲，围绕一个被认为是无性别、因此没有儿子的父神产生了紧张。当基督教男性后来在与男基督的身体有关时提出同性恋欲望的困境时，也通过集体地将基督教团体称为一个女性来避免这一问题。

女性主义宗教哲学尚未充分探讨男性上帝对男性自我概念的问题，Eilberg-Schwartz 认为。它也未思考上帝作为男性和上帝作为父亲之间的区别。严格关注男性上帝形象如何破坏女性经验的方式往往将人类和神圣的男性融为一个不可区分的象征。Eilberg-Schwartz 区分了男性神祇形象和父神形象，认为上帝的男性可能与上帝的父性有不同的含义。他主张，上帝的父亲形象可以和应该被使用，“但只有在同样强大的女性形象也被赞美时”（1994: 239）。他拒绝了那种无形、疏远的上帝，这种上帝有助于产生男性和女性的等级联系，他更倾向于“一个温柔慈爱的父亲形象，面对并拥抱孩子”，显然期望一个充满爱和具体化的上帝可能支持一种不同类型的男性，更能够拥有亲密和温柔（1994: 240）。

语言、经验、权力和话语的网络关系

后结构主义批评研究语言、经验、权力和话语之间的错综关系，仍然在这些术语之间的联系中留下一些开放和未理论化的空间。玛丽·麦克林托克·富尔克森（Mary McClintock Fulkerson）的《改变话题：女性话语与女性神学》（1994 年）填补了这些空白，并挑战了关于语言、性别和权力的三种不足的概念：（1）语言符号再现事物的观念；（2）笛卡尔假设主观意识是意义的起源；以及（3）仅从外部、单向和消极压迫的角度理解权力。后结构主义方法还批判了自由主义包容逻辑，这种逻辑诉诸于“女性经验”或“女性宗教经验”，好像这是某种无问题或未编码的内容。富尔克森指出，所有这些策略和方法都未能认识和解释众多主体位置之间的差异的多样性。与自由人道主义的目标相反，即尽可能容纳更多“不同声音”，话语分析寻求对“声音”本身产生的方式和知识即权力进行更激进的阅读。考虑到知识与知识产生的社会关系之间的不可分割和乘性特征，会改变问题以及主体，富尔克森指出。例如，问题不是某种宗教信仰体系对女性是压迫还是解放。这种通用和批发的框架需要被更复杂地替代，以更好地欣赏根据父权资本主义社会形成中不同位置的多重身份的构建。

刻画出造成女性地位差异的多重秩序应当导致对“女性经验”呼吁的利害关系的澄清，这在早期一代文本中常被视为女性主义思想的“来源”和/或“规范”。与其将“女性经验”视为代表女性意识的自然领域（无论是宗教还是其他领域）的“内容”，不如将其理解为由“交汇的话语、它们在不同网络中的构建，以及它们产生某些快乐和压迫”而构建的（Fulkerson, 115）。经验并非（女性主义）宗教哲学的起源，以提供其主张的证据，而是需要解释的现实本身。同样，在理论化神圣形象的男性化与男性统治的合法化之间的联系时，需要解释的是神圣形象的男性化如何分布并与物质现实相互关联，以及话语本身如何实施对女性的压迫。

一旦“女性经验”或“人类经验”的虚假普遍性被“女性话语的分析”所取代，宗教女性主义哲学家便可以开始考虑为女性制定的具体立场，提出诸如以下问题：

什么话语构建了中产阶级白人教会妇女的立场？贫穷的五旬节妇女传道人的？自由主义学术解放女性主义者的？

在她对阿巴拉契亚五旬节派传道妇女的话语以及长老会妇女团体的话语进行调查时，Fulkerson 看到两种截然不同的女性主体立场在以解放和限制为方式与宗教传统抗争。将信仰世界视为话语系统，而非表征性解释或认知信仰主张，她展示了女性信仰立场如何构成她们解放实践的一部分。贫困五旬节派妇女传道者的呼召故事和崇拜表演，伴随着狂喜和身体上的快乐展示，产生了特定形式的对父权约束的抵抗，正如中产阶级长老会家庭主妇的信仰实践产生了其他对于违反、快乐和欲望的可能性。

这种女性主义宗教哲学方法的一个优点是揭示了性别话语的复杂性，信仰实践中发现的限制和抵抗，以及符号意义的社会条件。它创造了一个空间，使我们有可能询问宗教哲学因其所特征的抽象和疏远话语而从视角中忽略了什么。

后结构主义对话的一个缺点是，一些女性主义者认为，它排除了在特定社区及其语言之外验证主张的可能性。富尔克森倡导非基础主义，这一立场避免了寻找可以支持从中得出其他信念的证明信念或经验。她说，她并不认为有必要为她援引的信仰主张提供理性论证。她分析的相关话语实践是抵抗、生存、爱与希望——这些实践，她坦言，假定上帝的存在而不是将其置于问题之中。对于这一女性主义宗教哲学领域来说，一个仍然悬而未决的问题是，话语分析能够在多大程度上颠覆五旬节派女牧师或长老会家庭主妇的信仰结构，甚至在理论上如何可能做到这一点。

5.5 实用化女性主义宗教哲学

在北美的背景下，女性主义和实用主义议程的融合出现了，对宗教女性主义哲学产生了重要影响。受到 Charlene Haddock Seigfried（1996）的开创性工作以及 McKenna（2001）和 Sullivan（2001）最近的研究的启发，实用主义女性主义宗教哲学具有几个显著特点。首先，在其哲学方面，实用主义哲学和女性主义都对科学实证主义进行了强烈批判；抵制事实-价值二分法；重新夺回美学的经验和认识意义；分析社会支配形式下的主导话语；联系理论与实践；对具体经验的理论优先性感兴趣；拒绝哲学冷漠的旁观者立场；以及审视社会科学的社会政治影响。其次，在宗教方面，实用主义传统为女性主义重建提供了未被开发的资源，从皮尔斯、詹姆斯、杜威、桑塔亚纳和米德等经典著作中的明确宗教哲学，到大西洋两岸实用主义复兴中的隐含宗教哲学。美国实用主义在其第一个千年的宗教意义最好理解为传统超越和灵性观念的自然化，而不是如其批评者所指责的，完全放弃任何超越的希望。根据一位解释者（Stuhr 2003）的说法，实用主义已经将传统的超越观念重新定位于内在，将精神重新定位于自然，将绝对观念重新定位于探究，将肯定重新定位于否定，将拯救重新定位于社区，这一描述同样适用于女性主义宗教哲学中进行的重新定位努力。这些结合的自然化过程的最终结果应该为宗教哲学带来一些新的东西：

真理，没有确定性的问题；理由，没有基础的问题；自然及其获取方式，没有超自然主义或唯心主义的问题；价值观，没有绝对主义或武断性的问题；以及具有独特宗教或精神体验，没有唯心主义、二元论或制度化宗教的问题。 (Stuhr 2003: 194)

结论

女性主义学术一般对宗教持有批判态度。直到最近，主流宗教哲学也对女性主义学术持有批判态度。

在进入 21 世纪之际，有三个特定的问题突出。未来反思议程中最重要的问题涉及宗教多元主义以及克服盎格鲁-美国宗教哲学的极端民族中心主义的必要性。鉴于该领域面临着与表达实践和信仰的传统相遇的挑战，这些传统与欧洲、白人或男性主导的理解方式不是主要相关的，将需要阐明新的解释模型、更广泛的证据理论、跨文化适当的人类理性概念，以及对不同、对立宗教主张和分歧案例适用的规范进行更复杂的评估。鉴于女性主义宗教哲学研究任何宗教传统的严格智力解释，它将遇到嵌入特定社会文化权力关系的信仰、符号和观念。现在需要进行新的工作，反思权力关系的动态，分析继承的压迫，寻找替代智慧和被压抑的象征，冒险在宗教多元主义的背景下对棘手的真理和理由问题提出新的解释。

将人类宗教生活形式的引人注目的多样性认真对待，引发了第二个重要问题。什么样的宗教理论对女性主义者来说是最合适的？在能够以所有哲学严谨性来回答这个问题之前，女性主义者必须正视一个事实，即宗教是当今世界各地当代女性生活和欲望的一个强大维度；因此，将宗教理解为迷信、反动意识形态、虚假意识、非理性信仰或是旧式过时的遗物，仅仅质疑的不是宗教现象本身，而是女性主义哲学对其主题的把握。在我们这个时代，宗教生活的基本形式不能再沿用西方世俗现代性一直以来默认的老路进行批判。过去，马克思主义者和弗洛伊德主义者可以为一代又一代的读者提供对宗教的批判理论支持，但他们关于宗教的一般理论，即将宗教视为投射的功能（阶级利益或父形象的投射），已经严重过时。由于我们无法将现实划分为“真实存在的”和“人类投射的”，也无法明确区分事物本身具有的属性和“我们内在”的属性之间的界限，宗教（或其他任何事物）的投射理论仅仅建立在纯粹的假设基础上。它们缺乏解释价值。

最后，在一个多元化时代，女性主义宗教哲学对“宗教”含义的理论化导致了一个未开垦的女性主义领域。除了思考宗教中的哲学外，女性主义者还需要更深入地思考哲学中的宗教。例如，埃马纽尔·莱文纳斯或詹尼·瓦蒂莫等人所发现的“回归宗教”对女性主义者意味着什么？神学概念也在马丁·海德格尔、艾丽丝·默多克、斯坦利·卡维尔、查尔斯·泰勒和玛莎·纳斯鲍姆的作品中大量存在。雅克·德里达的解构主义著作提供了另一个以宗教为主题的世俗写作实例，其女性主义相关性需要评估。尽管弗格斯·科尔（1997）、约翰·卡普托（1997）和亨特·德弗里斯（1999）在最近哲学中的宗教方面做出了一些杰出而富有启发性的工作，但三角形宗教-哲学-女性主义的女性主义角仍需要更完整地构建。

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