文化遗产伦理 cultural heritage, ethics of (Erich Hatala Matthes)

首次发布于 2018 年 7 月 12 日

文化群体的成员是否有特殊权利拥有或控制他们所属文化的产品？在你不属于的文化中使用独特的艺术风格是否在道德上有问题？文化遗产与群体身份之间的关系是什么？首先，文化群体成员资格是否存在一种连贯且在道德上可接受的意义？是否存在每个人都有权利要求的普遍人类遗产？诸如此类的问题涉及文化遗产伦理学（或简称遗产伦理学）。本条目旨在概述关于遗产伦理学主题的哲学研究，同时向读者介绍其他学科中一些最具哲学意义的文献。

贯穿下面讨论的具体主题的是一组共同的主题。一个主题涉及普遍主义和文化特异性之间的紧张关系。一方面，人们倾向于将文化遗产视为普遍有价值的，为所有人关于其使用和所有权的权利或许可提供基础。另一方面，有一种推动文化特定权利和限制的力量，承认特定文化群体的特殊要求。一个相关主题涉及文化群体之间权力的分配以及殖民动态在确立当前对文化遗产的获取和控制模式方面所起的作用。第三个主题涉及我们如何理解文化群体的构成和界限，以及任何此类描述是否能避免基本主义的指责（即文化群体成员具有必要的“本质”这一观念）。正如我们将看到的，关于文化财产、归还、文化挪用和遗产保护的具体争议，都受到这些反复出现的主题的影响。

一方面，文化遗产涉及过去，正如遗产伦理话题经常以“谁拥有过去？”的问题来表达。但另一方面，文化遗产同样关乎现在和未来：关乎文化如何卷入当代道德争议，以及我们的文化遗产将会是什么。

1. 什么是文化遗产？

文化遗产是一个广泛而模糊的概念，讨论通常假定一个理解，旨在捕捉其多样性。例如，一个典型的定义如下：

遗产涵盖了一个广泛而全面的术语：“它”是某人或集体认为值得被珍视、保护、编目、展示、恢复、赞赏的东西。(Kersel & Luke 2015: 71)

然而，尽管在许多讨论中假定了对文化遗产的常见理解，但对这些概念假设的关注也可能产生具有道德和政治含义的批评。以下各小节涵盖了关于文化遗产究竟是什么的一些概念问题。

1.1 什么是文化？

文献中的讨论通常假定对文化有一个广泛的理解，这种理解通常没有明确定义（例如，Thompson 2003; Young 2007），但那些出现的定义通常采取开放式列表的形式：文化是人类活动的产物，特别是那些社会传播的事物，包括信仰、实践、物品等（Appiah 1994: 111–112; Scheffler 2007: 107）。因此，文化通常被视为一个描述性术语，不带有文化暗示某种“文明”的评价和常常带有精英主义的内涵（Appiah 1994: 111–114）。文化的这种“人类学”定义有时被批评为过于宽泛，未能区分那些值得的实践和那些不值得的实践（例如）（Logan 2007: 37），但它仍然是文献中的一般准绳。事实上，尽管一些文化实践受到严重道德反对（Okin 1997; Brown 2005: 50–51），文化在文化遗产文献中通常被视为一种“好”事物。无论如何，尽管这种对文化的一般温和定义可能会被轻易接受，但定义任何特定文化往往是困难和有争议的（Scheffler 2007; Appiah 2006; Narayan 1998）。文化保护或完整性的支持者经常被指责对文化作为静态、有界整体的错误假设（例如，Benhabib 2002; Mezey 2007）。事实上，这些批评在许多关于遗产伦理的争论中浮出水面，将在后续章节中讨论（特别是见 4.2.3）。

1.2 什么是遗产？

从本质上讲，“遗产”的概念通常被理解为从过去继承的东西（在文化遗产的情况下，是文化；Harrison 2009: 9; Prott & O’Keefe 1992: 311）。对当代环境中遗产被运用和解释的方式范围越来越关注，这导致强调过去被用于现在目的作为遗产定义本身的一个重要方面（Harrison 2013: 14; Smith 2006: 44; Ashworth, Graham, & Tunbridge 2007: 3）。对遗产这一方面的认识开辟了对遗产概念的批判和重新解释的途径（Lowenthal 1998）。通过展示遗产如何被用于现在的目的，我们可以识别可能在过去未被注意到的隐含评价假设。特别是，学者们开始区分“官方”和“非官方”遗产（Harrison 2013: 14–15）。

“官方遗产”的概念特别受到劳拉简·史密斯对她所称之为“授权遗产话语”的分析的影响（史密斯，2006 年）。这是我们从博物馆、国家纪念碑和其他机构认可的遗产理解中熟悉的呈现方式，比如联合国教科文组织世界遗产名录。因此，“官方遗产”经常被政府和文化机构用来围绕过去的某个方面培育民族或世界性身份认同感。正如史密斯总结的那样：

这种主导的西方话语强调物质性、纪念性、宏伟性、时间深度、美学以及历史和文化中的所有“好”的方面（史密斯，2010 年：63）。

联合国教科文组织全球范围内的官方遗产通常被呈现为具有超越地方依恋的普遍价值（克利尔，1996 年；奥姆兰德，2006 年；马特斯，2015 年）。根据史密斯的批评，官方遗产的物质焦点妨碍了人们认识到遗产最好被理解为一个持续进行的解释过程，与官方路线呈现的预先消化的清单和博物馆展示形成对比。

遗产...是一个文化过程，涉及到记忆行为，旨在创造理解和参与当下的方式，这些场所本身是文化工具，可以促进这一过程，但并非必不可少。(Smith 2006: 44)

因此，与“官方遗产”的“自上而下”的性质相反，“非官方遗产”以个人以及他们对过去的关系和利用方式的“自下而上”的方式为特征，这可能与官方对遗产的描述存在紧张关系，或者至少未被认可。(Harrison 2009: 8)

例如，一些地方节日可能不被国家认可为有趣的活动，或者移民群体或工人阶级的遗产。(Harrison 2013: 16)

这种批评也引起了我们对“无形”形式的遗产的关注，与传统线的物质关注形成对比，在第 2.5 节进一步讨论。

尽管官方遗产和非官方遗产之间的区别对于引起人们对遗产如何不断重新诠释以及挑战主流历史叙事的注意是有用的，但有些人可能对那些强调过程的遗产理解在多大程度上以牺牲官方遗产传统物质关注为代价持犹豫态度。例如，有人可能认为官方遗产倾向于支持的那些旧物质价值（例如，Korsmeyer 2016；James 2013；Saito 2007）在美学上、伦理上等方面具有重要意义，即使这些价值也应该受到其他文化视角的挑战和补充。

正如上文所述，遗产（尤其是官方遗产）往往与对过去的积极评价联系在一起（Harrison 2013；Weiss 2007），尽管并非普遍如此（Smith 2017）。事实上，“许多语言中‘遗产’一词具有极其积极的公共内涵”（Macdonald 2009：9）。这使得将不义行为和暴行地点确定为遗产成为一项特别棘手的事务（通常被称为负面、困难或不和谐的遗产），引发了如何协调遗产概念的积极联想与人们视为创伤性的地点之间的问题（Meskell 2002；Macdonald 2009, 2016；Tunbridge & Ashworth 1996；Sandis 2014a）。这些紧张关系可能凸显出国家身份或历史叙事的竞争观念，尤其是在政权更迭或内战背景下。

1.3 文化遗产与国家遗产之间的区别

需要注意文化遗产和国家遗产之间的区别。正如官方遗产和困难遗产的讨论所揭示的那样，遗产可以在围绕国家文化建立国家认同感方面发挥影响力（Ireland＆Schofield 2015：2；Weiss 2007）。然而，重要的是不要混淆国家文化的概念与事实上错误的国家在文化上是同质的这一说法：事实上，文化在国内的多样性是多元文化问题产生的事实（请参见多元文化主义条目）。当然，在许多种类的文化群体中存在着显著的文化多样性，无论是民族主义的还是非民族主义的。这个主题在第 2.2 节中进一步讨论。

1.4 遗产与历史

符合这一观念的辅音，遗产本质上涉及将过去用于当前目的，一些评论家竭力指出遗产的政治理解与更学术化的历史理解之间的区别（例如，Lowenthal 1985）。他们特别强调遗产与真相之间的松散关系：

历史寻求通过真相说服并屈服于虚假。遗产夸大和省略，坦率地颠倒并坦率地遗忘，并且以无知和恐怖为生（Lowenthal 1998: 121）。

然而，人们可能担心这种说法将历史学的理想与遗产最糟糕的讽刺对比起来。历史学家也会担心他们的叙述如何描绘并映射到过去事件的记录上（Trouillot 1995；有关历史哲学的条目）。我们可能认为，即使在为民族主义服务时，遗产也应受到真相的约束（Abizadeh 2004）。

1.5 文化遗产与自然遗产

历史上文化与自然被区分开来，但这种二分法在许多学科中受到质疑：遗产研究也不例外（Harrison 2015）。在许多土著和原住民文化背景中，两者之间的明显区别似乎特别不合适。例如，如果与土地的关系（Figueroa & Waitt 2010）或特定的植物和动物物种（Whyte 2017）具有特殊的文化意义，那么自然和文化遗产之间的二分法可能无法准确代表这些文化的信仰和实践。此外，一些人试图通过从自然价值研究中引入概念工具来阐明文化遗产价值的理论方法，主张我们应该像对待自然保护一样对待遗产保护，将关于自然内在价值的共同思考引入我们对文化遗产的思考中（Harding 1999）。然而，消解自然和文化遗产之间的对比也会遭到反对。例如，围绕自然的话语可能会带来重新引入问题的方法和理解，这些问题会重新引入对文化遗产的讨论，比如将文化遗产提升为“普遍”价值（在第 2.2 节进一步讨论），可能会剥夺或取代当地文化社区的权利（O’Neill 2002），或将其视为与关于自然价值的共同思考相媲美的不可再生资源，导致国家干预（Meskell 2011）。由于这两个领域之间的崩溃，一些人认为

围绕自然价值场所发展的封闭、驱逐和抢救的遗产已经不可磨灭地影响了我们对文化场所的理解和管理。（Meskell 2011: 23）

2. 文化财产

2.1 什么是文化财产？

在基本层面上，“文化财产”的概念捕捉到了这样一个观念，即某物（文物、艺术品、风格、地方等）可以是文化群体的财产（Appiah 2006: 118; Thompson 2003: 252），因此涉及一系列关于所有权、获取和使用的集体权利，即使该财产的所有权归某个特定个人所有。该概念因此引发了一系列关于文化群体、财产性质以及它们之间关系的困难哲学问题。

2.2 文化财产价值的范围

关于文化财产的一个基本问题是谁对其拥有合理利益。只有特定文化的成员吗？许多文化成员称之为家园的国家的成员？全人类？就财产的法律制度旨在保护我们的道德财产利益而言，对这个问题的回答有可能进一步塑造管理文化财产的法律规范（参见财产和所有权条目）。文化财产文献中一个有影响力的方法是区分文化民族主义者和文化国际主义者关于文化财产合理利益应如何被解释的立场（Merryman 1986）。

根据文化国际主义者的观点，每个特定文化都为一个普遍的人类文化做出贡献，因此每个人都对文化财产有兴趣（Merryman 1986；这个观点通常也被称为“世界主义”（Appiah 2006））。文化国际主义者通常利用关于文化遗产普遍价值的主张来反对民族主义者对其出口和销售的限制，以及反对许多归还要求（在第 3 节进一步讨论；Merryman 1986，1994；Appiah 2006）。这一立场在国际法律和政策的各个方面得到支持，包括 1954 年海牙公约（Merryman 1986）和 1972 年联合国教科文组织世界遗产公约中的“杰出的普遍价值”标准（Cleere 1996；Omland 2006）。关于文化财产普遍评价范围的这些主张通常基于一个关于特定文化与人类文化之间构成关系的形而上学主张：正是因为每种文化是人类文化的一个组成部分，因此每种个体文化因此具有每个人都有合理兴趣的普遍价值。然而，即使独立于这一主张的力量，人们可能认为个体文化可以通过其他方式获得普遍价值。例如，根据一个论点，有多种理由来评价特定文化（如血统、公民身份、地理位置、研究等），以至于大多数人都可能对特定文化有合理兴趣（Matthes 2015）。

根据文化民族主义立场，相反，国家对其文化财产有着“特殊利益”，这意味着将国家特性归因于物品（Merryman 1986: 832）。这一立场在国际法律和政策中也得到支持，特别是 1970 年《联合国教科文组织关于禁止和防止非法进口、出口和转让文化财产的手段公约》（Merryman 1986）。文化民族主义者通常利用关于文化遗产特殊国家特性的主张来支持限制或限制文化遗产出口或销售的民族主义保留政策（在第 3.1.1 节进一步讨论；Moustakas 1989）。值得注意的是，文化民族主义者和国际主义者之间的二分法在于没有明显地为美洲土著部落等国内文化团体的主张留下明显的位置（Watkins 2005）。尽管文化民族主义原则上可能解释主权土著民族的主张，但实际上它侧重于独立国家的利益。此外，尽管土著文化财产主张在政策和学术研究中受到越来越多的关注（在第 2.3 节和第 3 节进一步讨论），但在实践中，对民族主义者和国际主义者主张的呼吁仍然很常见，事实上，国家内部团体的利益和主张可能与国家通过文化遗产促进的民族主义身份建设存在紧张关系（Watkins 2005）。

从文化民族主义者和国际主义者之间的争论中可以看出，这是关于应该优先考虑哪种价值主张的争论：每个立场的支持者都可以认识到两派所提出的价值主张，但认为自己的主张应该压倒对方（Thompson 2003: 258）。或者，人们可能认为有关普世人类价值的主张质疑了传统的一揽子财产权利的适用性。例如，人们可能会认为文化遗产的普世价值意味着它不应该像财产一样可以排他性地拥有（Thompson 2004: 545–546）。或者，同样地，人们可能会主张我们应该优先考虑保护这些物品，而不考虑将其视为财产的任何主张（Warren 1989: 22）。这是一种将文化财产视为“管理”而非“所有权”模式的转变，这种模式受到自己一系列反对意见的影响，将在第 2.4 节中进一步讨论。

2.3 文化连续性的问题

如果文化财产属于一个文化群体，那么似乎需要对构成该群体成员的人有一定的了解（Young 2007: 112）。然而，定义文化群体成员资格是一项众所周知的困难任务（Killmister 2011）。首先，它面临着有关文化本质主义的问题（在下文的第 4.2.3 节中讨论）。而且（与此相关），它提出了关于文化随时间的连续性的问题（Appiah 2006: 119）。例如，基于什么理由，当代埃及国家可以声称古埃及的艺术和文化文物属于他们的文化财产，考虑到当代埃及人和古埃及人之间的深刻文化差异？同样的问题也可以针对许多当代国家提出的文化财产主张。然而，尽管随着文化的动态性，随着时间的推移，文化群体之间可能没有严格的文化认同（在相同的意义上），但人们可能会质疑为什么这种严格的认同被认为如此重要。例如，我们可能会转而诉诸文化谱系，类似于一些人认为可以确保对个人身份随时间的相关理解的心理联系的环节（Parfit 1984; 个人身份条目）。例如，一系列重叠的实践、传统、规范和信仰可以用来证明在 t1 时刻的文化与在 t0 时刻的文化是“同一文化”，即使它经历了重大变化。事实上，人们可能认为一定程度的变化实际上是文化身份随时间保持的必要条件（Coleman 2006: 167）。当然，这可能导致文化后裔的多样性，使文化财产主张在实践中难以裁决，但值得注意的是，对文化身份随时间的强烈理解作为文化财产的必要条件的假设在文献中基本上没有得到辩护。

话虽如此，对于国家特别是提出文化财产主张的国家还存在额外的道德异议。国家不必是文化同质的，因此民族主义文化财产主张可能会不可接受地践踏强烈的国内文化财产主张，例如，那些被殖民的土著文化群体提出的主张（Thompson 2003: 252; Watkins 2005）。从相反的方向来看，人们可能会担心民族主义文化财产主张如何限制世界各地文化财产的交流，如果一个人接受了一个有影响力的观念（如上文 2.2 提到的）即文化财产对全人类都有价值（Merryman 1986, 1994）的话，这将是一个令人反感的后果。

此外，人们担心“文化”和“财产”的竞争性质在所谓的文化财产概念中结合起来时会产生一种悖论关系。

财产是由其所有者固定、拥有、控制并可转让的，而文化则不是这些东西。因此，文化财产索赔往往会固定文化，而文化本身是不固定、动态且不稳定的。（Mezey 2007: 2005）

因此，文化的动态性不仅引发了关于文化财产索赔基础的形而上学和认识论问题，而且与试图将其束缚的债务和界限概念本质上相矛盾。因此，文化财产往往提供了一个固定文化的版本，附属于有界群体，更容易适应财产概念，但因此提供了一个扭曲和“贫血”的文化图景（Mezey 2007: 2005–6）。

解决这一悖论的一种方法是挑战那些似乎使它们相互矛盾的核心概念的解释。例如，人们可能会认为，这一悖论是通过以严格的“所有权”意义阅读财产而产生的，这种阅读优先考虑排他性权利（阻止他人使用和访问的权利）和可转让性（转让财产的权利）；参见财产和所有权条目）。相比之下，通过“管理”的财产分析，承认非所有人的更广泛的权利和责任，可能会减轻对财产固定和有界性的感知强调，从而允许对财产的理解，这种理解可能可以避免与文化动态性相同的紧张关系（Carpenter, Katyal, & Riley 2009: 1022）。

2.4 管护

正如前两节所介绍的，有人可能认为文化财产的概念强调所有权，而实际上所需的是管护。例如，有人可能认为“文化财产实际上并不属于任何人……我们所有人都有责任对文化财产负责，因为它相对稀缺且具有深远意义”（Harding 1997: 760）。这种观点可能会被那些致力于优先保护文化财产的人（Warren 1989; Merryman 1994）或者认为我们对文化遗产有特殊责任的人所分享，这种责任可以基于美德（James 2013）或代际社会契约（Thompson 2000a）（尽管管护不一定等同于保护（Harding 1997: 771））。

虽然管护的概念可能通过将争夺所有权的竞争者团结在一个共同目标周围来解决有关文化财产的某些问题，但它也可能继承了同样问题的变种。例如，支持管护的人必须应对什么和谁的价值观将指导管护工作。到底应该管护什么，为什么，为了谁？例如，如果科学或世界遗产价值占主导地位，管护模式可能会引发与普世文化财产观念相同类型的反对意见，这些观念未能充分考虑特定文化群体和物品之间所谓的特殊关系，或排挤替代价值体系或知识来源（Wylie 2005）。这些担忧可能通过对管护的非单一理解来避免，该理解承认多方对单一物品的权利和责任（Carpenter, Katyal, & Riley 2009），但这些仍然是支持管护模式的人需要解决的问题，如果管护要成为文化财产所有权模式的可行替代品。

2.5 无形文化遗产

尽管文化遗产的讨论始于对物质遗产（建筑物、文物等）的关注，但随着对不同土著文化日益认可的增加，这一讨论已经扩展，包括故事、歌曲、风格、主题、实践和传统知识的讨论（Carpenter、Katyal 和 Riley 2009: 1097）。这些额外的元素通常被称为“无形遗产”，为文化财产的概念提出了一系列新的难题和问题（Brown 2005）。

在核心地带，虽然我们很容易理解拥有艺术品或文物的含义，但在广义西方背景下，拥有故事或风格的概念似乎相对模糊。正如知识产权法发展得更好以更好地解释无形财产的所有权一样，将无形遗产引入文化财产讨论中似乎需要借助知识产权范畴来解释以歌曲或风格等形式存在的文化遗产的所有权（Nicholas 和 Bannister 2004；知识产权词条）。然而，将知识产权框架应用于无形文化财产也引发了异议。首先，有人可能反对知识产权框架将无形文化遗产商品化，这可能会“冻结社会生活的时间”，从而为不断变化的传统和实践提供一种人为和不恰当的处理方式（Brown 2005: 45）。其次，对于法律财产保护对文化遗产（无论是有形的还是无形的，见 2.3）的适用性的一般异议，也会延伸到使用知识产权框架来处理无形遗产，要么是因为“文化”和“财产”本质上存在紧张关系（Mezey 2007），要么是因为财产范畴（主要关注权利）不足以涵盖文化遗产的广度和我们对其的责任（Prott 和 O’Keefe 1992）。第三，将文化遗产视为普遍有价值的倾向（见 2.2）在无形遗产的情况下可能更为强烈。例如，如果知识渴望对所有人免费开放，那么限制其流动是否可以接受，即使是为了防止对弱势土著社区的剥削（Brown 2005）？正如在第 2.3 节中讨论的那样，人们可能再次反驳说，土著要求更多的是参与而不是绝对控制或排他性权利，因此，如果采用一种不依赖于拥有构成经典财产权利“捆绑包”所有权的替代财产模式，这些紧张关系就会得到解决（Carpenter、Katyal 和 Riley 2009: 1111–1112）。事实上，许多反对使用无形遗产的异议都超越了文化财产的讨论，如第 4 节中讨论的文化挪用。

更进一步的难题是，对于特定群体的非物质文化遗产，什么算是它的文化产权可能没有那么清晰，与物质遗产的情况相比。例如，当一个博物馆展示某个群体的文化文物时，这些文物的文化起源通常不会引起争议（尽管当然也可能会）：相反，争议可能围绕着基于对起源文化的清晰理解而产生的文物所有权。相比之下，追溯实践和故事的谱系可能相对困难，文化传统中的表面相似性可能导致对非物质文化遗产的主张更难以证明（Brown 2005: 51）。

3. 遣返

遣返涉及将物质遗产或人类遗骸从博物馆、大学或其他机构归还给它们的文化、国家或原始所有者。如果一个物体明显是被盗或以其他不正当方式从可识别的群体那里获得的，那么遣返似乎是毫无争议的（至少从道义角度来看），基于对赔偿正义的标准规范，就像适用于任何其他被盗物品一样。然而，在以下情况下，遣返的主张可能会引起争议：1）获得方式的正义性不明确，2）来源文化群体不明确或与当代群体没有明显的连续性，或 3）认为争议物品的机构保留价值超过竞争主张，尤其是如果这些主张因前述问题而受到削弱。旨在克服这些潜在异议的论点通常以文化产权（3.1）或历史不公正的赔偿（3.2）为基础。

基于文化财产的论据

这种方法的一般趋势是声称某些物品符合文化财产的标准，然后基于文化财产的特定特征来主张相关物品应该归还给指定的群体。鉴于文化财产仅仅是文化群体的财产这一基本概念（Thompson 2003: 252; Appiah 2006: 118），这个概念并不一定与在适当授权的出售或转让条件下转让特定物品相矛盾。然而，如果认为文化财产的概念实际上排除了这种转让（3.1.1），或者，如果这种转让发生的条件不明确（3.1.2），则可以以文化财产为基础提出归还要求。有关文化财产概念的进一步讨论，请参见第 2 节。

集体身份和文化财产不可转让性

根据对文化财产的某些理解，文化财产与文化身份之间的紧密联系使得这种财产不可转让。更接近于有时被称为“文化遗产”的概念，这种财产可能被描述为“不是人们拥有的东西，而是他们的一部分，是他们定义集体身份的一部分”（Cuno 2001: 85）。例如，这是美国 1990 年《美国土著美国人坟墓保护和归还法案》所涉及的对象之一，这是一项旨在促进从联邦资助的机构向土著部落归还土著美国人遗骸和文物的联邦法律（Coleman 2010; Lackey 2006; Trope & Echo-Hawk 1992; Harjo 1996）。如果文化财产不可转让，那么文化财产由文化群体之外的人持有就是非法的。

不可转让财产的概念在个人背景下是熟悉的，外部物体与身份之间的联系经常在讨论市场分配事物的道德限制时出现，例如身体部位或代孕（Harding 1997: 749; Satz 2010; Anderson 1995; Sandel 2012）。事实上，不可转让财产与可转让财产之间的区别在许多语言中都得到承认，并不是在“西方”和“非西方”文化之间划分（Coleman 2010: 83）。不可转让文化财产的主张只是将这一概念从个人扩展到群体（Harding 1997: 751）。

然而，作为归还的基础，不可转让文化财产的概念面临一系列异议。首先，我们缺乏评估某一特定物品对群体身份至关重要的标准（Harding 1997: 751）。其次，物品与群体身份之间的关系不一定明显需要拥有该物品（Harding 1997: 751; Coleman 2010: 89）。第三，如果一个群体长时间与物品分离，我们可能会担心关于为了群体身份必须拥有物品的主张，这在归还案例中尤其常见（Harding 1997: 752）。这种情况似乎给我们提出了一个困境：要么文化群体在没有物品的情况下持续存在，这样归还的必要性就受到了削弱；要么物品对群体身份至关重要，这样在其缺席时声称是同一文化群体的说法就变得薄弱（参见 Waldron 1992）。最后，文化身份可能真正与不可转让且永久地与物品联系在一起的想法可能暗示着一种令人不安的对文化群体身份的静态概念，尤其是如果这种关系被法律编纂（Harding 1997: 752; Coleman 2010）。

3.1.2 文化财产的继承

有人可能声称一个文化群体可以继承文化财产，因此可以借此作为归还要求的依据，即使收购的正义性是不确定的：通过被拒绝对物品的所有权，该群体被剥夺了他们应得的继承权。这种方法的成功在一定程度上取决于财产继承在道德上是否具有正当性。继承权似乎与一些国内正义理论不相容（例如，后果主义、平等主义、功利主义理论（Thompson 2002: 109）），尽管如果认为分配正义原则在国际上不适用，则可能更容易被证明是正当的：这似乎消除了基于分配正义的理由来否认继承权的可能性，这种理由可能适用于国内情况（Butt 2009: 141–145）。鉴于许多归还要求通常是国际性的，这为基于继承的归还要求的适用性留下了更多空间，这可能比在国内案例中认为的要适用得多。

然而，有人可能坚持认为继承的一个必要条件是存在关于继承的遗嘱意愿，这基于这样的假设：“尊重遗嘱意愿是继承概念的核心（Young 2007: 115）”。由于很少有关于文化财产的可证明遗嘱意愿，因此有人可能认为继承不太可能成为文化财产要求的依据（Young 2007: 113–15; 2006: 18–20）。然而，另一种方法从一般假设开始，即即使没有遗嘱意愿，孩子和配偶也应该继承财产（Thompson 2002: 125; Butt 2009: 165）。因此，有人可能认为，在文化财产的情况下，应该做出类似的假设，尤其是如果另一种选择是继续由一个不正当地从自己那里获得它的社区持有该财产（Butt 2009: 166）。在一个物品尚未被视为文化财产的情况下，继承也可能解释个人财产如何成为国家的财产（Butt 2009: 166），或者可能成为非国家文化群体的财产。

此外，值得注意的是，认为继承必须基于遗嘱意愿的假设与继承通常被视为文化遗产概念的核心概念（有关进一步讨论，请参见 Shelby 2007: 172–176）的观点（见 1.2 节）存在紧张关系。因此，对继承可能性的怀疑似乎会削弱文化遗产的可能性，这个结论似乎是荒谬的。当然，有人可能反驳说，文化遗产依赖于一种与文化财产最适合的继承法理解不同的继承概念。然而，就像上面对“文化财产悖论”的讨论一样（2.3），这一说法似乎是基于假设一种特别强烈的所有权理解，而文化财产概念可能并不需要（Carpenter, Katyal, & Riley 2009）。

3.1.3 文化财产和文化意义

据一些评论家称，一个物体对于一个文化群体的重要性是其被视为文化财产的必要条件：一个不重要的物体不会仅仅因为它是由一个群体成员制造而被视为文化财产（Thompson 2003: 253）。此外，一个物体对于特定文化的价值可能被认为构成道德文化财产主张的最强基础。例如，根据“文化意义原则”，一个文化群体对一个物体的主张“将与该物体对文化成员的价值成比例”（Young 2007: 122），并受到其他竞争性考虑的调节，包括这些物体拥有的其他价值范围（包括经济、学术等；Young 2013）。然而，文化财产的所有权经常受到多个文化群体的争议，似乎给这种方法带来了一个严重的实际障碍：因为这些争议往往在物体被多个文化群体高度重视时出现，文化意义原则在解决这些竞争性主张方面的价值将受到限制（Thompson 2013: 89）。此外，它可能不足以敏感到其他种类的道德和法律财产主张的合法性。如果文化意义原则确实被视为文化财产主张的最强基础，这表明一个文化群体简单地高度重视一个物体可能会推翻合法收购和持有的法律主张（Thompson 2013: 89）。当然，文化意义原则被视为必须与“购买者、发现者和制造者的权利”（Young 2007: 122）相权衡的原则之一，而且承认这通常是一项困难的任务。但是，独立于这种困难，这一原则可能会促进那些不公正获得物体的文化群体的主张，或者这些文化群体与原始制作者和文化背景相距甚远，只要他们对其高度重视（Thompson 2013: 89）。以这种方式，它有利于关于历史不公正如何可以基于不公正获得的物体在当前所有者生活中的作用和价值而被取代的论点（Waldron 1992；有关代际正义的条目）。这样的结果是否令人反感无疑将取决于进一步的考虑，但至少可以批评其维护不公正殖民获得的现状。

基于赔偿的论据

与依靠文化财产上的索赔要求归还不同，人们可能会主张归还是对历史不公正的赔偿的一部分：特别是对于文化财产的不公正获取，以及对于这些获取所嵌入其中的不公正的殖民占领和种族灭绝的不公正行动。因为许多归还要求涉及在以前的几代人之间转手的物品，因此，对于不公正获取或对前任所有者的不公正对待的赔偿似乎提供了一个合适的框架来证明归还的正当性。此外，由于人类遗骸通常不被视为私人所有物（Björnberg 2014: 464），赔偿可能被认为为涉及遗骸的归还案件提供了一个更合适的框架，而不是文化财产框架。然而，有趣的是，许多反对文化财产方法的异议也同样适用于赔偿方法。本节将仅关注对归还特别相关的赔偿问题（有关赔偿的进一步讨论，请参阅和解、代际正义和黑人赔偿条目）。要使归还作为赔偿的一般论证框架成功，需要证明某个实体有责任纠正历史不公正，赔偿是一种适当的纠正形式，而归还是一种适当的赔偿手段（Björnberg 2014: 463）。

不公正获取

似乎，修复性论证的第一步将是建立一个对象是不正当获取的事实。如果未能这样做，似乎会削弱对这种对象的归还索赔的修复基础：如果一个对象并非不正当获取，那么基于历史不公正的赔偿的归还索赔似乎不适用（Björnberg 2014: 464）。这可能被认为是在特定情况下面临的基于修复的归还案例中的额外负担：更一般的修复论证通常涉及赔偿而不是归还（Perez 2011；尽管在土地索赔案件中并非如此（Simmons 1995）），因为通常赔偿的是痛苦、苦难和经济机会的损失。然而，人们也可以认为，即使没有对特定对象的所有权提出可证明的主张，将归还作为对一个文化群体的修复义务的一种形式进行合理化也是有道理的，尤其是考虑到这些更广泛的不公正与文化财产获取的更具体案例之间的不可分割的关系（Harding 1997: 739；Ypi 2013: 187；Thompson 2013: 90–91；Ypi 2017；Matthes 2017: 946–950）。如果这是正确的，那么修复性方法在对文化财产的呼吁方面具有重要优势：它可以避免建立特定对象的不正当获取的问题。

3.2.2 “合法后裔”和文化连续性

作为赔偿的归还的成功案例需要对应该将对象归还给谁提供一个合理的解释。在赔偿的背景下，这需要确定过去不正当获取的原受害者的“合法后裔”（Björnberg 2014: 465；参考 Boxill 2003）。尽管归还案件有时涉及个人或家庭（如有关纳粹没收物品归还的案件），但文献中讨论的大多数归还索赔涉及对国家或文化群体的不公正行为和归还。确定原受害者的合法后裔可能取决于从原受害者（Boxill 的“伤害论证”）追溯伤害的因果链，或者基于应支付但从未支付的赔偿的继承（Boxill 的“继承论证”）。在这种情况下运用继承论证的一种途径是借助共同文化纽带来确定相关继承人（Björnberg 2014: 466）。然而，这种方法引发了文化连续性（2.3）和文化本质主义（4.2.3）等遗产伦理学中其他主题所面临的同样文化群体问题。另一方面，使用伤害论证或继承论证的替代应用，将需要诉诸某种连续性，但这不一定等同于文化连续性（Matthes 2017: 937）。例如，即使后来的群体经历了根本的文化变革，人们也可能能够追溯原受害群体与后来群体之间的伤害链。

3.2.3 人类价值观

即使可以确定归还索赔中的合法受益人，对基于赔偿的归还仍可能提出进一步的异议。这种异议是，考虑到所有情况，归还并不合理，因为相抵触的考量（Young 2007: 122），特别是关于在公共和/或学术环境中保留物品的价值，超过了支持归还的理由（Thompson 2004）。这种异议经常援引在第 2.2 节讨论的文化遗产的普遍价值。在文物的情况下，这可能被解释为一种美学、文化或历史价值，使这些物品本质上成为公共物品（Lindsay 2012）。例如，假设百科全书博物馆具有重要价值，一些人担心归还会导致这些收藏品的削弱，尽管是否有这种担忧是合理的，特别是基于滑坡论的论据，仍然值得怀疑（Joyce 2003）。在人类遗骸的情况下，这种普遍价值主张通常采取科学价值的形式，就像围绕“古老人”（或“肯纳威克人”）的广为人知的争议一样；（Thompson 2013: 95；Whittaker 1997；Brown 2003；TallBear 2013）。对人类遗骸的争议，特别是涉及土著人民的争议，因此经常以宗教与科学之间的冲突来表述，人们常常认为前者应该让位于后者（Thompson 2013: 95–6）。然而，对争议的另一种框架认为，埋葬具有广泛的法律保护，因此美洲原住民的归还索赔并不主要基于宗教理由，而是基于追求平等对待的目的（Harding 1997: 765）。人们还可以主张，正因为许多博物馆致力于作为全人类普遍有价值的收藏品的受托人，他们应更关注实现这些文化资源的公正分配，与他们通常支持这种承诺的保留主义立场形成对比（Thompson 2004: 558–559；Matthes 2017）。

4. 文化挪用

4.1 什么是文化挪用？

文化挪用通常被理解为“文化内部人”被“文化外部人”拿走或使用文化产品（Young 2005: 136）。文化产品范围广泛，包括故事、风格、图案、工艺品、艺术作品、传统知识，以及特定文化成员的表现（Young 2008: 4; 2005: 136; Scafidi 2005）。因此，关于文化挪用的问题经常出现在各种艺术背景中（尤其是音乐和时尚，但不限于此），以及其他非艺术背景，如服装、发型、美食和传统知识（Young & Brunk 2012）。

文化挪用的概念可以在描述性或规范性意义上使用，因此在特定背景中如何使用它非常重要。相比之下，考虑“剥削”可以具有描述性或规范性意义（Valdman 2009: 2）：当食品车突然到达时，您可以利用机会去买零食，而不意味着不道德。同样，一些作家以描述性意义引用文化挪用，这并不意味着特定的挪用行为是错误的（Young 2008: 18），而其他人则使用规范性意义来指出特定类型的错误行为（Todd 1990: 24）。

文化挪用的争议往往具有重要的种族维度，如围绕蓝调或嘻哈的讨论（Rudinow 1994; Taylor 1995; Taylor 2005）。然而，情况并非总是如此。例如，文化挪用（无论是否错误）可能被认为是与跨越多个种族群体的文化群体有关，例如围绕残疾、性取向、性别认同和宗教的文化，以及在由单一种族类别限定的多样化文化群体内部产生（Matthes 2016a: 356）。无论在何种背景下出现，通常认为错误挪用的一个重要因素是文化内部人和文化外部人之间的社会不平等背景（Ziff & Rao 1997: 5; Hurka 1999: 184; Hladki 1994）。事实上，鉴于主导文化群体往往吸收少数文化，甚至可能是一个范畴错误，说边缘化文化群体的成员“挪用”主导文化群体的文化（Rogers 2006: 480–1）。话虽如此，一些评论家主张为边缘化群体通过物品或实践的挪用留出概念空间，尽管这是有益的，而不是有害的（Walsh & Lopes 2012）。

学术和大众讨论文化挪用（尤其是在加拿大）的一个重要推动因素是加拿大艺术委员会 1992 年建议考虑文化挪用在其关于艺术资助的决定中（Rowell 1995: 138）。对于非群体成员制作有关文化边缘化人群的作品的政府资助的担忧，在理论上是与发现文化挪用在其自身价值市场上成功时是无可非议的（Rowell 1995: 141）一致的。然而，近年来，公众和学术讨论已经超越了关于政府资助的更狭窄问题，转向更一般的讨论文化挪用是否是错误的。

文化挪用可能存在哪些问题？

4.2.1 违法行为

文化挪用的错误性的一个潜在来源是可能会冒犯文化群体成员。如果这是错误的文化挪用的唯一解释，那么情况相对较弱：认为挪用是错误的表面理由可能很容易被任何数量的道德上重要的相抵因素所击败。虽然可能存在一般的反对毫无必要地冒犯他人的假设，但事实上，任何事情都可能引起某人的冒犯，这使得普通的冒犯似乎相对容易被证明是合理的。

如果我们认为文化挪用不仅仅会引起简单的冒犯，而且可能引起乔尔·费恩伯格所称的深刻冒犯，那么文化挪用的错误性就变得更加重要：“对一个人道德感知的冒犯……[这] 侵犯了一个人的核心价值观或自我感”（杨 2005: 135）。尽管文化挪用可能是深刻冒犯的，因此有理由认为它是错误的表面理由，但人们仍然可能认为，考虑到行为的其他道德相关特征，比如其社会价值、言论自由的价值、行为的时间和地点、它被群体成员容忍的程度以及冒犯的合理程度（杨 2005），文化挪用可能在所有方面都是道德上允许的。鉴于价值观和感知的多样性，深刻冒犯的潜在性在社会生活的许多领域都是巨大的。虽然在什么情况下上述特征击败了认为深刻冒犯的挪用是错误的表面理由是值得争论的，但在许多情况下，人们通常认为深刻冒犯被其他价值所抵消，这表明文化挪用通常在所有方面都是道德上允许的（杨 2005: 138）。事实上，人们可能认为文化挪用是文化发展的一个重要方面，实际上是文化创造力和交流的一个有益方面（杨 2008；罗杰斯 2006；海德 2003）。

4.2.2 伤害

与以侵犯为解释相反（或补充），人们也可能认为文化挪用之所以不当是因为它可能造成伤害。类似于关于有害与冒犯性言论的争论，如果文化挪用是有害的，这将提高对足以使其在道德上被允许的相抵制考虑的门槛：虽然伤害可能在道德上是合理的，但有关造成伤害的强烈推定是反对的（请参见言论自由条目）。

那么是什么使文化挪用有害呢？首先，人们可能认为它是不当的剥削，例如被定义为

主导文化未经实质性回报、许可和/或补偿而占用被支配文化的元素。(Rogers 2006: 477)

例如，有人可能认为，当文化外部人士从文化内部人士的文化成就中获利，而这些内部人士由于文化边缘化和社会经济不平等而被排除在这些机会之外时，他们这样做是不公平的(Keeshig-Tobias 1990; Root 1996; Brown 2005)。文化挪用是否对文化群体成员造成经济伤害是一个难以回答的实证问题，某些情况可能表明它可能是经济上的福音(Young 2008: 114–18; Cowen 2002; Shelby 2007: 194)。然而，即使我们假设文化挪用增加了群体成员的经济机会，它仍可能被视为一种相互有利的剥削形式：上述剥削特征可能在经济机会净增的情况下仍然存在。例如，一个常见的论点是，文化挪用是殖民主义的一个实例和延伸，分享其从相对权力较小的人那里剥削劳动力和资源的特征，因此并未以一种承认其平等和自治的方式对待文化群体成员：文化可以被挪用，就像土地被欧洲殖民者挪用一样(Todd 1992, 1990; Coombe 1993; Rogers 2006; 尽管反对与土地和自然资源的相似性，请参见 Shelby 2007: 193–4; 关于解释殖民主义错误的更多信息，请参见 Ypi 2013; 另请参见殖民主义条目)。此外，考虑到殖民主义大国通常强制消灭文化实践的方式，特别是对土著人民，例如通过禁止仪式和语言以及通过寄宿学校强制同化，同时从这些相同文化产品中获益的前景似乎尤为荒谬(Coleman, Coombe, & MacArailt 2012: 178; Child 1998)。

现在，有人可能认为，文化挪用是否符合这些方式的剥削将取决于文化财产概念的可行性，正如我们在第 3 节中看到的那样，这仍然是有争议的。思考的是，文化群体成员没有权利拥有文化产品(也没有权利拥有这些产品的观众，以及它可能带来的任何经济利益)，除非他们将这些产品视为他们的文化财产的主张(Young 2008: Ch. 4)。因此，使用或从文化产品中获利并不比使用或从数学中获利更具剥削性：没有人对此拥有专有权利。另一方面，即使在没有关于文化财产的主张的情况下，有人可能认为剥削的主张也是合适的。基于殖民叙事，例如，如果 Urban Outfitters 从出售带有纳瓦霍图案的服装中获利，而纳瓦霍民族的人们正在与贫困及其相关的不公正进行斗争(这是一个在 2012 年达到高潮的持续案例)，那么即使没有文化财产主张，我们也可以将这种关系描述为剥削性的(尽管请注意，事实上，纳瓦霍名称已经注册商标)。这是因为这种关系似乎具有两个常常被共同援引为错误剥削的充分条件：从一个无法合理同意的脆弱群体中获得不公平或机会主义性的收益(Liberto 2014; Valdman 2009)。当然，关于剥削框架的应用仍然存在问题。例如，我们可能会对一个群体在何种条件下能够合理同意使用文化产品产生疑问(尽管请参见 Lackey 2017)，或者上述案例是否被正确地解释为剥削指控适用的交易类型(有人可能声称 Urban Outfitters 根本没有与纳瓦霍人进行交易)。

文化挪用讨论中经常提到的进一步危害是误传和沉默的危害。误传可以采取许多形式。例如，它可以以虚假或误导性的方式展示一种文化。它可以流传偏见和刻板印象。它还可以将文化的一个小方面（即使准确）呈现为整体的代表，创造一个漫画，或者在颠倒其意义的情境中呈现文化实践（Coleman，Coombe 和 MacArailt 2012）。文化挪用还可以通过将公众对文化专业知识的理解偏离群体成员并否认群体成员进行文化表达的机会和平台来使边缘文化群体的成员沉黙（Keeshig-Tobias 1990；Todd 1990；Hladki 1994；Coombe 1993）。这些影响可以累积导致文化形式的侵蚀和群体成员的文化同化（Coleman 2001）。事实上，鉴于这些影响，一些人认为文化群体成员可能有义务从事文化实践以保护文化（Jeffers 2015）。

误传和沉默的相关危害可以有益地用认识不义和认识暴力的哲学工作来阐述（Fricker 2007；Dotson 2011；Matthes 2016a；Nicholas＆Wylie 2013）。在更广泛的社会边缘化背景下，文化挪用可能会阻碍或否认群体成员代表自己的能力，进一步支持 Loretta Dodd 将文化挪用定义为文化自治的相反（Todd 1990）。例如，在这种理解下，残疾权利口号“没有我们的参与，不要谈论我们”可以被解释为反对通过代表性挪用。

然而，这些有害挪用的描述受到哲学上的质疑。例如，我们可能承认误传可能是有害的，但否认这种危害与挪用本身有任何关系：文化内部人士传播的误传也可能是有害的（Young 2008：第 4 章）。因此，误传是有害的这一论点并不能证明文化挪用本身是有害的。作为回应，人们可能会指出，虽然误传自己和被他人误传可能同样有害，但这并不意味着它们构成相同种类或程度的错误。此外，我们可能会质疑是否有必要证明文化挪用是一种独特的错误：实际上，鉴于有害的文化挪用似乎取决于社会不平等的背景条件，我们可能会认为，如果其错误性的合适解释与依赖社会不平等的其他错误的解释有很大重叠，那将是不足为奇的（Matthes 2016a）。

4.2.3 文化本质主义问题

对于上述关于错误文化挪用的解释，一个持续存在的进一步反对意见涉及文化本质主义问题，即文化群体成员资格可以根据一组特定的必要和充分条件来定义的观念（Young 2005）。问题的出现是因为文化挪用的概念似乎是建立在将文化群体成员与非成员区分开来的基础上：

需要描述内部人群和外部人群的社区在关于挪用实践的大部分内容中是隐含的...在关于文化挪用的讨论中似乎需要一些关于群体归属的测试。（Ziff＆Rao 1997：3）

反对本质主义的理由可以在文化挪用的语境中采取认识论/形而上学形式和道德形式。

首先，有人可能认为文化的本质主义定义在经验上是错误的：文化并没有严格的界限（Patten 2014: Ch. 2）。即使我们为了论证的目的而承认文化群体可以被划分，我们可能怀疑我们是否能够知道正确的文化群体边界是什么（Young 2005: 136–7）。如果这些反对意见中的任何一个成立，似乎文化挪用的概念在实践中最多是不适用的，最坏的情况下是概念上混淆的。

在道德层面上，有人可能担心反对文化挪用会以一种方式使文化群体边界实体化，这种方式可能会排除边缘或边缘化的群体成员，或构建文化真实性的漫画甚至压迫性概念（Killmister 2011; Rogers 2006; Shelby 2002: 249–54）。这可能会产生与文化挪用本身相同类型的有害文化误认（Matthes 2016a: 355–358）。

这两组异议恰当地体现在艾伦·帕顿对多元文化主义的“本质主义困境”中：

要么文化以“本质主义”方式被理解，这种情况下多元文化主义在经验和道德上存在缺陷；要么文化以非本质主义方式被理解，但这个概念不再为多元文化主义提供进行重要的经验判断和规范主张的手段（帕顿 2014 年：39 页）。

文化本质主义对文化挪用产生了类似的困境。如何最好地解决这一困境仍然是一个悬而未决的问题。答案在一定程度上取决于如何最好地解决关于文化本质主义和更广泛的概念类别本质主义的一般问题（参见关于本质与偶然属性的条目）。此外，鉴于文化类别在许多日常情境中的使用，我们应该对从对本质主义的担忧中推断出文化类别不存在或不应该被使用持谨慎态度，正如对种族本质主义的异议不一定会导致我们否定所有关于种族化类别的讨论，尤其是作为准确描述种族主义影响的工具（参见种族条目）。事实上，这种假设可能会产生自身的危害，例如，通过基于“本质化”而否定对文化身份和自治权的主张（托德 1992 年）。但似乎有一些在理论上可行的文化群体成员理解，可以经受上述形而上学、认识论和道德上的异议的考验，这对于坚定捍卫文化挪用概念至关重要。一个可能的替代方案是通过将注意力从确定谁被视为文化外人转移到使文化挪用有害的社会边缘化和不平等的背景条件（马特斯 2016a：362-366）。然而，在某些情况下，这种方法可能是不足够的，因为确定特定的文化挪用行为本身在道德上是重要的。

5. 遗产和环境保护

无论一个人是否赞成文化遗产和自然遗产之间的区别（见上文 1.5 节），遗产的概念在最近关于环境保护的思考中起着重要作用。

人们认为自然有价值的许多原因之一是自然事物具有某种特定的历史，特别是一种独立于人类干预的历史（Elliot 1982）。这种信念导致结论，至少就这种特定的自然价值而言，环境恢复是不可能的：人类无法通过人类干预恢复没有人类干预的历史。因此，如果我们想保留这种价值，我们需要制定能够保护承载这种价值的自然空间的环境保护政策（Elliot 1982）。

这种观点中所代表的自然与文化之间的明显区别受到了来自多方的批评，原因包括对环境价值持过于狭隘的观点，以及忽视人类对环境的实际历史和现实影响的程度（Cronon 1995；O’Neill 2002；Scoville 2013；Heyd 2005）。话虽如此，我们可能会认同 Elliot 所指出的重要环境价值，前提是我们不要犯认为这是唯一价值的错误（Matthes 2016b）。当然，这将显著减弱 Elliot 关于环境恢复前景的规范性结论的力量。但对自然与文化之间区别的更加细致的理解，即认识到一个更广泛的光谱而不是严格的二分法，仍然可以提供理由去培养对自然自主性或“自发性”的尊重，并且理由去保护和维护这一自然遗产（Heyd 2005: 345）。其他环境保护方法也利用了环境的遗产价值，尽管强调了这一遗产的文化维度以及“自然”维度。

例如，一个人可能会认为，认识到环境是我们文化遗产的一部分可以为保护它提供独特的理由或义务（Thompson 2000a）。例如，将环境的某些方面视为我们祖先文化传承的一部分可能会为保护环境作为代际社会契约的一部分提供理由（Thompson 2000a,b）；或者，因为“特定地点对个人和社区都很重要，因为它们体现了他们的历史和文化身份”（O’Neill, Holland, & Light 2008: 2–3），我们可能认为我们对环境保护和决策的方法应该在一定程度上受到指导，即“从过去到现在最适当的轨迹是什么？”（O’Neill, Holland, & Light 2008: 156）；或者，我们可能会认识到

土著民族长期以来一直主张，保护和恢复本土物种、培育第一食物以及维护精神实践需要具有特定遗传血统的植物和动物的存在，他们的生活与生态、经济和文化上重要的故事、知识和记忆交织在一起（Whyte 2017）.

在这些观点中，尽管它们存在差异，但要认识到环境的遗产维度是看到其价值的一部分，至少在一定程度上，它的叙事意义，它在将我们与过去联系起来并为我们的生活贡献独特意义的故事中的作用（Holland 2011；Thompson 2000a；Scoville 2013）。因此，将环境保护视为受叙事价值指导可能具有重要影响：例如，保留叙事价值实际上可能需要对物理景观进行变更，以便保留意义而不是材料的连续性或真实性（O’Neill，Holland 和 Light 2008：157；Arntzen 2008）。

如何最好地在实践中捕捉那种叙事价值是一个困难的问题。例如，在有着多样化使用历史的地方（有些人称之为“分层景观”），我们如何在竞争的叙事之间进行裁决（Hourdequin & Havlick 2011, 2016）？与生态恢复的传统“基准问题”不同，根据这个问题，将空间恢复到其“自然”状态的任何特定历史基准似乎是任意的（Lee，Hermans 和 Hale 2014），我们面临的问题是决定多样化的历史价值应该如何塑造恢复和保护工作。因此，为了了解如何最好地保留叙事价值，似乎我们需要独立的标准来裁决竞争叙事的价值（McShane 2012）。这一点尤为重要，考虑到在塑造和传播历史叙事中权力的不平等分配，这可能导致许多地方叙事未被讲述或未被听到（McShane 2012：60；Palmer 2011：355-6）。

6. 遗产伦理学中的其他主题

前几节讨论了遗产伦理学中哲学家迄今为止最关注的话题。以下小节简要概述了文献中讨论过的遗产伦理学中的其他一些话题。

6.1 展示伦理

除了关于艺术品和文物归还的问题之外，关于博物馆中保留的文化遗产应如何展示还涉及到更多的伦理问题。这些问题在非西方艺术品在西方艺术机构背景下的地位如何被看待的背景下展开，这些艺术品在人类学博物馆中被贬低为非艺术品状态，或者在现代艺术博物馆中被脱离相关文化背景的展示（Eaton & Gaskell 2012）。类似于第 4 节讨论的关于文化挪用的争论，博物馆有时会因为误传非西方文化或缺乏文化群体成员的相关参与而受到挑战（Brown 2009）。因此，关于不同知识类型的相对价值、这些知识如何被宣称保护过去的机构所优先考虑、尊重的展示以及这些机构向谁负责的问题就会出现（Wylie 2005；Pantazatos 2016, 2017；Gaskell 2008）。

6.2 考古伦理学中的进一步问题

上述讨论的一些问题维度可以被视为考古伦理学领域的一部分（Scarre＆Scarre 2006; Vitelli＆Colwell-Chanthaphonh 2006; Scarre＆Coningham 2013），包括涉及文化财产、归还和文化挪用的文献方面。然而，还涉及更多伦理问题，例如出于娱乐、经济或生计目的进行挖掘的伦理（Hollowell 2006; Wylie 1996）、考古学家的专业责任（Scarre 2014）以及对逝者的尊重（Scarre 2003）。

6.3 战争中文化遗产保护的伦理学

文化财产文献的一些核心方面源自有关战争中文化遗产保护的讨论和政策，如海牙公约和利伯法典（Merryman 1986）。但是，关于战争中文化遗产保护伦理的更深层问题，比如为了保护文化遗产而造成或允许伤亡的可容忍性，或者人道主义干预保护文化遗产的义务（或可容忍性）迄今只受到少量哲学关注（Thompson 2010；Matthes 2018）。

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Acknowledgments

Thanks to Fani Ntavelou Baum for research assistance, and to two anonymous reviewers for helpful feedback.

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