德西德里乌斯·伊拉斯谟 Erasmus, Desiderius (Erika Rummel and Eric MacPhail)

首次发表于 2017 年 9 月 27 日星期三；实质性修订于 2021 年 10 月 14 日星期四

德西德里乌斯·伊拉斯谟（1467?–1536）虽然不是系统的哲学家，但我们在他的大量著作中可以看出某种伊拉斯谟式的思维习惯。他经常反思邀请哲学探讨的主题：自然与培养的影响，言语与事物之间的关系，政府的理想形式，信仰的本质以及知识论。即使他的观点不够系统化，但今天的历史学家对伊拉斯谟在这些主题上的观点仍然感兴趣，因为他的作品广泛流传，他在北欧的影响力深远。用现代术语来说，他是一个舆论领袖。如果需要一个通用标签，伊拉斯谟的思想最好被描述为“基督教人文主义”，即一种将基督教思想与古典传统相结合的生活哲学。他接受了人文主义对个体自我提升能力和教育在提升人类超越禽兽水平中的基本作用的信念。伊拉斯谟教育计划的核心是推广 docta pietas，即学术虔诚，或者他所称的“基督哲学”。作为一名圣经学者，他支持人文主义的 Ad fontes 呼声，即回到原始语言的文本，因此推动了对希伯来语、希腊语和拉丁语等圣经语言的研究。他处于现代语言学的前沿。他开创性地编辑了希腊语新约圣经，表明他对文本传承过程有一定了解，并制定了文本批判原则。在政治方面，伊拉斯谟主张共识、妥协和和平合作，这些理想他推荐给宗教改革辩论的参与者，尽管并不成功。他被他的同时代人视为宗教改革的先驱，但他因马丁·路德的教派主义而与之决裂。更根本地，这两位人在启发法和自由意志问题上存在分歧，并就此展开了一场论战。伊拉斯谟对路德的主张持怀疑态度。与改革者不同，他不相信圣经的明晰性，并将共识和传统作为解决那些无法得出理性结论的问题的标准。然而，伊拉斯谟很少涉足教义问题，更倾向于简单的信仰和虔诚，而非辩证法和学术推测。当天主教会将他的作品列入禁书目录时，伊拉斯谟的作品流传一度受到限制，但在启蒙运动期间，他被视为理性主义的先驱，他的思想得到了复兴。他最著名的作品《愚人颂》至今仍在印刷，这与 16 世纪的少数几本书之一。

生平与著作

德西德里乌斯·伊拉斯谟于 1467 年 10 月 27 日在鹿特丹出生，是一位神父的私生子。他在德文特的一所学校接受教育，该学校被认为是进步的，有能干的老师向伊拉斯谟介绍了“更高水准的文学”（CWE 4: 405）。1483 年成为孤儿后，他由监护人照管，并被送往由虔诚现代精神的共生会成员管理的学校。由于伊拉斯谟的遗产有限，他的监护人说服他进入斯坦的奥古斯丁宗规修士院。他于 1492 年晋升为神父。

德西德里乌斯·伊拉斯谟后来声称他被迫宣誓。他的疑虑在他的第一部作品之一《论藐视世界》中得到了表达（写于 1490 年代，1521 年出版）。表面上是对修道生活的赞美，但开始时建议隐居和远离世俗，最终却以对修道主义衰落的哀叹和对新信徒不要轻率宣誓的警告而结束。伊拉斯谟自己发现他在体质和心理上不适合修道生活。他更愿意上大学。1495 年，当比尔根的亨德里克主教派他去巴黎的蒙泰古学院并承诺给予经济支持时，他看到了实现这一目标的机会。不确定伊拉斯谟在学院短暂逗留期间接受了多少神学训练。无论如何，他并不喜欢巴黎的神学风格，宣称经院哲学“使他厌恶”（CWE 4: 408）。当承诺的经济支持没有兑现时，伊拉斯谟离开了学院，该学院以其严格的纪律和苛刻的生活条件而闻名，并通过辅导富有的年轻人来维持生计。这段经历产生了许多教育手册和辅助材料，其中包括写信手册《论书信撰写》（1522 年）；风格手册《论文风》（1502 年）；对话集《Colloquia》，旨在教授正确的拉丁语（1518 年）；以及谚语选集《Adagia》，用作修辞工具来装饰文体（1500 年）。所有这些书籍都出版了多个版本，其中一些进行了扩展并赋予了更大的目的。因此，一些谚语为文章提供了切入点，许多对话同样成为当今问题的评论文章。

1499 年，伊拉斯谟陪同他的一位学生威廉·布朗特，即蒙特乔伊勋爵，前往英格兰。这次访问导致了重要的人际关系。他结交了终身的朋友，其中包括人文主义者威廉·格罗辛和托马斯·林克尔，他们激发了他学习希腊语的兴趣，以及约翰·科莱特，他与他一同鄙视教义神学，并将他引向圣经研究。他还与托马斯·莫尔保持密切关系，后来成为英格兰的大法官，他们合作翻译了卢西安的作品，并在坎特伯雷大主教威廉·沃翰的赞助下获得了奥尔丁顿的教会福利。由于伊拉斯谟的私生子身份，他无法担任福利职位，但通过他的英国关系之一的教廷代表安德烈亚·阿莫尼奥的干预，他获得了教宗特赦。最终，他从养老金和福利中获得了稳定的收入。然而，作为查理五世的顾问所得的薪水却不定期发放。

在接下来的二十年里，伊拉斯谟进行了大量的旅行。他曾返回法国一段时间，前往英国两次，并前往意大利，在都灵大学获得神学博士学位。1517 年，他最终定居于鲁汶。那时，他已经声名鹊起。他出版了许多畅销书：幽默讽刺作品《愚人颂》（1511 年）；《谚语集》，他将其丰富和扩展到 4000 多条谚语；以及虔诚的《基督战士手册》（1503 年）。1516 年，他出版了他的巨著，一部希腊文新约圣经的版本，这是第一版问世。它预示了已经印刷但仍在等待教皇许可的康普卢滕西亚多语圣经。因此，伊拉斯谟在四种不同的流派中取得了成功：文学、教育、宗教和神学。在他于 1523 年出版的目录中，伊拉斯谟将他的著作分为九个类别：促进语言艺术的作品，即文学和教育著作；他的谚语集；他的通信；促进道德教育的作品（他指出它们的内容与第一类别中的作品重叠）；促进虔诚的作品；新约圣经的注释版；新约圣经的释义；论战著作；以及教父著作的版本和翻译。

德西德里乌斯·伊拉斯谟在人文主义者中备受尊崇，但他的圣经学术研究很快遭到神学家的攻击。他们拒绝承认他是同行，并嘲笑他的博士学位，这个学位是通过跳级获得的，也就是说，没有完成住宿要求或通过通常的考试。在他们看来，伊拉斯谟只是一个“神学化的人文主义者”，正如巴黎著名神学家诺埃尔·贝达所说（《注释》1526 年序言）。伊拉斯谟并非第一个以文本批判的方式处理新约圣经并将拉丁圣经与希腊原文进行比较的人文主义者，尽管他的前辈中没有人敢于利用他们的发现来出版修订版的文本。伊拉斯谟发现了洛伦佐·瓦拉在新约圣经上的注释手稿，最初计划出版类似性质的笔记，即错误、差异和误译的观察。在他的出版商约翰·弗罗本的催促下，他扩大了项目的范围，并匆忙地根据他能够查阅的圣经手稿组成了一份文本。在结果的版本中，希腊文本与轻微修改的拉丁圣经并列，伊拉斯谟的编辑更改在文本后的注释中得到解释。这个版本的接受程度各不相同。人文主义者普遍称赞它为一项杰出的成就；相当多的神学家不赞成它，不仅质疑伊拉斯谟的学术水平，还质疑他的正统性。他们的攻击必须在路德巧合崛起和由此产生的宗教辩论的背景下看待，这些辩论给国家、教会和整个社会都投下了长长的阴影。伊拉斯谟于 1521 年从勒文搬到巴塞尔部分是出于逃避勒文大学的敌对气氛的愿望，但他的反对者并不仅限于低地国家。他在意大利有批评者，并受到西班牙和法国教会当局的正式调查。1531 年，巴黎大学神学院公开谴责并谴责他作品中的许多段落为非正统。伊拉斯谟对批评者作出了长篇的辩护，这些辩护填满了莱顿《全集》的两卷本。他还出版了四个修订版的新约圣经（1519 年、1522 年、1527 年、1531 年），其中包括更正和扩展的注释。

伊拉斯谟的《新约圣经》版本的批评者指责他对圣经文本进行了更改，从而挑战了启示原则。伊拉斯谟否认了这些指控。相反，他说，他的版本恢复了原始文本，并纠正了译者和抄写员引入的错误。神学家们质疑伊拉斯谟处理《圣经》的资格，但他坚持编辑和文本批判并不需要神学学位。这是属于语言学家的任务。他在《新约圣经》连续版本中添加的序言试图澄清他的目标和方法。他有些天真地声称自己只是在从事语言学工作，并忽略了更改词语往往也会改变含义这一事实。事实上，他的一些批评者承认他的工作的有用性，但对特定的编辑选择提出异议。因此，他们抗议伊拉斯谟在马太福音 3:2 处用“悔改”代替传统的“忏悔”，他们认为这带有路德派的倾向。人们也对他在约翰一书 5:7 处删去所谓的约翰逗号表示不满，这是证明神圣三位一体的证据之一，而伊拉斯谟在希腊手稿中找不到支持或在教父著作中找不到支持。教父们的圣经注释和他们对圣经的引用对伊拉斯谟在建立《新约圣经》文本方面是重要的来源。他广泛阅读并出版了许多教父著作的版本和翻译，其中包括耶罗姆、奥古斯丁、金口若望和奥利根，而且在许多情况下建立了他们作品的第一个可靠的批判性文本。

在他生命的最后二十年里，伊拉斯谟写了许多辩护文，驳斥了对他《新约》版本的批评者，并与他激发了宗教改革并支持路德的指控进行了斗争。然而，要改变一个根深蒂固以至于成为谚语并导致流行说法“伊拉斯谟下了蛋，而路德孵化了它”的观点是困难的。伊拉斯谟的批评者要求他以直接攻击路德的形式证明他的正统。有些年来，伊拉斯谟坚持不让步，拒绝明确支持任何宗教派别。然而，在宗教改革时代激烈的氛围中，保持学术的客观性是不可能的。1524 年，伊拉斯谟不情愿地出版了《自由意志论》（Discussion of Free Will）。这是一篇礼貌措辞的论文，致力于与路德讨论，展示了他们在一个关键的神学问题上的根本分歧。随后的论战未能说服伊拉斯谟的批评者相信他观点的正统性。不可否认的是，伊拉斯谟曾一度与改革者持有同情态度，尽管他并未准备挑战教会的权威，也从未提倡分裂。伊拉斯谟的批评涉及滥用而非教义，尽管他对《新约》的注释显示他不同意某些传统解释，但他始终强调自己愿意听从教会的判断。

1529 年，他居住的巴塞尔市转为新教，他选择了行动，搬到了天主教弗莱堡。然而，关于伊拉斯谟的正统性的问题甚至在他 1536 年去世后仍然存在。在特伦特大公会议之后，该会议更严格地定义了信仰的条文，伊拉斯谟的著作被列入了禁书目录。

方法论

在他的一生中，伊拉斯谟的名字成为人文主义的代名词，这个标签也被现代参考文献所采纳（如 Nauert 2006）。如今，“人文主义者”这个术语有着广泛的含义。在 16 世纪，这个词指的是研究人文学科的学生或老师，这是一个侧重于古典语言、修辞学和文学研究的课程。在北方大学，哲学和辩证法方法占主导地位，引领潮流的人文主义者被视为现状的挑战者（见 Rummel 1995）。传统的捍卫者贬低他们的竞争对手为“文法学家”，并将人文学科视为诗学的内容。在一定程度上，这两种思想流派之间的紧张关系可以用职业嫉妒来解释，但其核心是关于方法论和资格的争议。人文主义者偏爱修辞论证；学院派坚持逻辑证明。尤其是学院派神学家将人文主义者视为危险的闯入者。他们质疑他们的正统性，因为他们倾向于使用怀疑论的怀疑艺术，并否认他们将语言学原则应用于圣经文本的权利。他们坚持认为，经文是研究生神学家的专属领域。而人文主义者则认为学院派使用的辩证法方法是对亚里士多德逻辑的歪曲，并嘲笑他们的技术术语是对拉丁语言的腐化。在《愚人颂》中，伊拉斯谟讽刺了学院派神学家，其中一段成为臭名昭著的：

他们被一支学术定义、结论、推论和明示和暗示的命题的军队所加强……他们为概念、关系、瞬间、形式、本质和存在性而争辩，这些东西一个人不可能感知，除非像林凯乌斯那样能够透过最黑暗的事物看到不存在的东西……你从一个迷宫中解脱出来的速度比从现实主义者、名义主义者、托马斯主义者、阿尔伯蒂主义者、奥卡姆主义者和斯科特主义者的曲折的晦涩中解脱出来的速度更快……他们展示的学识和复杂性如此之高，以至于我想使徒们自己也需要另一个圣灵的帮助，如果他们被迫与我们这一代新的神学家在这些话题上展开争论。（CWE 27: 126–7）

他提出了两个对神学家辩论的异议：“他们野蛮而人为的风格中的可怕污秽”掩盖了意义（CWE 3: 124），以及他们的论证缺乏道德维度。经院辩论磨练了智力技能，但未能使辩论者成为更好的基督徒。“好吧，我们培养的不是拳击手，而是神学家”，伊拉斯谟在他的《方法》中说，“一个更愿意用生活而不是三段论来表达他所信仰的神学家”（CWE 41: 452）。

他进一步坚持人文主义者的权利，他们接受过古典语言的训练，可以将他们的语言学技能应用于世俗和神圣文献。圣经的翻译和文本批判需要语言学技能，从事这项任务的神学家“是以语言学家（grammatici）的身份行事”（Ep. 181: 120–5; CWE 2）。

在神学家中，语言研究和使用语言学方法的需求逐渐得到认可，而怀疑主义的怀疑艺术（ars dubitandi）也与人文主义密切相关，但仍然是忌讳的。由于在伊拉斯谟时代，怀疑主义被视为无神论，大多数人文主义者都避免公开倡导这种方法。他们通过使用开放式对话或修辞作品表达怀疑态度，这些作品阐述了相互对立的观点。伊拉斯谟利用这些手段来支持和反对婚姻，支持和反对修道院誓言，以及支持和反对教义立场。令人惊讶的是，他在《论自由意志》中承认自己偏爱怀疑主义。这篇小册子旨在反驳路德声称自由意志不存在，罪人只凭信仰（sola fide）和只凭恩典（sola gratia）获得称义（更多内容请参见 Boyle，1983）。

德西德里乌斯·伊拉斯谟的论文，他称之为一篇演讲，即一篇论文，展示了他的方法论。他以经典的怀疑主义方式开始论证，通过对自由意志概念的圣经证据进行对比，展示出没有共识，也没有理性的方法来解决由此产生的困境。

希腊诡辩家首次发展了在问题的双方进行辩论的方法，以展示他们的修辞技巧。匹洛学派怀疑论者采用这种方法作为辩论案件的初步步骤。如果证据模棱两可，他们主张停止判断。学术怀疑论者修改了这一过程，承认概率作为解决模棱两可问题的标准。怀疑论方法的一个变体也出现在中世纪的学术手册中，那里的教义问题是以“是与非”进行辩论，然后由权威决定或解决。

德西德里乌斯·伊拉斯谟强调他本人并未准备就自由意志问题作出判断。事实上，他的自然倾向是采取皮洛式的方式，并暂停判断，因为证据并不明确。“我对断言几乎没有任何乐趣，我愿意寻求怀疑主义的庇护”，他写道（CWE 76: 7），但作为一个信徒，他有义务选择另一条道路。他用天主教会的权威决定代替了自己的判断，天主教会肯定了自由意志的存在。作为她顺从的儿子，他接受了这一决议。因此，与学者们不同，伊拉斯谟并未提供一种经过辩证推理的答案，而是服从于“普遍接受的信条或普世教会议”（LB IX: 1091C），即长期传统和天主教会授权代表的共识所做出的决定。现代学者们承认这种倾向，他们将伊拉斯谟称为“基督教人文主义者”。同样，他的怀疑主义可能被称为“基督教怀疑主义”，即一种被修改和适应为基督教思想的异教哲学。

伊拉斯谟的怀疑主义塑造了他对改革者的态度。几年来，他给予他们有条件的支持，但在 1520 年代当他看到路德公开藐视天主教当局时，他谴责他的激进方法并与宗教改革运动保持距离。他决定退出可能是出于对自身安全的考虑和避免宗教审判的审查，但认识论的考虑也在他退出改革者并最终对路德的看法进行逆转中发挥了作用。伊拉斯谟认为共识是教义真理的一个重要标准。分裂对他的决策过程构成了威胁。如果教皇权威在原则上受到质疑，而教会会议的法令不具约束力，那么基于明确圣经证据的解决方案无法解决的问题，基督教怀疑论者伊拉斯谟在他的决策过程中陷入瘫痪，无法解决问题。

路德相信圣经的明晰性，不接受怀疑论作为一种方法论。他认为这是支吾其词。他嘲笑想要“比较一切却不肯断言”的伊拉斯谟，并称他是卢西安或伊壁鸠鲁的追随者，是一个嘲笑他人信仰的无神论者。“请允许我们成为坚定者”，他写道，“坚持断言并乐在其中，而你们则坚持怀疑论者和学院派……圣灵并非怀疑论者！”路德批评伊拉斯谟在其《教义问答》（1524 年）中也使用怀疑方法，从而在教义初学者中播下怀疑的种子。他不愿容忍矛盾和含糊，要求明确的判断。在教义讨论中，伊拉斯谟那种滑头滑脑的修辞没有立足之地。【见 CWE 76: 116–24；路德 1525 年，《论意志的奴役》引自 Rummel 2000, 59–60】。

德西德里乌斯·伊拉斯谟对路德的批评做出了第二篇论文《Hyperaspistes（A Defensive Shield, 1526）》的回应，重申了他的怀疑态度，但澄清了其含义

一个怀疑论者并不是一个不在乎知道什么是真实或虚假的人...而是一个不轻易做出最终决定或为自己的观点拼死争斗的人，而是接受别人接受为确定的事情为可能。

到目前为止，他可能正在描述一个学术怀疑论者的立场，但他继续指出：

我明确排除了《圣经》中所陈述的内容，或者由教会权威传达给我们的内容。 (CWE 76: 118)

伊拉斯谟的标准首先是经文，但如果经文证据模棱两可，他依赖

天主教会的法令，尤其是由大公会议颁布并得到基督教信徒一致批准的那些。(CWE 76: 127)

换句话说，他用基督教传统和共识的标准代替了学术概率标准（特别参见 Coppens 1969 年的 Payne，2: 77-99）。

路德不赞成伊拉斯谟在教义争议中使用修辞术语。相比之下，他的崇拜者赞扬他熟练运用语言的能力。他们将他温和的措辞与路德的对抗性语气进行对比，并赞扬伊拉斯谟的礼貌和包容风格，但没有评论他结论的认识论基础。他们可能欣赏伊拉斯谟的论点，但认为承认他的怀疑态度对他的事业并不明智或有帮助。

除了根植于怀疑论的论点外，德西德里乌斯·伊拉斯谟还将伦理标准引入了对自由意志问题的讨论。他认为否定自由意志的存在将摧毁人类行动的道德基础。肯定自由意志的力量在社会上是有利的。人文主义者批评斯科拉学派使用的辩证法，因为这种方法只会导致他们对手的技术胜利，而不会产生道德信念或改变对手的想法。为了说服对方，共识是必要的。因此，伊拉斯谟的《对信仰的探讨》和《虔诚的筵席》中的人物在争议问题的两面进行辩论，但他们的对话最终以友好的共识结束。这种强调合作和共识建立的修辞论证方式是一种典型的人文主义方法，也是伊拉斯谟政治思想和教育哲学的重要元素。

教育哲学

伊拉斯谟仅仅作为一名教师谋生了几年，但教育始终是他终身的兴趣和著作中的中心主题（尤其参见 Margolin 1995）。伊拉斯谟表达了对人类自我改进潜力的信心，这是他接受自由意志的必然结果。他相信在意志的力量下，培养胜过天性。因此，父母和教师有责任确保孩子们发挥他们的潜力，成年人也有责任实现这一潜力。“人的真实本性是什么？”伊拉斯谟问道。

难道不是根据理性生活吗？这就是为什么他被称为理性生物，这也是他与动物不同的地方。那么对人类影响最有害的是什么？毫无疑问是无知。(CWE 26: 312)

引用奥利根，伊拉斯谟谈到了一个由精神、灵魂和肉体组成的三重人性。灵魂被称为“中间部分”，可以通过自由意志将自己与神圣的精神结合，“自身变得精神化，但如果它沉溺于肉体的欲望，它将堕落为肉体”（CWE 66: 51）。这是一个典型的人文主义立场，让人想起皮科·德拉·米兰多拉标志性的《论人的尊严》（1496 [1996], 8）中的措辞，描述选择为“下降到更低、野兽般的生命形式…[或]再次上升到其生命是神圣的更高秩序之间的选择”。根据上述内容将文本翻译成简体中文。

德西德里乌斯·伊拉斯谟接受了卓越的三个先决条件的古典信条——天赋、教导和实践（CWE 26: 311）——但他倾向于将糟糕的结果归咎于疏忽和错误的教学方法，而不是学生缺乏能力或意图。这与天主教对自由意志有限权力的信仰相似。没有神的指导，人类的努力是徒劳的。同样，孩子们成功的教育取决于父母和教师的指导，父亲形象唤起了上帝的家长模式。

德西德里乌斯·伊拉斯谟创作了许多关于教育的论著。他在两部作品中讨论了课程设置，分别是《学习方法》（1511 年）和《真神学方法》（1518 年）。在这两篇论著中，他强调了学习古典语言和研究经典的重要性。在世俗教育方面，他建议学生早期接触希腊语和拉丁语，并广泛阅读经过认可的作家（probati autores）的作品，如荷马、特伦斯、普劳图斯、维吉尔、贺拉斯和西塞罗。他推荐全面教育，但强调历史学的学习，历史被称为生活的教师。同样，他建议神学生阅读“经典”，即基督教的源头：圣经和教父著作。与以辩证法为核心学科的斯科拉学派相比，伊拉斯谟更看重伦理道德胜过逻辑，更注重品德的培养胜过事实知识。

他关于教育目标和方法的思想包含在《论儿童教育》（1529 年）和《基督教君主教育》（1516 年）中，但在那里以修辞而非系统的方式表达。伊拉斯谟本人称《论儿童教育》是修辞原则的演示，是一个主题的示例，“首先以简要形式呈现，然后发展成更为详细和详尽的论证”（CWE 26: 295）。《基督教君主教育》的修辞性质不言而喻。它几乎只是一堆格言，展示了伊拉斯谟的修辞技巧，而非个人观点的表达。这为现代读者带来了解释上的问题。要将陈词滥调与原则区分开来，就必须考虑伊拉斯谟作品中某些思维模式的频率和一致性。在他关于教育的著作中，有四个思想是反复出现的主题：教育的人性化效果；合作而非强制方法的有效性；男女皆可从教育中受益；以及内化所教材料的重要性。

他宣称，没有教育的人类没有人性：“人不是生来的，而是被塑造成人的” (CWE 26: 304)。教育使人类超越了野兽的水平，并使他们成为社会的有用成员。“人，除非经历过学习和哲学的影响，否则会受到比野兽更糟糕的冲动支配” (CWE 26: 305)。教育是一个重要的社会化过程。一个受过良好教育的孩子将成长为“一个忠实保护者、一个好丈夫和一个坚实有用的国家公民的儿子” (CWE 26: 302)。学校教育也有即时的实际优势。

专注于学业，孩子将避免青年常见的陷阱——因为学习是一种让整个人参与其中的事情——这是一种不应被低估的祝福。 (CWE 26: 297)

老师们必须明白，只有通过合作努力，教育才会取得成果。教师的任务是以富有教益和娱乐性的方式呈现材料，以保持学生的兴趣，而不是使用惩罚性方法。强迫和体罚是适得其反的，而对学生兴趣的呼吁和对他们努力的赞扬是教育的有效手段。

像他的许多同代人一样，德西德里乌斯·伊拉斯谟在成长过程中相信女性在智力上逊于男性，因此不能像男性那样受益于教育。在与托马斯·莫尔的博学女儿们会面并听说像纳瓦拉的玛格丽特和卡瑞塔斯·皮克海默这样的博学女性后，他改变了自己的看法。他的几篇对话录，尤其是《修道院院长和博学女士》和《新母亲》，承认了女性的智力愿望（并以一种眨眼的方式，暗示她们偶尔优于男性）。

在伊拉斯谟的时代，记忆和模仿是主要的教育方法。预见到现代原则，伊拉斯谟强调理解和内化所呈现的材料的重要性。这种方法在他的著作《西塞罗模仿论》（1528 年）中得到了详细探讨，该著作涉及模仿西塞罗风格的主题，这是伊拉斯谟同时代人极感兴趣的话题（见 Chomarat 1981, 815–840 中的优秀分析）。他强调作品中的 aptum et decorum 的重要性，即论点与时机、地点和听众的适当性。这不能通过对古典模型的盲目模仿来实现。这需要对支撑风格的规则有扎实的理解，进而允许对原作进行创造性改编，以满足作者自身情况的要求。

模仿并不立即将其遇到的任何精致小特征融入自己的言辞中，而是将其传递给头脑进行内在消化，以便成为我们自己系统的一部分，给人的印象不是从他人那里乞求来的，而是源自我们自己的思维过程。（CWE 28: 441）

德西德里乌斯·伊拉斯谟关于模仿的论点主要源自古典修辞手册，如昆提利安的《演讲学要义》或西塞罗的《关于演说的书信》，但伊拉斯谟更进一步，为古典原则赋予了基督教背景。为了满足恰当和得体的要求，基督徒的言辞必须带有基督的气味，“否则你将不是西塞罗派而是异教徒”。事实上，这正是所有教育的目的，“学习哲学，学习雄辩，认识基督，颂扬基督的荣耀。这是所有学问和雄辩的目标”（CWE 28: 447）

语言和文学

德西德里乌斯·伊拉斯谟（Desiderius Erasmus）对语言的形成和正确使用是他关注的主要问题（如 Boyle 1977 所述）。他写了几部似乎为语言哲学提供了一个起点的作品。事实上，他专门撰写了一篇关于语言的论文（《语言》De Lingua，1525 年），但从这篇论文中并没有涌现出关于语言的本质、起源或功能的系统思考。我们只能找到一些关于词语与事物关系的孤立评论，例如，关于事物只能通过词语理解的说法，“通过我们赋予它们的声音”。一个不理解词语力量的人“目光短浅，被欺骗，并且在对事物的判断上失衡”（CWE 24: 666）。论文《正确发音》（De Recta Pronuntiatione，1528 年）包含另一个独立的声明。引用古代医生伽伦（Galen）的话，伊拉斯谟宣称语言（oratio）而不是理性（ratio）是人类的区别标志（CWE 26: 369）。同样，De Ratione Studii 中的一句有前途的声明也没有后续。伊拉斯谟说：“原则上，整体的知识似乎有两种，即事物的知识和词语的知识。”“对词语的了解较早，但对事物的了解更为重要”（CWE 24: 666）。这些话似乎引入了类似于柏拉图的《克拉提卢斯》或亚里士多德的《形而上学》中发展的词语/事物二元性的理论，但最终只是一种组织原则，告诉读者伊拉斯谟将首先讨论语言，然后是内容。

偶尔，德西德里乌斯·伊拉斯谟使用隐喻来表明词语与事物之间的关系，将它们比作衣服/身体（“风格对思想就像衣服对身体一样”，CWE 24: 306）或容器/内容（“信函所掩藏的奥秘”，CWE 66: 32），但这些表达仅仅是恰当的修辞手法。同样，在他对新约圣经的注释中，一则声明似乎是概念认识论的一个例子。评论约翰福音 1:1（“太初有道”）以及将希腊文 logos 翻译成拉丁文 sermo 或 verbum 的含义时，伊拉斯谟解释说，verbum 被用来表示“声音而非心灵所构思的东西”，尽管“声音所表达的事物是心灵中首先存在的状态的标志”，因此也可以称之为 verbum。他补充道：“思考就像是在自言自语”（CWE 73: 35–6）。在这种情况下，伊拉斯谟的言论同样缺乏坚实的背景。

同样地，伊拉斯谟对语言作为交流手段的功能的评论乍看之下显得重要。例如，在《Lingua》中，他说：“舌头赋予人类，以便通过它作为信使，一个人可以了解另一个人的思想和意图”（CWE 29: 314）。他还在《Paraclesis》中承认了交际功能，这是他新约圣经版本的序言之一：“因为我们的日常交谈在很大程度上反映了我们是谁。让每个人理解他能理解的；让每个人表达他能表达的”（CWE 41: 412）。在这里和其他地方，伊拉斯谟没有详细阐述他的想法，他的声明也未达到语言哲学的程度。

然而，尽管他在任何正式意义上都不是语言哲学家，但他被公认为现代文学概念的奠基人之一（Cummings 2013）。在他的作品中，德西德里乌斯·伊拉斯谟进行了对文学模拟的深入探讨，尤其是关于福音书及其对耶稣基督的描绘。通过他对圣经文本的研究，涌现出了一种重要且具有挑战性的文学理论，以及对文学对人类生活的核心重要性的坚定承诺。这一理论涵盖了文字和比喻意义的问题，言语和思想的相似性，res 和 verba 的关系，以及言语表达的优先于视觉表达。即使这种哲学避开了圣经，所有这些问题确实可能引起语言哲学的兴趣。

政治思想

学者们研究伊拉斯谟的政治思想通常认为《基督君王教育》（The Education of a Christian Prince, 1516）和《颂词》（Panegyric, 1504）是他理想的主要来源（见 Tracy 1978）。对于他关于战争合法性的观点，他们参考《和平的控诉》（The Complaint of Peace, 1517）和谚语《对于未曾经历战争的人，战争是甜蜜的》（War is sweet to those who have not experienced it）。然而，这些来源存在问题，因为它们具有浓烈的修辞风格和所提出的论点的普遍性质。事实上，可以展示这些作品中的段落与伊拉斯谟的文体教科书《Copia》之间的文字对应，伊拉斯谟本人承认《基督君王教育》是一本格言集（CWE 27: 204）。对读者的另一个警告是，伊拉斯谟，通常被描绘为和平主义者，也写了一篇赞美战争的文章——现已失传，但在他的作品目录中有记载（Ep. 1341A: 1455–57; CWE 9）。我不会说（修辞）手段使信息无效，但重要的是要用更有力的论据支持和强化伊拉斯谟在赞美文中表达的任何观点，尤其是他的神学和辩论著作。有两篇论文，包含在诗篇评论中，与伊拉斯谟的和平主义相关：《关于对抗土耳其人的战争》（On War Against the Turks, 1530）和《修补教会和解》（On Mending the Peace of the Church, 1533）。两者都推荐妥协和仲裁作为替代战争的选择。

德西德里乌斯·伊拉斯谟首次在《基督教王子的教育》中提出仲裁作为解决冲突的方法：“如果王子之间发生争端，为什么他们不将其提交仲裁，而不是发动战争呢？”（CWE 27: 183）。他建议设立一个由教士、法官和学者组成的委员会来解决争端。类似的想法也在《Dulce Bellum》中提出。为什么不请主教、贵族和议会作为中间人来“通过仲裁解决王子们的幼稚争端呢？”（CWE 35: 430）。我们可以认为这是一个真正的伊拉斯谟观点，因为它不仅出现在这些修辞作品中，还出现在他的诗篇评论《和谐论》中。在那里，它不仅仅被提出作为一个一般性命题，而是被赋予了更具体的背景。伊拉斯谟建议，他那个时代所特有的宗教冲突应该由教会的一个大公会来解决——这也是当代宗教对话和帝国议会中表达的愿望，并在长时间的延迟后在特伦特大公会中实现。伊拉斯谟此外劝告各方寻求折中并做出让步。他将这一过程称为“synkatabasis”（CWE 65: 201），这是一个军事术语，表示两支军队放弃各自的有利地位，进入开阔平原进行谈判。

德西德里乌斯·伊拉斯谟并不完全排斥战争，尽管他将其描绘为最后的手段。在他的修辞著作中，他对战争的恐怖和对人口造成的破坏感情洋溢。他称战争基本上是非基督教的，适合于野兽而非人类。在他对新约圣经（路加福音 22:36）的注释中，他以更加冷静的语调写道关于战争及其合法性的情况。到那个时候，伊拉斯谟的和平主义和对战争的强烈拒绝被称为异端，即与公认的正义战争定义不符。伊拉斯谟相应地修改了他的注释。1527 年扩展和微妙的版本清楚地证明了他对这一主题的看法。他首先引述圣马丁和圣杰罗姆谴责战争。然后简洁地陈述了自己的观点：

我们不应该仅仅依靠武力传播基督教，君主也不应该在可以通过其他手段避免的情况下发动战争。他们应该尽量以最少的流血来进行已经开始的战争，并尽快结束它。最后，[战争] 与福音的纯洁是不相容的，我们不应该试图从福音的教义中得出去战争的权利... 人类事务中存在许多必要的恶，这些恶是被容忍的，因为它们防止了更大的恶；然而，它们并不被认可为福音的教导。 (ASD VI-5: 594)

德西德里乌斯·伊拉斯谟对和平与和谐的赞美受到了基督教普世团契理想的启发。“为什么你不愿意祝福[你的邻居]，就像祝福另一个人和一个基督徒一样？”他在《和平的控诉》中提问（CWE 27: 315）。这一主题也在《反对土耳其人的战争》中得到了探讨。在那里，伊拉斯谟承认针对奥斯曼帝国的战争在教会的定义下是“正义的”，但他贬低了军事解决方案，而是提倡使用精神武器的理念。他将土耳其人描绘为上帝的灾难（这也是路德推崇的观念），因此敦促他的同时代人忏悔和改革以安抚上帝并战胜敌人。

德西德里乌斯·伊拉斯谟的《君主教育》和《颂词》分别致力于查理（后来的查理五世皇帝）和他的父亲菲利普。它们属于君主之镜的体裁，其中君主的理想被提出作为要效仿的模范。伊拉斯谟的模范君主是一个关心人民福祉的父亲形象。他是正义的守护者并提供道德领导。他是上帝的代表，因此应服从。相反，统治者必须向上帝交代他的管理责任。尽管“哲学家们普遍认为最健康的政府形式是君主制”，但伊拉斯谟认为君主制应该“受到检查和稀释，混合着贵族制和民主制，以防止其变为暴政”（CWE 27: 231）。不太清楚伊拉斯谟所说的“民主”是什么意思。这可能仅仅是对臣民与统治者合作的宽泛提及。伊拉斯谟说，最好的情况是人们自愿服从（CWE 27: 236）。或者他可能在谈论君主制的历史根源时说到“使一个君主需要普遍一致的协议”和“政府在很大程度上取决于人民的同意，这正是最初创造国王的原因”（CWE 27: 284）。他对绝对君主制所加的一些限制和限制是基于基督教的慈善和团结理想。回应柏拉图，伊拉斯谟认为最好的统治者必须是哲学家，也就是智者。

并不是一个精通辩证法或科学的人，而是一个拒绝虚幻外表，勇敢寻求并追随真理和善的人。

作为一名哲学家实际上就等同于成为一名基督徒，他指出（CWE 27: 214）。统治者不得逃避其道德义务。“没有善良的权力就是彻头彻尾的暴政”（CWE 27: 220）。更加激进地，伊拉斯谟宣称：“如果你无法在不违背正义的情况下捍卫你的王国…那就退位吧”（CWE 27: 217）。

公王的权利需要与他的人民的福祉相平衡。

善良的王子以公共利益作为每个领域的标准，否则他就不是王子。他对人类的权利不同于对牲畜的权利。 (CWE 27: 284)

责任和义务是相互的。统治者和他的臣民都不高于法律：“当王子被所有人服从并自己遵守法律时，最幸福的情况就出现了”（CWE 27: 264）。《基督教王子的教育》中表达的许多观念也出现在《颂词》中，但在那里用更丰富的措辞表达，并且对现代人来说，带有过多的奉承之词。然而，信息是相同的。王子是上帝的代表和他的管家，“永远不应该将目光从他的楷模……基督，王中之王”（CWE 27: 56–7）。

描述在理想国家中保留的等级制度时，伊拉斯谟借鉴了传统的中世纪三等阶级——神职人员、贵族和平民——围绕基督这一中心人物排列成三个同心圆。这暗示了一个具有特定职责的政治和道德等级制度。虽然每个人“根据所赋予他的程度必须朝着基督努力”，但等级制度也涉及对下一层的责任。解释这一形象时，伊拉斯谟指出，这种君主制秩序是神圣设立的，那些与之对抗的人，“是在与其创造者上帝作对”（CWE 42: 74）。因此，国王作为基督的代表，即使他们腐败，也必须服从。

因为他们行使公共正义，上帝即是正义；他们是上帝的仆役，并在某种程度上代表他统治，只要他们将精力投入到公共权威赋予他们的任务上。(CWE 42: 75)

“事实上，“秩序本身就是一种善”（CWE 42: 74）。社会成员之间相互义务的观念有多个根源。这是中世纪封建制度的基础，融入了家长式圣经模式。它也类似于柏拉图《理想国》中定义的正义美德，社会中的每个成员保持其适当位置，更高的地位意味着更高的道德权威和相应的责任。

在概述他的理想时，德西德里乌斯·伊拉斯谟运用了古典哲学家的概念，并将其基督化或调整以满足特定的修辞需求。他的思想中关键元素的持久存在贯穿了一生，并在不同文学体裁中表现出来，这表明这些想法，即使不能算得上是一种哲学，也发展成了一种可以被称为“伊拉斯谟式”的思维习惯。这尤其适用于他对虔诚的看法。

6. Pietas and Philosophia Christi

基督哲学这个术语首次出现在神学著作中。它是虔诚概念的一个方面，指导个体与上帝以及个体与社会之间适当关系的道德良心。在伊拉斯谟的精神著作中，虔诚是一个核心信条，因此横跨神学和哲学两个主题。

德西德里乌斯·伊拉斯谟关于虔诚和以基督为中心的哲学概念的主要来源是他的《基督战士手册》（1503 年）及其 1518 年版的序言信（Ep. 858; CWE 6），《召唤》（1516 年），也许令人惊讶的是，他对人类愚蠢的讽刺作品《愚人颂》（1511 年）。正如他在回应对他著名的幽默作品感到愤怒的批评者所说：

愚人谈论的是与《基督战士手册》相同的主题，但带有一种俏皮的精神。我的目的是指导而非讽刺；帮助而非伤害；向人们展示如何变得更好，而不是阻碍他们……不仅要治愈他们，还要取悦他们。我经常观察到，这种愉快和幽默的方式纠正人们的行为在许多人中最为成功。 (Ep. 337: 98–101, 126–8; CWE 3)

尽管《劝勉文》、《手册》和《愚人颂》构成了伊拉斯谟关于基督教道德思想的主要来源，但这一主题在他的作品中如此普遍，以至于任何试图定义他对虔诚概念的尝试“几乎等同于总结和综合所有关于伊拉斯谟的著作”（O’Malley in CWE 66: xv）。然而，有三个特征突出。虔诚是一种内在的品质，独立于外在仪式的遵守；它通过神圣恩典得以完善；它是包容的，即对所有人开放。在伊拉斯谟的作品中，虔诚是一种内在的品质，独立于外在仪式的遵守；它通过神圣恩典得以完善；它是包容的，即对所有人开放。

德西德里乌斯·伊拉斯谟将虔诚称为心灵的品质（animi affectus, LB X: 1675 B），这种品质体现在一个人的生活方式中。在描述人类本性时，他指出了精神与肉体的二分法，这与可见和不可见事物的二元性相对应。虔诚要求发展一个人内在的、精神的品质：

一个人通过身体参与可见世界，通过灵魂参与不可见的世界。由于我们只是可见世界中的朝圣者，我们不应该把它作为我们固定的住所，而应该通过一个合适的比较将发生的一切与感官相关的事物联系到天使世界，或者更实际地说，联系到道德和与天使相对应的人的那一部分。（CWE 66: 65）

德西德里乌斯·伊拉斯谟对虔诚作为内在品质的强调是对他同时代人过分重视外在仪式的回应。他提出了自己的定义作为一种替代，或者说是对他称之为“某种犹太教”的仪式观念的修正（CWE 66: 74）。他使用“犹太教”这个术语，是因为在他看来，对仪式的严格遵守体现了旧约圣经的精神，而这已经被与基督的新约所取代。他对仪式实践的批评使他成为宗教改革的先锋，改革派的代表也抗议在缺乏真诚信仰的情况下仪式的空洞。与路德一样，伊拉斯谟要求“基督徒的自由”，即摆脱法律的死文。

德西德里乌斯·伊拉斯谟认为，修道院主义象征着对外部仪式的迷信遵守和对人类行为而非神恩的依赖。在一个臭名昭著的短语中，他宣称：Monachatus non est pietas，作为一个宗教团体的成员并不等同于虔诚。 “我建议你不要将虔诚与饮食、服饰或任何可见之物联系起来，而是要将其与我在这里所教导的东西联系起来 [在《手册》中]”——灵魂高于肉体，内在高于外在的优先次序（CWE 66: 127）。

德西德里乌斯·伊拉斯谟的归属问题经常在伊拉斯谟学术研究中被提及。一些学者将伊拉斯谟的二元论与柏拉图哲学联系起来，尽管更容易解释为基督教原则，更具体地说是保罗的教导，伊拉斯谟在《手册》中对此进行了详细讨论。他确实引用了柏拉图的话，但这是他习惯于引用古典来源以赋予基督教价值历史性和跨文化维度的习惯。事实上，他借鉴了许多模式，无论是异教还是基督教，来描述人性。因此，他还引入了一个三重分裂的概念——身体、灵魂和精神——这个想法他引用了奥利根。学者们还指出了伊拉斯谟在虔诚思想上所发现的斯多亚派基础，甚至认为他有意识地接受了斯多亚派关于两种相反但同样重要价值的同时运作的概念：精神和本能（Dealy 2017）。多年前，R. Bultot 研究了早期著作《鄙视世俗》中的享乐主义倾向，在其中伊拉斯谟谈到了孤独生活的精神快乐，并将其理性称为“享乐主义”（Bultot in Coppens 1969, 2: 205–238）。最近，John Monfasani 强调了基督教享乐主义在伊拉斯谟作品中的作用（Monfasani 2012）。最著名的是，理查德·波普金强调了伊拉斯谟在早期现代欧洲怀疑主义复兴中的作用（Popkin 1964）。就玛利亚·西托夫斯卡而言，她将伊拉斯谟归类为一位折衷哲学家，确实是一位“基督教折衷主义者”，他从古代哲学中选择最接近基督教的内容（Cytowska 1976）。在《手册》中，伊拉斯谟并不偏袒一种哲学而是故意通过提供对哲学立场的调查来呈现各种人性概念。他“提供了大量材料”（CWE 66: 54），以一种一般性的方式说明了精神优于物质关注的优越性。他对读者的信息是：你应该能够像基督徒一样掌握并出于对上帝的爱“那些异教哲学家为了学习或声誉而不觉得困难的事情”（CWE 66: 142）。

德西德里乌斯·伊拉斯谟将他的《手册》描述为基督教生活的“摘要指南”，其中包括个人和公共虔诚。在社会维度上，虔诚等同于博爱，即爱邻舍。而博爱又与爱上帝相对应。关心邻舍是“我们的天国债主教导我们如何偿还债务的方式”（CWE 66: 124）。

履行道德责任的能力取决于神圣的恩典，这是与天主教的自由意志教义相关的虔诚的一个方面。因此，人类具有虔诚和道德责任的能力，也有行善的力量，尽管他们的力量是有限的，并且取决于神圣恩典的效力。伊拉斯谟在他对基督哲学的定义中强调了这一方面，即对虔诚的追求。在写给扬·斯莱赫塔（1519 年）的一封信中，他写道：

基督教哲学的整体在于我们理解，我们所有的希望都寄托在上帝身上，他通过他的儿子耶稣自由地赐予我们一切，我们是通过他的死得救，并且通过洗礼与他的身体结合，使我们对这个世界的欲望死去，并按照他的教导和榜样而活……我们可能会不断从一种美德进步到另一种，但我们绝不为自己主张任何东西，而是将我们所做的一切善归功于上帝。(Ep. 1039: 245–54; CWE 7)

伊拉斯谟的虔诚概念是“基于原则而非规定性的”（正如奥马利所说，CWE 66: xix）。讽刺的是（也许是有意讽刺），伊拉斯谟选择以二十二条规则的形式提出他的建议，因为他的总体信息是没有固定的规则，也不需要定义和声明。这些是机构神学的特征，而基督的哲学不需要正规培训或上大学。它对任何人都是开放的：“没有人被阻止成为虔诚的；我还要大胆地补充说，没有人被阻止成为神学家”（CWE 41: 415）。然而，伊拉斯谟说，每个基督徒都必须研究圣经。

我希望每个女人都能阅读福音书，阅读保罗的书信。哦，但愿这些书籍被翻译成每一个国家的每一种语言，这样不仅苏格兰人和爱尔兰人，而且土耳其人和撒拉森人也能阅读并了解它们……我多么希望农夫在犁地时能吟唱这些书中的某些段落，织工在织布机前能唱些其中的内容；旅行者能用这类故事来消遣旅途的乏味。(CWE 41: 411)

Pietas 并不依赖于学识。信仰是唯一的前提。这是伊拉斯谟在《愚人颂》中提出的结论。他开始他的讽刺展示他的古典学问，最后却矛盾地赞美虔诚的愚人。那些蔑视世俗的人在大多数人眼中被视为愚人或疯子，伊拉斯谟说，但他们将继承上帝的国度，在他们的狂喜中“感受到一些未来奖赏的预兆和滋味”（CWE 27: 152）。

在如此夸张的词汇中赞美基督教的愚蠢，伊拉斯谟似乎与认为人类智慧无价值，研究无益的激进神秘主义者站在一起。然而，正如我们所看到的，教育是伊拉斯谟的中心关注点，而看似矛盾的只是一种优先次序的问题。伊拉斯谟敦促每个人追求学问，只要它在信仰中起到支持作用。他反复赞美“docta pietas”，即将学问与虔诚谦卑的精神结合起来的虔诚，并警告人们注意其对立面“impia curiositas”，即不虔诚的好奇心。Docta pietas 意味着尊重人类理解的界限。

你所被赋予看到的，跪拜并亲吻它；你所未被赋予看到的——尽管隐藏，仍以真诚的信仰远远地崇拜，并尊敬它是什么。让不虔诚的好奇心消失【absit impia curiositas】。

他在《Ratio》中指导神学学生（Vessey 2021, 117）。对于伊拉斯谟来说，圣杰罗姆是学术虔诚的化身。在他的《杰罗姆的生平》（作为他对教父作品的序文，1516 年）中，他将圣杰罗姆描绘为基督教学者的典范，将西塞罗式的雄辩与对神学的深刻理解以及虔诚的精神与圣洁的生活相结合。

在《劝勉文》中，德西德里乌斯·伊拉斯谟将基督的简单哲学与柏拉图、亚里士多德以及古代其他哲学作家的哲学区分开来，指出福音提供了唯一确定的教义，基督是唯一真正的教师（CWE 41: 408）。对于伊拉斯谟来说，学习和知识是没有价值的，除非它们以基督为中心，并有助于理解基督哲学。甚至语言学习，作为他课程提案的核心，也必须服从这一目标。他希望能够达到一种雄辩

并非仅仅通过一时即逝的愉悦来迷住听众，而是在那些听者心中留下刺钩的言辞；一种能够抓住、改变并使听者离开时与接收时截然不同的口才。（CWE 41: 406）

这是传道者雄辩的目标，正如德西德里乌斯·伊拉斯谟在《传道者》（The Evangelical Preacher, 1535）中所解释的那样。在那里，他调整了西塞罗为演讲者设想的三重任务——教导、感动、娱乐，并发展了这样一个观念：传道者的启发之言不仅会感动，而且会改变听众，传道者的布道不仅会俘获思想，还会触动听众的灵魂。然而，这种能力“是圣灵的恩赐”（CWE 67: 283）。

尽管伊拉斯谟的课程侧重于古典古代的作者，但基督的哲学要求将异教徒的思想转化为基督教思想，并将其应用于基督教理想，这是伊拉斯谟所称的（奥古斯丁之后）“掠夺埃及人”的过程。因此，他敦促传道者在《传道书》中选择适当的材料来自古典作家，但注入基督教的观点。伊拉斯谟本人编辑和翻译了一些他认为与基督的哲学相关的异教作家的著作。其中，他特别提到了普鲁塔克：“我没有读到比圣经之外的任何作品都具有如此高尚的道德风范”（Ep. 1341A: 259–60; CWE 9）。他也对柏拉图学派给予了高度赞扬，“因为在他们的许多思想以及表达方式中，他们与先知和福音的精神最为接近”（CWE 66: 33）。

德西德里乌斯·伊拉斯谟是一位多产的作家。他的作品被翻译成白话并广泛传播。他的思想产生了深远的影响，可以追溯到现代。即使在他自己的时代，“Erasmian”这个术语也代表着一套特定的价值观。1530 年，鲁汶神学家弗兰斯·提特尔曼斯指出，人文主义研究的狂热爱好者被称为“Erasmians”，因为伊拉斯谟是他们的主要启发（1530 年，Ei verso–Eii recto）。他的同时代人，瑞士编年史学家约翰·凯斯勒宣称，“一切有技巧、有修养、有学问和有智慧的事物都被称为 Erasmian”（1523–1539，87）。在他自己的时代，是古典学习和雄辩定义了伊拉斯谟，现代学术界已经认识到伊拉斯谟在塑造自己形象方面所起的作用（参见贾丁 1993）。在启蒙时代，他被称为一位理性主义者，这一形象一直延续到 20 世纪（由曼斯菲尔德 1992 年记录）。例如，威廉·迪尔泰称伊拉斯谟为 16 世纪的伏尔泰（GS II，74）。20 世纪的重点转变，当伊拉斯谟的和平主义引起读者的注意。因此，约瑟·查皮罗（1950 年）将他对《和平的控诉》的翻译献给了联合国，而伊拉斯谟的传记作者约翰·胡伊兹因加将“Erasmian”与“温和、仁慈和节制”等同起来（1912 年[1957]，194）。1999 年，拉尔夫·达伦多夫将 Erasmus-Menschen 定义为受理性引导并避免政治极端主义陷阱的人。他们的特点是同情心和宽容。因此，在当代用法中，“Erasmian”已经成为一个自由主义思想家、一种态度或生活方式，而不是一个哲学学派。从当代学术研究中出现的最新趋势是认识到伊拉斯谟是现代书籍的创作者之一，这要归功于他与印刷商和书商的合作，以及他作为古典和教父文献编辑的不懈努力（参见范奥特加登 2012）。

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Other Internet Resources

Nauert, Charles, “Desiderius Erasmus”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2017 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = https://plato.stanford.edu/archives/fall2017/entries/erasmus/. [This was the previous entry on Erasmus in the Stanford Encyclopedia of Philosophy — see the version history.]
“Erasmus, Desiderius”, entry by Eric MacPhail in the The Internet Encyclopedia of Philosophy.
Erasmus Center for Early Modern Studies, a joint initiative of Erasmus University Rotterdam and Rotterdam City Library.
Erasmus of Rotterdam Society, with links to the Huygens Institute and its digitized edition of the Adages.

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