信仰 faith (John Bishop and Daniel J. McKaughan)

首次发表于 2010 年 6 月 23 日星期三；实质性修订于 2023 年 12 月 9 日星期六

关于信仰的问题激发了几个世纪的哲学和神学思考，尤其是在基督教亚伯拉罕宗教的分支中理解信仰。什么是信仰？什么使信仰合理或不合理，有价值或无价值，道德上允许或不允许，美德或恶习？信仰如何与信念、欲望、信任和希望等心理状态相关？信仰如何与行动相关？信仰在多大程度上受到我们的自愿控制？因为对这些进一步问题的回答取决于信仰是什么，以及对相关评价规范和适用于信仰的哲学心理学和行动理论的假设，本文侧重于信仰的本质，同时也涉及各种信仰模型对其合理性和价值评估的影响。

“信仰”是一个广泛的术语，出现在指向一系列不同现象的语言中。我们谈到“尽管遭遇挫折，仍相信你会成功”，“对民主有信仰”，“相信上帝”，“凭信仰相信上帝的存在”，“是一个有信仰的人”，“坚守信仰（或失去信仰）”，“信守（或未能信守）对某人的信任”，等等。在最一般的情况下，“信仰”意味着与“信任”几乎相同。对“信仰”和“忠诚”的使用与“信任”和“可信赖性”密切相关，它们经常可以互换使用。然而，在这个领域的理论化中（对信仰、忠诚及相关现象的研究），一个引人注目且有趣的事实之一是，人们对信仰是什么提出了截然不同的解释，以至于甚至在信仰所属的基本本体论范畴上仍存在分歧。它是一种心理状态吗？如果是，它是认知的、情感/评价的，或者可能是两者的结合？它是一种行为或行为倾向吗？或者信仰与行动至少有某种联系是信仰的本质所必需的吗？如果是，这种行为是什么类型的行为？

这篇文章将重点讨论宗教信仰作为典范——或者说，它将专注于在有神论信仰中体现的那种信仰（即对上帝的信仰，相信上帝的存在，并致力于有神论对现实的解释），同时留待讨论是否同样属于其他非有神论宗教背景，或者根本不被视为宗教的背景的那种一般性信仰。在最后的第 11 节中，将探讨在非有神论背景下的信仰问题，比如是否适合谈论人道主义者的信仰，甚至是无神论者，使用与有神论情况相同的一般意义上的‘信仰’。

对于神学宗教信仰的哲学反思产生了明显不同的描述或模型。本条目围绕这些描述中的关键组成部分组织信仰的讨论，这些组成部分在这些描述中具有不同的重点，并对这些组成部分之间的关系有不同的看法。这些组成部分包括认知、情感、评价和实践（意志、行动和行为）。信仰的模型也可以根据进一步的原则进行有用的分类，包括

模型如何将信仰作为一种状态与与信仰相关的行动组件联系起来
信仰的对象是否仅限于命题性（例如，相信某事或某事）或不是（例如，对人或理想的信仰）;
模型关联的认识论类型——无论是广义上的“内在主义”还是“外在主义”，“证据主义”还是“信仰主义”；
模型是否必然局限于有神论宗教信仰，或者可能超越它。

该条目以辩证法进行，后续部分预设了先前的讨论。各节标题如下：

信仰模型及其关键组成部分

在宗教背景中体现的信仰的哲学反思可能理想地希望通过确定在不同宗教信仰描述中反复出现的关键组成部分，从而得出一个关于信仰本质的必要和充分条件的共识定义，但本讨论通过识别在不同宗教信仰描述中反复出现的关键组成部分来进行。它还旨在确定一系列核心问题，不同描述对这些问题持有不同立场。现有的宗教信仰哲学理解或模型存在多样性。因此，本讨论旨在辩证地阐明这种多样性的组织，同时也指出可能有人更倾向于某些模型的原因。由于“宗教”本身很可能是一个“家族相似性”普遍性，对宗教信仰的本质进行实质主义的看法可能是不恰当的。然而，在亚伯拉罕、有神论、宗教传统中发现的信仰概念被广泛认为足够统一，以至于对其本质进行探究是有意义的，即使成功地给出一个真正的定义可能期望过高（例如，这种信仰可能是一个概念原始体）。

请注意，一些哲学家通过首先对术语“信仰”及其中出现的表达方式进行分类和分析来探讨宗教信仰的目标。例如，最近的例子包括 Audi 2011（第 3 章，第 I 节），他确定了七种不同类型的信仰，以及 Howard-Snyder（2013b），他试图对“命题性”信仰进行一般性分析——即，对于 p 为真的信仰，其中 p 是一个相关命题。然而，本文讨论直接涉及宗教信仰中所体现的信仰种类的目标概念，假定具有对宗教生活形式中使用的概念的工作理解背景，特别是那些属于有神论传统的形式。然而，对更广泛理解的信仰分析的见解，在构建宗教信仰模型时可能是重要的，正如下文将在对宗教信仰作为一种信任形式的讨论中所揭示的那样（第 6 节）。

宗教信仰作为整个民族的拥有的概念是熟悉的，并且在有神论传统中可以说是神学上的首要。然而，对于有神论信仰的哲学描述通常集中在个人如何“拥有信仰”或者是“一个有信仰的人”上。一个最初的广义区分在于将信仰看作是一个人“拥有信仰”时的状态，以及将其视为还涉及一个人的行为、动作或活动。信仰可能是一个人所处的状态，或者成为的状态；它也可能本质上涉及一个人所做的事情。一个充分的信仰描述也许需要同时涵盖这两者。在基督教背景下，信仰被理解为上帝的恩赐，同时也需要人类对承诺和信任的回应，因此他们的信仰是一种既接受又积极的东西。

然而，对信仰的理解存在一些紧张，既可视为一种要接受的礼物，又本质上涉及一种愿意和实施的冒险。对信仰的哲学阐述可能被期望能够阐明这一明显的悖论。对信仰模型进行分类的一个原则是根据它们在信仰本身中承认主动成分的程度，以及它们如何确定该主动成分及其与信仰其他成分的关系。有助于将信仰的成分（在不同信仰模型中被不同程度地认可和强调）视为分为三个广泛类别：情感、认知和实践。信仰中还存在评价性成分——这些成分可能表现为涉及情感和/或认知成分，根据一个人对价值元理论的偏好而定。

信仰的情感组成部分

信仰的一个组成部分是一种特定类型的情感心理状态——即，拥有一种确信或信任的感觉。一些哲学家认为，信仰简单地可以被认定为这种状态：例如，Clegg（1979，229）认为这可能是维特根斯坦的理解。在这种意义上的信仰——作为一个人对生活的整体“默认”情感态度——为繁荣提供了宝贵的基础：其丧失被认为是“失去信仰”的心灵灾难。但是，如果基础性的存在保证要在由信仰者所体现的信仰模型中发挥作用，就需要进一步了解所涉及的保证类型。神学信仰的保证本质上是一种信心：它本质上是对上帝的信仰。一般来说，由神学信仰所体现的信仰必须具有某种意向对象。因此，可以提出这样的论点：这种信仰模型的充分性不能简化为纯粹情感的某种东西：还需要一些广义认知成分。（有一种观点认为信仰基本上是情感的，同时也允许它可能涉及认知方面，参见 Kvanvig 2013。）

信仰作为知识

信仰属于哪种认知成分呢？一个可能性是它是一种知识，但接着就有一个关于它是何种知识的问题：例如，它是“熟悉的”知识，还是“描述性”的知识，或者两者兼而有之？一种将信仰视为特定真理的命题知识的模型将信仰视为上帝启示的命题知识。这种类型的模型在阿尔文·普兰廷加的作品中得到了突出的最近辩护，他提出了一个他认为遵循改革者传统的解释，主要是约翰·加尔文（见普兰廷加 2000 年，168-186）。加尔文这样定义信仰：“对上帝对我们的仁慈的坚定和确定的认识，建立在基督自由给予的应许的真理之上，这个真理通过圣灵向我们的心灵启示并印证”（约翰·加尔文，《基督教要义》III，ii，7，551，普兰廷加引用（2000 年，244））。

呼吁特殊的认知能力

“改革”认识论者已经诉诸外在主义认识论，以维持神学信仰可能是合理的，即使其真理对信徒来说只是基本显而易见——也就是说，其真理并非可以从其他更基本的信念中合理推导出来，而是在信徒的经验中立即显而易见（参见普兰廷加和沃尔特斯托夫 1983 年，奥尔斯顿 1991 年，普兰廷加 2000 年）。在普兰廷加的版本中，（基本的）神学信念被视为知识，因为它们是由一个特殊的认知能力的运作产生的，其功能设计使其适合于生成关于上帝的真实信念。普兰廷加称之为神灵感知，使用了加尔文的一个术语。（有关普兰廷加对这一术语使用程度是否符合加尔文自己的用法的讨论，请参见杰弗里斯 1997 年和赫尔姆 1998 年。）这种准感知能力符合作为一种机制的功能标准，当在正确条件下运作时，它赋予“保证”（保证是必须添加到真实信念中以产生知识的任何东西），并且，鉴于神学的真理，它可能产生“基本”知识，因为上帝正是为了这个目的而设计它。为了捍卫特别的基督教信仰，普兰廷加认为，同样的赋予保证地位也适用于圣灵的运作，使福音的伟大真理直接为信徒所知。

信仰的欢迎确定性

这种对上帝赋予的“更高”认知能力的呼吁（在 12 世纪早期）可在 al-Ghazâlî 的《误解的解脱》中找到，其中它提供了对他宗教危机和对感知和未经协助的人类理性的传达的怀疑的“苏非”解决方案的关键。因此，信仰被理解为一种基本知识，伴随着排除怀疑的确定性。但如果信仰不仅仅是“启示给我们的头脑”，而且还“印在我们的心上”，那么信仰就不会仅仅是认知的。因此，在这个模式中，信仰还将具有情感/评价的成分，其中包括对所接受知识的欢迎。这种对上帝赋予的“更高”认知能力的呼吁（在 12 世纪早期）可在 al-Ghazâlî 的《误解的解脱》中找到，其中它提供了对他宗教危机和对感知和未经协助的人类理性的传达的怀疑的“苏非”解决方案的关键。因此，信仰被理解为一种基本知识，伴随着排除怀疑的确定性。但如果信仰不仅仅是“启示给我们的头脑”，而且还“印在我们的心上”，那么信仰就不会仅仅是认知的。因此，在这个模式中，信仰还将具有情感/评价的成分，其中包括对所接受知识的欢迎。

信仰模型上的实践方面

信仰的这种模式作为一种知识，确定且受欢迎，展示了信仰本质上是一种需要接受的东西，是由特殊认知能力的正常运作所传递的。然而，这个模式可能包含一个实践组成部分，因为需要积极回应才能接受神圣的恩赐。这种实践组成部分暗示了信仰可能会遭受抵抗：事实上，基督徒可能认为在我们犯罪的状态下，我们将不可避免地对信仰提出抵抗，这种抵抗只能通过上帝的恩典来克服。然而，信仰者将他们所揭示的知识付诸实践，信任上帝并寻求顺从他的旨意，是信仰者的进一步步骤。然而，在这种“特殊知识”信仰模式中，这种活动被视为“实践”信仰而不是信仰本身的一部分。信仰者因此是在信仰中、通过信仰或凭借信仰行动：但是，在这个模式中，他们的信仰本身是他们行动的受欢迎的揭示知识。

信仰与理性：信仰的认识论

信仰作为知识的模式可能被认为是缺乏的，因为它们在信仰本身中没有行动成分。信仰似乎基本上涉及某种积极的冒险，承诺和信任，即使谈论“信仰的飞跃”可能并不完全恰当。许多人认为，信仰超越了通常所知道或可以正当持有为真实的东西，因为信仰涉及接受通过我们天生具有的人类认知能力的适当运用而无法确立为真实的东西。正如康德在他的《纯粹理性批判》第二版序言中所报道的那样：“我……发现有必要否认知识，以便为信仰腾出空间”（康德 1787 [1933, 29]）。然而，神论哲学家通常辩护信仰不是“违背理性”的说法。对于将认知成分视为中心，并将信仰的对象构想为命题的信仰模式，因此合理的信仰似乎受到普遍证据主义原则的约束——正如休谟所说的，“一个明智的人……根据证据来决定他的信仰”（休谟 1748 [2007]，“奇迹”，80）。而克利福德将证据主义提升到绝对道德要求的地位，肯定“任何人在任何地方、任何时候相信任何事情都是错误的，如果没有充分的证据”（克利福德 1877 [1999, 77]）。因此，信仰的冒险性似乎与其合理性存在紧张关系，而信仰模式在应对证据主义挑战时在如何协调这种紧张关系方面存在差异。因此，对信仰模式进行分类的另一种方式是根据它们相关的认识论——特别是，它们是否以及根据何种“证据支持”的规范，接受信仰的认知成分需要满足一个基于可用证据的要求。

信仰的改革认识论模型将信仰视为“基本”知识（见第 3 节概述），产生了一种认识论，尽管普通认知能力和证据来源并不能提供关于神学真理的坚定和确定的推断知识，但如果基督教神学是真实的话，存在一个“更高”的认知能力，恰好弥补了这一不足。因此，这一模型似乎确保了信仰的合理性：如果信仰包括具有知识地位的信念，那么信仰几乎不可能不合理。而且，一旦特殊认知能力的产物被包括在信徒的基本经验证据之中，合理信念的证据要求似乎得到了满足。（请注意，普兰廷加最初表达了他对“适当基本”神学信仰的辩护，是指相信上帝“完全没有任何证据或论证”是合理的（普兰廷加 1983 年，17 页）。然而，他确实尊重证据要求，认为可以通过信徒经验中基本上、非推理地显而易见的内容完全满足这一要求。因此，普兰廷加坚称他的改革认识论并非盲信主义（普兰廷加 2000 年，263 页）。）

反思性信仰与资格问题

改革派认识论的信仰模型是否能够达到展示信仰合理性所需的一切尚不清楚。从信仰的反思者（或欲成为信仰者）的角度来看，授权的问题出现了：他们是否有理性上、认识论上甚至道德上的授权来采纳或继续信仰？这个问题在存在上是重要的，因为除非信仰对一个人的生活产生重大影响，否则信仰不会是宗教信仰所体现的那种信仰。意识到信仰的多种选择以及误导甚至有害信仰承诺的可能性的反思信徒，希望能确信他们在信仰上是合理的。神学传统深深地害怕偶像崇拜——将“终极关怀”（Tillich 1957 [2001]）给予不值得的对象。因此，渴望确信对信仰的授权不仅仅是外部对哲学批判价值的承诺所强加的：这是对神学信仰本身完整性的内在要求。可以说，信徒甚至必须认真对待这样一种可能性，即他们一直在崇拜的上帝实际上并非真正的上帝（Johnston 2009）。但是，为了满足这种关切，就需要有足以证明信仰合理的条件，这些条件是“内部主义”的——也就是说，这些条件的实现，至少是间接的，如果不是直接的，是信徒们自己可以获得的。而且，正如前面已经指出的，这些条件被普遍认为包括一个证据主义要求，即只有当信仰的认知内容的真实性得到可获得的证据充分支持时，信仰才是合理的。

改革派认识论者模型将资格问题悬而未决

然而，可以提出论点，如果改革派认识论者的模型是正确的，那些试图满足证据主义要求的人将无法确信他们对信仰的资格。神论真理可能会直接显现，并被视为立即显而易见，然而，经过反思，人们可能会怀疑这些经历是否真正具有启示性，因为对这些经历的竞争性“自然主义”解释似乎是可行的。此外，还有竞争性的来源提供相反的主张，它们同样声称具有真正的启示性。正如普兰廷加的改革派认识论所主张的那样，如果上帝存在，那么某些基本的神论信念符合知识的外在标准，尽管所涉及的命题的真实性仍然可能受到反思的“内在主义”怀疑。根据外在主义的观点，一个人可能缺乏足够的独立证据来证实自己拥有上帝存在的知识，尽管事实上确实拥有这种知识。因此，一个人可能反驳声称没有足够证据就不能拥有知识的反对者。但是，这一考虑仍然不足以确保对神论信仰的资格——如果可以提出论点，那么这种资格要求一个人拥有足以证明承诺上帝存在的真理的证据。因为，只有在上帝的存在的条件下，一个人才有这样的证据——但正是对相信上帝存在的资格是问题所在（Kenny 1992, 71; Bishop and Aijaz 2004）。关于宗教知识可能性的更广泛讨论，其中包括支持目前观点的内容，请参阅 Zagzebski 2010。

信仰作为信念

如果信仰不是对神学真理的“坚定和确定”的基本知识，那么将信仰视为具有命题对象的模型仍然可以通过将信仰与相关内容的信念相结合来保留，并且信仰-信念是否具有足够的理由以便（如果为真）作为（非基本的）知识而计算的问题可能仍然存在。因此，拥有神学信仰可能被确定为持有具有神学内容的信念——上帝存在，对我们仁慈，拥有拯救计划等——而这种信念也具有足够的坚定和信念。理查德·斯温伯恩将这称为信仰的“托马斯主义观”，并这样表达：“宗教信仰的人是那个理论上确信有上帝存在的人”（斯温伯恩 2005 年，138 页）。（阿奎那对信仰的理解比这个表述暗示的更复杂，不过，很快将会注意到。）

信仰的理性在这个模型上将取决于其中包含的坚定的神学信仰的理性。正如斯温伯恩所指出的，如果这些信仰建立在使它们的真实性比不真实性更有可能的证据上，那么相关的信仰可能在当代的“合理真实信念”的可知论上构成知识，即使它们不符合阿奎那自己的标准，后者要求所知道的是“被看见的”（即完全和直接理解）（《神学大全》2a2ae 1, 4 & 5（阿奎那 1265–1273 [2006]，27））。无论如何，在这个信仰的模型上，信仰的合理性作为（非基础的）神学信仰取决于相关信仰是否得到了充分的证据支持。这种条件得到满足的主张由约翰·洛克在《基督教的合理性》（1695 [1999]）中进行了辩护，在当代哲学中，由理查德·斯温伯恩对基督教信仰认识论的贝叶斯方法进行了辩护（例如，参见斯温伯恩 2003）。

然而，有人认为，有神论的真理在“证据上存在歧义”——也就是说，我们所有可获得的证据同样可以从有神论者和自然主义者/无神论者的角度进行解释（Hick 1966 和 1989; Davis 1978; Penelhum 1995; McKim 2001）。这种证据歧义的论点可能被支持为对宗教事务上信仰多样性的最佳解释，和/或对有神论争论的持续性的最佳解释，因为在这一争论中，同样有才智和正直的哲学家们站在了对立的两边。或者这种歧义可能被认为是系统性的——例如，基于自然神学和自然无神论论证都失败的理由，因为它们是深度循环的，依赖于只有那些已经在相关视角内思考的人才能接受的隐含假设。（特别是关于斯温本的贝叶斯自然神学，这一反对意见在批评如何设定先验概率的假设方面浮出水面，例如，在计算宇宙基本物理常数的“微调”证据上，或者在所有我们的证据上，复活的真理的概率。）如果这种歧义论点是正确的，那么——假设证据主义——坚定的有神论信仰将无法合理。

在这种将信仰视为非基本信念的模式中，除了神学内容之外，一切表征信仰的东西都是对信仰命题真实性的坚定或信念。例如，对科学理论命题真实性的坚定信念之所以不能算作信仰，仅仅是因为缺乏正确类型的内容。因此，这种模式与改革宗认识论者模式共享，认为神学内容对于构成神学信仰的本质至关重要，因此拒绝了这样的建议：在神学传统中发现的与神学信仰相同类型的信仰也可能在其他地方找到。

此外，若将信仰视为非基本信念，即神学命题为真的信念，这一模型会导致一种假设，即神学信念属于与科学理论假设相同类别的事实主张，因此它们相互竞争。这一假设将使那些认为神学主张在证据上不合理接受的人认为信仰是毫无价值和智力上不光彩的——充其量只是“一个正在恶化的研究项目”（Lakatos 1970）。（对于这种对信仰证据支持的负面评价，有信仰的人们与威廉·詹姆斯提到的学生的定义几乎相去甚远：“信仰是当你相信一些你知道不是真的东西时”（詹姆斯 1896 [1956, 29]）。或者，如果有神论信仰的人在竞争的科学解释成功时很快放弃神学解释，他们的上帝就会被简化为“缺口之神”。）对于将信仰视为坚定的事实性神学信念的模型的疑虑当然会消失，如果成功地证明特定的神学主张被总体可获得的证据充分支持。然而，怀疑这种条件是否能够得到满足的人可能会转向一种将信仰的认知内容理解为扮演某种不同于科学解释假设的解释性假设的模型。

阿奎那的信仰观

尽管坚定的神学信仰对此至关重要，但阿奎那对信仰的理解比认为信仰是“对上帝存在的理论信念”更为复杂和微妙。阿奎那认为，信仰处于“知识和意见之间”（《神学大全》2a2ae 1, 2（阿奎那 [2006]，11））。阿奎那认为，信仰类似于知识，因为信仰具有说服力。但如果这种描述暗示信仰仅具有命题性对象，那么这种说服力就不太准确描述为“理论性”。对于阿奎那来说，信仰表示信徒对神的基本取向。因此，阿奎那说，“从所信实际的角度来看”，“信仰的对象是某种非复合物”（因此，绝对不是命题性）——即上帝自己。然而，理解命题的真理对于信仰至关重要，因为“从信仰者的角度来看……信仰的对象是某种以命题形式的复合物”（《神学大全》，2a2ae，1, 2（阿奎那 [2006]，11 和 13），我们的强调）。

将信仰模型描述为托马斯主义者的一个进一步问题仅仅是坚定地相信某些神学命题是真实的，这是有问题的，因为阿奎那将“内心同意”的行为视为核心（《神学大全》，2a2ae，2，1（阿奎那 [2006]，59-65））。这是有问题的，因为（i）在其主导的当代技术用法中，信仰被视为一种心理（有意识的）状态——一种命题态度，即，对相关命题为真的态度；（ii）在这种当代意义上，信仰被普遍认为不受意志控制——至少不是直接的；然而（iii）阿奎那认为在信仰中给出的同意是在意志的控制之下。然而，阿奎那不必被解释为接受“随意相信”，因为同意可以被解释为一种必须被引发但终止一个受意志控制的过程的行为——一个涉及心理行为的探究、思考或思考的过程，或者在有神论信仰的情况下，一个只有在不被意志阻挡时才能进行的神圣恩典过程。

最重要的是，然而，阿奎那说，对信仰的命题性文章给予认同是因为它们的真理是由上帝揭示的，并且基于这种启示的推定来源的权威。特伦斯·佩内勒姆这样说：‘托马斯告诉我们，尽管一个人在信仰中所认同的内容包括许多明显不是关于上帝自己的事项，但一个人在信仰中认同它们，是因为它们是由上帝揭示的……正是因为它们来自他，因为它们引导到他，意志使智力倾向于接受它们’（Penelhum 1989, 122：见《神学大全》, 2a2ae, 1, 1 & 2 (Aquinas [2006], 5–15)）。因此，阿奎那的信仰模式是基于携带神圣权威的证词相信（认同）命题真理主张。约翰·洛克遵循相同的模式：‘信仰……是对任何命题的认同……基于提出者的信誉，作为以某种非凡方式来自上帝的传达’（Locke 1698 [1924, 355]；也可参考 Alston 1996, 15）。

权利的未解之谜——再次

作为对神圣启示权威来源的真理的同意，有神论者的信仰是可能的，尽管只有那些已经相信上帝存在并通过相关来源揭示的人才能如此。那么，这样的信仰是否必须建立在先前的信仰之上——相信上帝存在并且这是上帝的使者或沟通工具的信仰？可以认为，这些基础性主张是基于充分支持的证据，例如自然神学的论证和先知权威的奇迹认可所提供的证据。有神论者的信仰可能有一个纯粹的理性基础。但对于每一个有信仰的人来说，这几乎是不可能的，因为并非每个相信者都能接触到相关证据或能够适当评估它。此外，更重要的是，尽管阿奎那允许对可用证据进行理性评估可能会引导一个人相信，但他并不认为这样的评估能够引发同意本身——只有演绎推理才能实现这一点，因此这里并没有如此高水平的证明（见阿奎那 [2006]，脚注 2b，58-9）。阿奎那的观点是，所有信徒都需要上帝的恩典：“信仰的同意，这是其主要行为……其原因是上帝，通过恩典在内部感动我们”（《神学大全》，2a2ae 6, 1（阿奎那 [2006]，167））。因此，根据阿奎那的观点，相信上帝存在并以特定方式显现本身就是信仰的问题，而不是纯粹基于理性证据的前奏。

阿奎那的信仰模型与改革宗认识论者的模型一样，存在一个问题，即它未能解决反思的信徒对授权的关注。试图通过满足证据要求来解决这一问题会导致循环：神学真理应该在神的权威下被接受，然而，存在这种权威的真理（在相关传统中被历史性地传达）是那些应该在神的权威下被接受的真理之一，事实上，这是至关重要的真理。正如笛卡尔在他的《沉思录》致辞中所说：“当然，我们必须相信上帝的存在，因为这是圣经的教义，反之，我们必须相信圣经，因为它来自上帝。...但这个论证不能用于非信徒，因为他们会认为这是循环的”（笛卡尔 1641 [Cottingham 等人 1984, 3]）。因此，尽管他们在信仰的坚定信念是否算作知识的问题上存在分歧，但阿奎那和加尔文都理解信仰本质上涉及接受作为通过乐意接受上帝恩赐的启示而揭示的命题的真理。问题在于如何接受这一恩赐可以在认识上合理。在普兰廷加的信仰模型中提出的基督教信念如何具有认识价值的外在主义解释（被称为“A/C”模型，因为其来源据称在阿奎那和加尔文身上找到）在所需解释方面提供了一些帮助，但（如上述第 4 节最后一段所指出的）可能本身可能不足够。

启示——及其哲学批判

信仰上帝存在的合理性是宗教哲学中的一个焦点问题。有神论传统通常或者有人会说本质上都对揭示真理的权威来源或多个来源做出基础性主张。重要的是信仰或某种相关的肯定，不仅仅是上帝的存在，还包括这位上帝的存在，以及这位被揭示为如此如此的上帝（在伟大的历史行为中，在先知中，在经文中，在传承的智慧中等）。因此，有神论的合理性既是关于启示的认识论的合理性，也是关于完美存在的形而上学的合理性。关于上帝如何可能使自己被认知的问题已经通过最近关于来自“神秘隐藏”的无神论论证的讨论而备受关注（Schellenberg 1993; Howard-Snyder and Moser 2002）。这一论证认为，一个充满爱心的上帝会让他的存在对于不抵抗的人明显可见—但这一主张是值得质疑的。也许上帝只提供他的存在的“秘密”证据，故意颠覆我们“认知偶像崇拜”的期望，以转变我们的以自我为中心的自信（Moser 2008）；此外，在对有限心智进行明确神圣启示的可能性中可能存在逻辑上固有的重要限制（King 2008）。

同样，对于关于神的信仰的描述在对启示机制做出假设时将会受到批评。特别是，将信仰模式定义为对启示所揭示命题的同意，认为由于上帝的恩典是这种同意所必需的，当恩典生效时，整个“命题启示真理的套餐”就被接受了。这导致了“信仰”的概念，作为神学真理的体系，应该被“信徒”接受，并且成为对神圣恩典的抵抗的标志，只选择接受一些真理，就像异端者所做的那样（希腊语：hairesis，选择；参见《神学大全》2a2ae 5, 3（阿奎那 [2006]，157-61））。然而，要判断异端，必须有一些人类权威认为自己拥有完整的教义启示，并且上帝的恩典在其自身情况下运作时没有阻力。这种假设是否能够足够有根据地证明其可以用来谴责和清除其他人，这是一个重要的问题，忽视这个问题可能会带来严重的危害，正如我们被提醒的那样，葡萄牙语中“信仰行为”的短语 auto-da-fé 的意思变成了公开焚烧异端者。

但这种信仰模型的更深层假设是，信仰被视为非基本（被证明的）信念（同样，也可以将其视为基本知识，由特殊认知能力的正常运作产生）的假设是，上帝的自我启示主要是以人类语言表达的命题的真理的启示（参见 Swinburne 1992）。然而，也有其他对启示的理解。特别是，可以认为主要是上帝自身被启示出来——现实本身，而不仅仅是它的表象。（参见 Lebens 2023，讨论犹太教视角下信仰作为与上帝相识的知识）。被启示的内容的命题表达仍然是必要的，但需要被接受为与启示对象本身有所距离，因此是有限的。表达自我启示上帝的本质和意志的命题表达——‘信仰’的教义的发展，当然会被理解为在上帝的恩典下的一个过程。人们常常假定这个过程可以在一个完整的、无误的信条命题集中实现‘封闭’。但关于神启示如何运作的这种假设可能会受到质疑，既出于神学上的理由，因为这反映了人类过于渴望控制上帝自我启示的欲望（‘一劳永逸地控制上帝’），也出于更广泛的认识论理由，即任何试图用人类语言把握独立现实的努力在原则上是有限的和可错误的，需要根据未来经验的光照进行修订。

信仰作为信任的行为

然而，并非所有信仰模式都将其主要视为了解或相信一个命题或一组命题，即使加入了一些情感或评价成分。对于神的信仰最为核心的可能更好地表达为相信上帝，而不是相信上帝的存在。基督教尼西亚信经开头是“Credo in unum Deum…”，可以争论说在这种情境中，“信仰上帝”既不仅仅是“相信上帝存在”的习语变体，也不可简化为“相信”的概念（Price 1965）。因此，可以认为神论者对命题真理的接受是基于对上帝的信仰——而这种“信仰上帝”，或者“对上帝有信心”，基本上就是信仰的本质。威尔弗雷德·坎特韦尔·史密斯（Wilfred Cantwell Smith）指出，尽管信仰被认为是一种美德，但单纯的相信并非如此，他认为“信仰不是信念”，而是“一种完全不同的秩序”（Smith 1979, 128），需要“同意”“在动态和个人的意义上，以喜悦和投入支持 [一个人认为是真理的东西]”（142）。可以说，对上帝抱有信仰或维持信仰涉及一种愿意行动的准备，也许是通过以相关方式依赖上帝和/或基于实际承诺。因此，我们现在的考虑从以命题态度为焦点的信仰模式转向以行动为焦点的模式，或者像 J. L.舍伦伯格（J. L. Schellenberg）所称的“操作性”模式（2005, 126）。

犹太基督教经文设想人类积极参与与上帝的契约关系。他们对这种关系的持续参与和承诺典型地涉及对上帝的信仰和忠诚（McKaughan 和 Howard-Snyder 2022a 和 2023a; Pace 和 McKaughan 2020）。基督教信仰作为一种典范案例的信仰类型，可以被理解为“以行动为中心的承诺”（McKaughan 2016, 78），例如，对基督教“道路”的承诺。可以说，将信仰理解为情感和认知元素的结合会忽略其基本的积极成分。因此，我们现在转向考虑一种信任模型——将信仰理解为信任的模型，不仅仅是一种情感状态，而是一种行动。

在一个信仰模型中，对上帝的信仰是一种实际的承诺——涉及信任上帝或信赖上帝的那种。（希腊语 pistis，“信仰”的根本含义是“信任”（见 Morgan 2015）。）在这样一个模型中，信仰的积极、实际的成分占据中心位置，尽管可能会被一个认知成分所预设。斯温伯恩称之为“路德教”模型，并这样定义它：“信仰的人不仅仅相信有一个上帝（并相信关于他的某些命题）—他信任他并致力于他”（2005 年，142 页）。然而，正如前面所指出的，阿奎那也认为信仰的最终对象是上帝，“第一个现实”，并且进一步理解“形成的”信仰是对上帝的信任承诺，由对上帝的爱所激励，并指向对上帝作为自己真正目标的爱（见《神学大全》2a2ae，4，3；阿奎那 [2006]，123–7）。阿奎那允许恶魔在某种意义上有信仰，但这种“信仰”仅仅意味着他们相信教会所教导的是真理，这种信仰并非是由恩典获得的，而是被他们的“自然智慧的敏锐”勉强“从他们那里迫使出来”（《神学大全》2a2ae，5，2；阿奎那 [2006]，155 和 157）。因此，阿奎那对“拯救”信仰的描述也是一个信托模型。

信仰的冒险*

正如一开始所指出的，存在一种使用“信仰”一词的方式，其中“相信/信任”与“信任”或“信任于”（几乎）是同义词。（有关信仰与一系列当代信任理论的讨论，请参见 McKaughan 和 Howard-Snyder 2022b。）此外，如果宗教信仰本身就是一种信任类型，那么我们可以期望通过对信任的分析来使我们对宗教信仰的理解受益。因此，值得考虑的是，从将宗教信仰视为一种积极信任的角度来看，关于在神学信仰中所体现的那种信仰的本质。

信仰的概念基础是一个人（或人们）——信任者——信任某个代理人或机构——受托人——以期望某种（假定的）有利结果（尽管在上下文中信任受托人的目的通常只是隐含的）。信任涉及一种冒险；同样，人们普遍认为，信仰也是如此。因此，如果信仰就是信任，那么信仰的冒险可能被假定为信任中涉及的类型。冒险是一种将代理人和代理人关心的结果显着置于代理人自身控制之外的行动。信任意味着冒险。当我们信任时，我们将自己托付给另一个人的控制，接受并在必要时与受托人的决定合作，作为“耐心”的一部分。信任中的冒险通常被认为基本上是冒险的，使自己容易受到不利结果或背叛。斯温伯恩这样表达这一点：“信任某人是在假定她会为你做她知道你想要或需要的事情的基础上行事，当证据表明她可能不会这样做，而且如果这一假定是错误的话会有不良后果时”（2005 年，143 页）。安妮特·贝尔并不要求证据表明受托人可能不可信赖，但仍然认为信任涉及“接受对另一个人的可能但不被期望的恶意（或缺乏善意）的脆弱性”（贝尔 1986 年，235 页，我们的强调）。因此，认为应该有充分理由才能信任似乎是明智的。但是，如果合理的信任需要足够的受托人信誉的证据，那么合理的信任似乎既减少了其冒险性，同时也比我们通常认为的更难实现。因为在我们冒险之前，我们经常缺乏足够的——甚至是任何——受托人信誉的证据，然而在许多这种情况下，我们认为我们的信任是合理的（例如，亚当斯 1987 年）。但是，如果合理的信任不需要足够的信任性证据，那么合理的信任与“盲目”的信任有何不同呢？

答案似乎很明确：合理的信任实际上是理性的信任。因此，一个人何时可以理性地信任另一个人的问题可以通过决策理论计算来解决，考虑到一个人的证据支持潜在受托人的值得信赖程度以及可能结果的效用，考虑到一个人的预期目标。实践推理的行使确实包括在认识上可评估的心智行为。当一个人在实践推理中认为某人会证明值得信赖时，这种心智行为可能更或更少是认识上理性的：在决策理论计算中使用与自己可获证据不符的信念会违反证据主义规范。在许多情况下，鉴于一个人的意图，只有当一个人相信，或者至少以很高的概率相信，这个人会证明值得信赖时，才会是实际上理性的去信任另一个人。在这种情况下，通常也是如前所述的，我们事先没有足够的证据表明这个人在这个特定方面是值得信赖的。然而，尽管如此，给予一个人的值得信赖高的信念在认识上仍然可能是理性的，例如，根据更广泛的可获证据，例如，这个人过去在其他事情上的友好和值得信赖，或者，如果这个人是陌生人，根据我们共同的社会经验，信任他人通常会引起一个值得信赖的回应。然而，当我们没有足够的证据表明他们会证明值得信赖时，仍然可以是理性的——实际上是理性的——信任另一个人。例如，在生命受到威胁的情况下，如果他们是唯一可用的人，信任不太可能的救援者可能是理性的。或者，当我们有更广泛的目标时，信任那些没有值得信赖记录的人可能是实际上理性的，比如“教育性”和“治疗性”信任，人们因为他们的发展或康复而被信任为值得信赖的人。与他人建立友谊的关系也可能需要承诺继续信任他们，即使面对否则会使人合理地认为他们不值得信任的证据。

对于将信仰的基本内容视为信任行为的模型，与人际信任的类比是有启发性的。当一个人信任另一个人时，通常（尽管不总是）会有认知方面（信任者相信受托人值得信赖）。但至关重要的是信托方面，它包括对他人的积极承诺或“委托”。保罗·赫尔姆（Helm 2000）提出，信仰者的信仰同样具有重要的独特认知和信托方面：除了对上帝的存在和为救赎的值得信赖程度与信徒证据成比例的信念之外，信仰者还必须将自己委托给他们依赖的那位。虽然广泛认为信仰者的信仰必须具有认知方面，但一些哲学家认为这并非必须是认知的（正如我们将在第 8 节中看到的那样）。

信仰作为信念冒险

然而，在神学信仰和人际信任中涉及的信任之间存在着重大差异。首先，如果上帝确实是受托人，信任似乎不会冒任何失望的可能性。鉴于那位不变爱的上帝的存在，人们信任于最终的完美安全。但实际上将自己托付给上帝的冒险似乎始于能够相信或接受确实存在这样一个上帝的挑战。虽然有些人肯定这一主张是基本知识的问题，有些人认为有足够的证据来证明它，但正如前面已经指出的，其他人认为每个人都必须面对神学主张的证据模糊性。对于那些拒绝将信仰者信仰模型视为基本知识的人，同时认为上帝的存在问题不能基于现有证据在智力上得到解决的人，信任上帝（如果确实存在）所涉及的冒险似乎包括一种信念冒险：那些信任的人已经在他们的信仰或接受上超越了现有证据，相信上帝的存在并依赖他来拯救。信任上帝似乎预设，换句话说，信任上帝存在。但如果是这样，问题就变得紧迫，即一个人在实际承诺对终极现实的特定观点及其对我们应该如何生活的影响时，是否有资格进行这种超越证据的冒险。

神学非实在论*

信仰的一种缓解压力的方式是提供对神学主张的非现实主义分析。信任上帝将不会意味着对现实的承诺以某种方式存在。相反，在可能是最复杂的非现实主义观点上，神学信念产生是因为通过一个关于上帝及其伟大拯救行为的文化构建虚构来表达和强化生活中的“信任”。这种存在的信心可以被描述为“信任上帝”（Cupitt 1980，Geering 1994）, 使用虚构的语言。在这样的非现实主义解释中，将信仰模型化为信任将排除信仰的认知成分，并可能变成实际上是一种纯粹某种情感状态的信仰模型。但无论如何，那些认为信仰具有作为把握或试图把握事物真实状况的认知成分的人将拒绝非现实主义模型。

用对人际信任的类比来捍卫信念冒险？

假设，那么，假定（在现实主义假设下）有神论信仰包括对终极现实的真理主张进行实际承诺的冒险，这种冒险的合理性可能被认为是可以通过类比与人际关系中的情况来辩护的，在这些情况下，实际承诺似乎是可以超越一个人的证据而被合理地做出的，以至于认为某人在某方面会被证明值得信赖。然而，反思这一提议揭示了进一步的不相似之处。在人际信任的情况下，通常需要冒险最初认为受托人值得信赖，但证据将不可避免地随后出现，这些证据将要么证实要么证伪该主张的真实性，如果消息不好，信任可能会被撤回，而且理性上应该这样做。但是，如果——正如我们在这里假设的那样——在实践推理中，一个人冒险超越证据支持，认为上帝存在并且可以信赖拯救，这可能是一个不仅限于最初承诺而且需要继续进行的冒险。在神论的证据模糊性的情况下，这将是一个情况，认为这种模糊性原则上存在，排除了任何证据消除歧义的可能性。当然，这些解释可能会承认，继续在神论信仰中旅行可能会在心理上加强一个人的承诺，提供主观确认，即神论对现实的看法是正确的。然而，这些加强经验，通常涉及在神圣爱的明显失败面前重新信仰，不具有独立和主观确认最初冒险的证据的无争议地位。

没有信念自愿主义的信念冒险

许多人认为，一个人可能在自己相信上帝存在的过程中冒险是犯了一个范畴错误：冒险是自愿的，但命题性信仰并不直接受自愿控制。然而，信靠上帝涉及对神学信仰命题真理的实际承诺，而在一个人的实际推理中对命题真理的承诺可能受到直接自愿控制。

将持有命题 p 为真的心理状态与在实际推理中认为 p 为真是两回事（尽管这些通常是一致的，因为持有 p 为真意味着在实际推理中认为 p 为真，每当问题 p 是否显著时）。对信仰命题真实性的实际承诺因此可能是一种冒险：允许这种可能性并没有范畴错误。信念冒险——在信仰中冒险——因此不是在没有充分证据支持的情况下让自己相信的问题；相反，这是在实际推理中认为已经持有的信念为真，即使（正如一个人可能自己认识到的那样）其真实性缺乏这种支持。在实际推理中认为 p 为真是一回事，持有命题 p 为真的心理状态是另一回事（尽管这些通常是一致的，因为持有 p 为真意味着在实际推理中认为 p 为真，每当问题 p 是否显著时）。对信仰命题真实性的实际承诺因此可能是一种冒险：允许这种可能性并没有范畴错误。信念冒险——在信仰中冒险——因此不是在没有充分证据支持的情况下让自己相信的问题；相反，这是在实际推理中认为已经持有的信念为真，即使（正如一个人可能自己认识到的那样）其真实性缺乏这种支持。

信念冒险的心理可能性

一些哲学家认为，然而，一个人不能（无论如何在完全反思的意识中）相信 p，同时又接受自己对 p 的真实性证据不足（Adler 2002）。对此可能性的反驳是由威廉·詹姆斯在他备受争议的 1896 年讲座《信仰的意志》（James 1896 [1956]）中进行辩护。詹姆斯同意，信仰不能直接被意志所决定，必须以其他方式被引发（他后来希望他将讲座标题定为“信仰的权利”）。然而，詹姆斯观察到，许多信念的起因并不构成或暗示其真实性的证据基础。詹姆斯将这种起因标记为“激情的”——再次，这可能是一个具有误导性的术语，因为其预期的指涉物包括远不止情感起因信念。特别是，信念可能是由“一个人的社会阶层或群体的压力”引起的，其中一个继承的宗教传统就是一个典型的案例（James 1896 [1956, 9]）。詹姆斯因此能够解释信念冒险的心理可能性：一个人已经有一个“激情”引起的信念，然后在实践推理中认为其为真，尽管缺乏充分的证据基础（比较 Creel 1994，他类似地将“信仰”描述为“非证据性的信念激情”）。

一种关于神学信仰的信念冒险模型将信仰视为一种礼物与信仰的主动成分相调和：在实践推理中将信仰命题视为真实的基本（心理）行为（这导致了进一步的行动，涉及信任上帝并寻求履行上帝旨意）；这份礼物为这种基本行为提供了动机资源，即坚定地相信信仰命题的真实性，尽管它缺乏充分的证据支持。（在下一节中，考虑到这些动机资源的礼物可能是有效的，但并不等同于实际信仰。）值得注意的是，那些认为将焦点放在个人身上在分析信仰方面有些不足的人（Eklund 2015）可能会在詹姆斯的描述中看到对信仰社会方面的某种承认。可以说，宗教信仰的标准“激情”或“非证据性”原因是文化融入历史信仰传统。因此，信仰承诺的动机资源可能是一种基本的社会财产。

信仰冒险模型示例

在信念冒险模型中，信仰涉及对信仰命题的真实性进行全面的实际承诺，尽管承认这并非根据证据“客观”地得到证明。基尔凯郭尔在《终结非科学的后记》中将信仰定义为“在最热情的内在过程中坚定持有的客观不确定性”，这是信念冒险模型的一个例子（基尔凯郭尔 1846 [1968, 180]）。保罗·蒂利希也将信仰描述为“最终关切的状态”，因为一个人最终关切的对象声称“即使必须将所有其他主张置于其之下或以其名义拒绝，也能允诺总体满足”，这一主张原则上无法根据证据来证实（蒂利希 1957 [2001, 1 and 21]）。

阿奎那的信仰模型，尽管被普遍认为符合信仰的证据要求，但可以说也可以解释为一种信念冒险模型。如第 5 节所述，阿奎那认为，尽管现有的证据支持基础信仰命题的真实性，但并不提供阿奎那认为足够（即证明性）的支持来证明内在的同意（除了之前提到的《神学大全》的引用外，还请参见 2a2ae. 2, 1（阿奎那 [2006]，63）；另请参见 Penelhum 1989, 120）。现在，对于对某一信仰命题的实际承诺是否超越了充分的证据支持将取决于对以下假设的看法：（a）“充分性”所需的证据支持水平应该设定在何处，以及（b）命题信仰承诺需要多么坚定和决定性。根据一些这样的假设，例如贝叶斯派的假设，阿奎那提出的证据提供的支持，或者通过对该证据进行适当的当代升级，例如理查德·斯温伯恩的作品提供的支持，可能被认为足以使对神学信仰命题的真实性产生足够高程度的信仰（或信任），以至于信徒无需超越他们的证据支持。因此，将阿奎那的信仰模型解释为符合证据主义可能是可行的。然而，阿奎那本人对这些问题的假设可能使他比通常认为的更接近基尔凯郭和蒂利希（请考虑《神学大全》2a2ae 4, 1，再次请参见 2a2ae 6, 1（阿奎那 [2006]，117–9 & 167））。

信仰-命题的特殊角色

贝叶斯主义者可能会认为，由于一旦将对命题真实性的实际承诺视为程度问题，无论与特定命题相关的可用证据的状态如何，总会存在（鉴于初始信念）与该证据恰当关联的理性信念，因此不存在“证据无法决定”的可能情况，因此确实可以普遍适用证据主义要求。然而，需要注意的是，Lara Buchak（2012 年，2018 年）讨论了贝叶斯主义者可能理解信仰超越证据的方式，以及她自己提出的信仰冒险基本上包括额外的实际承诺，这在某些条件下可能是理性的，即不再进一步探讨与所关注命题的真实性相关的证据，唯一目的是决定该做什么。（有关这种对信仰承诺的调查限制的批判性讨论，请参见 Dormandy 2018 和 Howard-Snyder 和 McKaughan 2022a。Katherine Dormandy 最近在考虑对于对你有信仰的人形成积极信念是什么使之成为好事的问题时提出了证据主义的积极辩护，包括上帝（Dormandy 2022）。根据上述要求将文本翻译成简体中文。

如果信仰的领域是，正如史蒂芬·埃文斯所说的，“信徒对宗教真理的证据支持和反对所持的假设、信念和态度”（Evans 1985, 178），而信仰的认知成分提供了对我们经验世界的“总体解释”（Hick 1966, 154），那么（基础的）信仰命题就充当着“最高秩序的框架原则”，其真理必然不能通过对一系列独立证据的力量来解决（Bishop 2007a, 139–44）。认为这样的信仰命题是真实的，不是一个可以逐渐实现的过程：要么一个人“接受”整体世界观（基础的）信仰命题提出，要么就是不接受。这样的选择在存在上是重要的，并且解决它引发了对行使一种责任的焦虑，这种责任不能——没有“虚伪”——转移到相对无个人化的理性功能上，因为需要超越任何主观理性证据确认的冒险。因此，信仰冒险模型可能更能充分捕捉信仰的精神挑战，而不是符合证据主义的模型。这是因为，在信仰冒险模型中，信仰涉及对自我控制的更深层次的放弃，不仅是信任上帝，而且是在实际承诺的层面上接受有一个上帝——确实是这位上帝——值得信任。

信仰和认知关注的信念冒险模型

信仰命题相关的信念冒险当然是可以被证明的，只有在有正当的例外情况下，才能符合根据证据主义要求将命题视为真实的程度，并且只有在正当的例外情况中包括宗教、有神论和信仰承诺所涉及的情况。

神学信仰承诺的一种可能观点是，它完全独立于关心证据支持的认识关切。根据这一观点，当信仰将信仰命题视为真实，而与证据的重量相悖时，信仰才能最清晰地展现其真实性。这种观点被广泛描述为“信仰主义”，但更公平地应称之为非理性信仰主义，或者，在积极支持与证据相悖的承诺时，称之为非理性或逆理性信仰主义。尽管这种观点通常被归因于教父特土利安和“存在主义之父”基尔凯郭尔，但重理性信仰主义似乎并未得到任何重要的神学哲学家的支持（特土利安和基尔凯郭尔的一些段落似乎支持这一立场，但可以解释为强调基督教信仰需要接受的不是逻辑矛盾，而是我们“自然”期望的“矛盾”，完全颠覆在神圣爱的力量在被钉死的那一位身上获得胜利的启示中）。

信仰的认知冒险模型的严肃哲学辩护因此意味着一种温和的信仰主义版本，其中认识论关注并未被推翻，因此，信仰承诺的约束是不接受已知或根据证据可以被正当相信为虚假的内容。相反，信仰只在证据之外承诺自己，并且不违背证据，出于认识论关注来把握关乎生死存亡的真理。当被迫决定是否这样做时，认为一个人有权承诺一个在证据上原则上无法决定的存在重大真理主张，这正是威廉·詹姆斯在《相信的意志》中对“信仰的辩护”的动机（詹姆斯 1896 [1956]）。如果这样的信仰要得到正当化，它的认知内容（根据现实主义假设）将必须与我们关于真实世界的最佳基于证据的理论相一致。信仰可能扩展我们对真实的科学理解，但不会与之相抵触。关于是否渴望获得比科学提供的更多真理是一种高尚的愿望还是危险的错觉，这是关于在这种温和的信仰主义认知冒险模型上对信仰的权利的辩论的核心。

对于温和的、詹姆斯式的信仰主义者和证据主义者之间的辩论超出了本文的范围。然而，值得注意的是，那些认为信仰理解为信念冒险可能是合理的人面临着提供工具来清除直观上不合理的信仰形式的挑战。另一方面，那些拒绝将信念冒险视为始终不可允许的证据主义者必须考虑，超越科学能够在原则上甚至确认的任何事物的现实本质立场可能最终是不可避免的，并且可能涉及到科学本身所需的承诺（参见 Bishop 2007a，第 8 章和第 9 章；Bishop 2023）。关于宗教信仰与智德关系更广泛主题的最新文章集，参见 Callahan 和 O'Connor 2014。

冒险信仰，无信念

一些观点认为，信仰主要涉及实际承诺，超越证据支持，但并不要求（甚至不允许）冒险者实际相信被假定为真实的信仰命题。这样的观点可以被描述为提出了一个“非信念”冒险模型的信仰。F. R. Tennant 持有这种观点：他认为信仰是采取一种不受当前事实支持的行为方式，涉及对可能或理想的实验，冒险进入未知领域并承担失望和失败的风险。信仰不是试图将某事物变为现实，而是将所希望和看不见的事物视为真实，然后相应地行动（Tennant 1943 [1989, 104]）。Swinburne 将此称为“实用主义者”信仰模型（Swinburne 2005, 147–8; Swinburne 2001, 211; 也可参考 Golding 1990, 2003 和 McKaughan 2016）。Swinburne 的实用主义者模型的起源可以追溯到早期的一篇论文，即 Swinburne 1969。

威廉·奥尔斯顿（1996）建议，信仰可能涉及积极的“接受”，而不仅仅是纯粹的接受信念。如果理解为在乔纳森·科恩的描述下接受是指“拥有或采用一种将 p 视为真实的政策，假设或假设 p——即将该命题包括在一个人在特定情境中决定做什么或思考什么的前提条件中，无论一个人是否认为 p 为真”（科恩 1992 年，4，我们的强调），则会产生一个明显的非信念冒险模型。那么，信仰承诺的坚定性就是一个人“决心将 [信仰主张] 作为自己思想、态度和行为的基础”的坚定性（奥尔斯顿 1996 年，17）：这并不意味着对它们的真实性有坚定的保证。在缺乏这种保证的情况下做出决定性承诺仍然是可能的，这可能是由于评估信念，即“除非 [信仰命题为真]，否则最有价值的东西将无法获得”（斯温伯恩，1981 年，117）的动机。一个缺乏对所承诺的信仰命题的信念的信仰冒险可能不需要，也可能不应该完全缺乏认知成分，正如斯温伯恩的这一建议所示。

安德烈·巴卡雷夫（2005）和 J. L.谢伦伯格（2005，138-9）提出了关于命题信仰的非信念（或“次信念”）冒险模型，谢伦伯格强调信仰者对其所承诺的真理主张的积极评价。在对丹尼尔·霍华德-斯奈德（2013a）的回应中，谢伦伯格承认信仰在某些情况下可能涉及信念，同时仍然坚持认为“非信念宗教信仰……将成为我们进入未来时具有特别重要性的一种宗教信仰方式”（2013，262）。主教（2005）在回应巴卡雷夫时也同意，真正的信仰不必总是特定的信念冒险。因此，支持冒险模型的人士可能正在形成一种共识，即信仰在其核心上是适当动机的持久实践承诺，“超越证据”地对基础信仰主张的积极评价真理，这些主张可能被认为是真实的，但不一定如此。

Robert Audi (2011) 也辩护了一种非信念解释的信仰，对比了‘信任信仰’和‘信念信仰’，并认为真正的宗教信仰只需要是前者。Audi 的观点并不严格属于‘冒险’模型，因为他认为将承诺超越支持充足证据并非必要。Audi 的观点表明宗教信仰是独特的，但可以通过其与其他心理状态和行为（如信念、评估和实际承诺）的关系来理解。Audi 认为，对宗教信仰的理性评估必须避免将其视为意味着信念，同时要认识到它比宗教希望更具有信心。关于另一种非信念解释的信仰，作为一个人的‘情感取向或立场’，请参阅 Jonathan Kvanvig（2013, 2018）。信仰是否需要信念（即使它可能并非纯粹由信念组成）仍然是一个活跃的辩论焦点。有关信仰需要信念的观点的辩护，请参见 Malcolm 和 Scott 2016 以及 Mugg 2021；有关批评，请参见 Howard-Snyder 2019。

信仰和希望

一些哲学家提出，将信仰的认知挑战解释为希望可能避免涉及超越证据的信仰。神论者的希望似乎不仅仅是顽固（“固守希望”）（泰勒 1961），而是一种更复杂的态度。例如，詹姆斯·穆伊斯肯斯建议，希望的人“在信仰命题 p 方面保持生活开放或灵活——在这里（a）对他来说，p 和非 p 都不确定，（b）他想要 p，（c）他认为 p 与他自己的幸福和/或自我概念建设性地联系在一起”（1979 年，35）。穆伊斯肯斯将希望与信仰（理解为信念）进行对比，认为希望的宗教比信仰的宗教在认知和宗教上都更为优越。但信仰通常不被理解为与希望竞争（克里尔 1993），一些哲学家将信仰与希望信仰的主张为真（波吉曼 1986；2003）。希望本身是一种态度而不是一种积极的承诺，正如奥迪所观察到的那样，至少在这一点上，它与信仰的态度形成对比，即对于发现自己的信仰对象确实是真实的，惊讶几乎没有意义，而对于希望实现却没有什么不合适的地方（参见奥迪 2011 年，74）。

信仰的更充分模型可以更多地将信仰视为希望的行动。因此，这样的模型接近于一种非信念冒险模型的信仰，只有在从希望中行动与认为上帝存在这一主张为真（尽管没有信念）在一个人的实践推理中有所不同时（参见 McKaughan 2013）。将信仰视为在希望中行动与信念和非信念冒险模型共享的观点在于拒绝信仰需要认知确定性的观点。但是，即使缺乏对自己的希望会实现的信念，一个人也可以在希望中坚定和有韧性地行动，这是基于强烈的情感/评价立场。然而，希望 p 并不涉及对 p 为真的立场，这被普遍认为是信仰所必需的。

信仰的“冒险”模式（有或无信仰）以及将信仰视为希望的冒险模式都符合信仰与怀疑一致的观点，实际上，没有某种程度的怀疑就不可能有信仰，尽管它们允许有信仰的人在实践中对信仰命题的真实性给予坚定和持久的承诺（有关不同类型的怀疑及其与信仰和信念的兼容性或不兼容性的讨论，请参见霍华德-斯奈德 2013b，359）。在这些模式中，信仰的“确定性”更多地是指信仰者发现自己赋予信仰基础性主张的确定性，而不是在自己身上发现这些主张真实性的某种知识或智识信念。因此，在这些关于信仰的描述中，一个有信仰的人可以是一个忠诚的信徒，同时也是托马斯·赫胥黎原始意义上的“不可知论者”，即不将他或她作为对现实基础性定向的承诺所作的承诺视为知识的人（有关穆斯林信仰和怀疑的兼容性的讨论，请参见艾贾兹 2023）。

信仰作为一种美德

信仰传统上被视为“神学”美德之一。如果一种美德是“性格倾向，体现或促进对一个或多个基本善的回应”，那么有神论信仰就符合条件，因为它是对实践希望和真理的回应，前提是有神论信仰主张确实是真实的（查普尔 1996 年，27 页）。然而，如果认为信仰可能被误置，甚至是“恶魔的”，指向“虚假的终极”（蒂利希 1957 年 [2001 年，21 页]），那么信仰本身不会是一种美德。为了成为美德，信仰必须是对值得信赖的对象的信仰：信仰上帝才是神学美德。更普遍地说，只有当信仰是被授权的信仰时，信仰才是美德。因此，对信仰何时是可以接受的条件的描述是信仰伦理学的关键。

信仰模型作为一种（特殊）知识形式，或者作为坚定的信念，似乎令人困惑信仰如何可能是一种美德——除非在进一步阐释这些模型时出现了一些隐含的实践组成部分，或者，另一种情况是可以主张，即即使是无意识的事物也可能是值得称赞的，有神论者的信仰就是一个例证（Adams 1987）。（关于信仰可能如何是自愿的讨论，即使信仰涉及信念，或者确实是一种信念类型，而信念并不在我们的直接自愿控制之下，请参阅 Rettler 2018。）此外，正如前面已经暗示的（上述第 4 和第 5 节），将信仰模型视为知识或信念未能提供非循环条件足以支持资格，除非信仰命题的真实性是通过独立论证和证据来确立的。如果将信仰理解为，或者本质上包括，基于不充分证据的信念，那么很难理解为什么亚伯拉罕宗教传统如此高度重视它，更不用说为什么会认为上帝可能认为救赎取决于这种信念（Kvanvig 2018, 106; McKaughan and Howard-Snyder 2021）。

信仰的信任模型似乎更适合展示信仰作为一种美德，尽管可能需要捍卫被信任为救赎的可信度。信仰的认知和非认知冒险模型可以证明信仰是一种美德，前提是它们提供强有力的资格条件，以确保不是任何“信仰的飞跃”都是可以接受的。已经提到的詹姆斯的观点（第 7 节）旨在满足这种需求。詹姆斯自己对于什么足以证明信仰冒险的看法可能需要伦理补充：对于这次冒险的非证据动机和其内容都必须在道德上可接受（Bishop 2007a, 163–6）。

如果宗教信仰要被视为有价值和/或有美德，似乎必须有适当程度的承诺韧性（参见 Howard-Snyder 和 McKaughan 2022b，关于信仰需要韧性的论点；关于韧性信仰的价值和潜在的美德或邪恶性的讨论，请参见 McKaughan 和 Howard-Snyder 2023a；关于韧性信仰的合理性，请参见 Buchak 2017，Jackson 2021 和 McKaughan 2016）。宗教信仰和忠诚的人都对他们承诺的对象抱有信仰，并对其忠诚，尽管显著的忠诚可能更多地涉及对信仰的持续更新，而不是保持不变（Pace 和 McKaughan 2020）。（有关信仰和忠诚与美德的讨论，请参见 Audi 2014。Audi 将忠诚辩护为一种像勇气一样的“附加”美德，并认为成为“一个有信仰的人”算作“人格美德”）。

信仰只是基督教神学的一种美德，当然，其他的还有希望和慈善（或爱，agapē）：圣保罗著名地肯定这三者中最伟大的是爱（哥林多前书 13:13）。因此，一个问题出现了，这三种美德之间的关系是如何的。有一种看法是，信仰是认为存在希望的根据，即爱是至高无上的希望——不仅仅是爱构成了至高善的理想，而且按照这一理想生活构成了一种终极的救赎、满足或完成，实际上，这种完成是战胜一切可能破坏它的东西的（一言以蔽之，战胜邪恶）。爱的至高无上与神自身的至高无上相联系，因为爱是神的本质。所希望的，以及信仰向我们保证是值得希望的，是分享神自身，像神一样去爱（参见布莱恩·戴维斯关于阿奎那的论述，2002 年）。根据这种理解，将信仰简化为一种希望（上述第 9 节）将消除两者之间的重要关系——即信仰的人认为现实是这样的，他们的希望（对救赎、善的胜利）是有充分根据的，而不仅仅是一种吸引人的幻想或鼓舞人心的理想。（参见杰弗里 2017 年关于信仰的道德许可性的讨论，特别是与希望相关的部分。）

信仰超越（正统）神论

信仰的潜在范围是什么？在某些模型中，由有神论信仰所体现的信仰类型仅在那里找到。在将信仰视为知识或信念的模型中，信仰与神学内容内在地联系在一起——事实上，在基督教信仰的情况下，与正统基督教神学内容紧密相关，可被确定为一套统一的教义，通过神圣恩典的运作传达给接受的人类思想。然而，冒险模型允许真正的信仰可能以不同方式实现，并且可能指向不同且相互不兼容的意向对象。这种多元主义是美国实用主义传统中关于信仰的描述的一个重要特征。约翰·杜威强烈反对将信仰视为一种特殊的知识概念（Dewey 1934, 20），威廉·詹姆斯也是如此，他的“信仰的辩护”建立在一种容许性命题上，根据这种命题，各种不同和相互冲突的信仰承诺可能同样在“智识共和国”中占有一席之地（詹姆斯 1896 [1956, 30]）。查尔斯·S·皮尔斯，另一位有影响力的美国实用主义者，可以说持有一种非信念的信仰观（Pope 2018）。

杜威（Dewey）和詹姆斯（James）都捍卫信仰模型，旨在推进一种观念，即真正的宗教信仰可能存在于通常被认为是神学正统之外。此外，他们暗示“非正统”的信仰可能比“正统”的信仰更真实。杜威说：“宗教信仰”，我应该描述为“通过对包容性理想目标的忠诚而实现自我的统一，这些理想目标由想象呈现给我们，人类意志对其作出回应，认为值得控制我们的欲望和选择”（1934 年，33 页）。詹姆斯说：“宗教基本上说两件事：首先，她说最好的事物是更永恒的事物，重叠的事物，宇宙中投掷最后一块石头并说最后一句话的事物。...[而] 宗教的第二个肯定是，如果我们相信她的第一个肯定是真实的，我们现在会更好”（詹姆斯 1896 年 [1956 年，25-6 页]）。尽管杜威和詹姆斯关于可证实信仰的一些言论可能看起来不太现实主义，实际上他们都保留了宗教信仰渴望超越证据，掌握关于现实的重要真相的观念。例如，杜威认为，宗教信仰根植于希望，因为它认为有关真实世界的某些事情是真实的，“这些事情使人度过黑暗和绝望的时期，以至于它们失去了通常的压抑性质”（1934 年，14-5 页）。

宗教信仰的一般性——即非神学特定的——描述可能作为批判特定哲学对宗教信仰内容的表述的工具。允许的信仰冒险条件可能排除对上帝的信仰，在某些不足的上帝是谁或什么的概念下。可以说，当代许多宗教哲学中的“个人全能上帝”就是这样一个不足的概念（Bishop 2007b）。因此，对信仰的理解可能激发对在神学传统中对上帝概念的激进探索（Bishop 1998; Johnston 2009; Bishop and Perszyk 2014, 2023）。

信仰是否可以是与有神论宗教信仰中相同类型的信仰，但却不遵循任何有神论传统？那些赞同 F.R. Tennant 的人认为“信仰是与自我保存和自我改善的天生倾向有关的结果，这是人类本性的一部分，不是像感觉或理解那样奇迹般地额外赋予的天赋”（1943 [1989, 111]）的人会认为这一定是可能的。Tennant 本人暗示，“许多支撑知识的信仰”——他指的是科学知识——“是信仰的结果，它超越了数据的理解和处理，转向假设、想象和理想对象的创造，并通过实际实现来证明其大胆和非理性（将它们视为真实）”（1943 [1989, 100]）。然而，从这个意义上讲，这种信仰可能并不完全等同于宗教信仰。的确，科学家必须假设他们的“理想对象”是真实的，以将他们的理论置于经验测试之中；但只有当这些测试根据适用的主观间规范提供确认时，他们才会“将它们视为真实”。信仰是否可以是与有神论宗教信仰中相同类型的信仰，但却不遵循任何有神论传统？那些赞同 F.R. Tennant 的人认为“信仰是与自我保存和自我改善的天生倾向有关的结果，这是人类本性的一部分，不是像感觉或理解那样奇迹般地额外赋予的天赋”（1943 [1989, 111]）的人会认为这一定是可能的。Tennant 本人暗示，“许多支撑知识的信仰”——他指的是科学知识——“是信仰的结果，它超越了数据的理解和处理，转向假设、想象和理想对象的创造，并通过实际实现来证明其大胆和非理性（将它们视为真实）”（1943 [1989, 100]）。然而，从这个意义上讲，这种信仰可能并不完全等同于宗教信仰。的确，科学家必须假设他们的“理想对象”是真实的，以将他们的理论置于经验测试之中；但只有当这些测试根据适用的主观间规范提供确认时，他们才会“将它们视为真实”。

如果信仰被理解为超越独立的主客观证据支持，对某种对经验和现实的整体解释的真理的承诺，那么所有致力于（具有足够坚定性）这种世界观或世界观的人都将是信仰者。这种信仰可能是宗教的，当然也可能是非神论的宗教，如古典佛教或道教。有人认为信仰是一种人类普遍现象：例如，坎特韦尔·史密斯（Cantwell Smith）将其描述为“一个行星人类特征 [涉及] 感知、符号化，并忠诚而丰富地生活在 [人类] 生活的超越维度中”的能力（1979 年，140-141）。也可以说，可能存在非宗教信仰：例如，“科学无神论者”或“自然主义者”可能在认为现实中没有比自然科学原则上可以发现的更多内容时进行信仰冒险。然而，认为无神论建立在信仰冒险之上的建议将受到抵制，因为坚持“无神论的假设”（Flew，1976）的人认为，如果无神论在理性上是默认立场，那么采纳它不需要冒险。

无神论者的信仰冒险可能在任何情况下都被奇怪地描述，因为它没有为实际希望或信任提供基础。提供这样的基础可能被认为对于信仰是必要的 - 冒险者承诺的真理在这种方式上必须在存在上具有重要性。(请注意詹姆斯的要求，信仰承诺仅适用于解决“真正的选择”，其中真正的选择必须是“重大”的，即在存在上具有重要性和迫切性（詹姆斯 1896 [1956, 3-4]）。) 信仰接受的宗教信仰的真理主张似乎基本上是“拯救”真理 - 对人类处境的深刻问题的解决方案。因此，可能会有关于哪种宗教传统提供最佳解决方案的论证（例如，参见 Yandell 1990, 1999）。J. L. Schellenberg（2009）认为，唯一可能被证明（如果有的话）的宗教信仰是一种怀疑的“终极主义”，在这种信仰中，一个人“同意”并将一个形象化把握的形而上学、公理学和救赎论上的终极现实视为真实。

有人可能仍然会争辩说，一个在存在上至关重要的信仰，可以作为希望的基础存在于完全世俗的背景之中，也就是说，在任何可识别的意义上并不算作“宗教”。坎特韦尔·史密斯（Cantwell Smith）举例称，“希腊-罗马传统……及其在西方生活中的受精作用，可以被视为我们世界的主要精神传统之一”（1979, 139）。安妮特·贝尔（Annette Baier）建议，“在道德、科学或知识获取中，我们需要的对上帝的信仰的世俗等价物，是对人类社区及其不断发展的程序的信仰——对于许多手的认知抱负和道德希望的前景”（Baier 1980, 133）。更广泛地说，一些人认为，有意义的灵性与非宗教的无神论自然主义是一致的，并将类似于信仰的东西包括在灵性的本质中。例如，罗伯特·所罗门（Robert Solomon）认为灵性意味着“生活中的宏伟和深思熟虑的激情”，并认为“按照这些激情生活的人”选择将世界视为“仁慈的，生活有意义的”，并接受悲剧（Solomon 2002, 6 & 51）。（有关在世俗背景中信仰的进一步讨论，请参见 Preston-Roedder 2018，Tsai 2017 和 Ichikawa 2020；有关专门期刊问题，涉及宗教和世俗背景中信仰哲学中各种问题，请参见 Rice 等人 2017；Malcolm 2023；McKaughan 和 Howard-Snyder 2023b。）

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Academic Tools

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Acknowledgments

The authors thank Sophie Milne and Selwyn Fraser for research assistance on this entry, and Imran Aijaz, Robert Audi, Thomas Harvey, Daniel Howard-Snyder, Katherine Munn Dormandy, Glen Pettigrove and John Schellenberg for helpful comments on drafts.

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