伊本·西那（阿维森纳） Ibn Sina [Avicenna] (Dimitri Gutas)

首次发布于 2016 年 9 月 15 日星期四

阿维森纳（约公元 970 年至 1037 年）是伊斯兰世界中最杰出的哲学家和医生。他在他的作品中将希腊晚期和早期伊斯兰的哲学/科学思想融合在一起，形成了一个理性严谨且自洽的科学体系，包括了所有现实，包括揭示宗教及其神学和神秘学的原则。在科学和哲学的整体和全面表达中，它代表了希腊传统的顶峰，在希腊语中在第六世纪后消亡，在 9 世纪的阿拉伯语中复兴（Gutas 2004a，2010）。它在伊斯兰世界的知识生活中占主导地位，并对它产生的各种反应，从接受到修订再到驳斥，以及用类哲学构建替代品，决定了哲学、科学、宗教、神学和神秘主义的发展。从 12 世纪开始的拉丁翻译，阿维森纳的哲学对中世纪和文艺复兴时期的哲学家和学者产生了巨大影响，就像他的医学《医学大全》（GMed 1）的拉丁翻译一样，经常修订，成为欧洲大学的医学教学基础，直到 17 世纪。在伊斯兰教内的阿拉伯语犹太和基督教学者，只要他们是为自己的社区写作，而不是作为伊斯兰共和国的成员，就接受了他的大部分观点（尤其是梅蒙尼德在他的阿拉伯语《迷惑者指南》和巴尔赫布拉伊斯在他的叙利亚语《智慧之奶油》中）。欧洲的犹太社区使用了他一些作品的希伯来语翻译，尽管他们比罗马天主教徒更不愿接受，更喜欢阿维罗伊斯。君士坦丁堡的罗马正教对国外的哲学发展漠不关心（对国内的哲学发展敌视），只是通过希腊翻译拉丁学院派的希腊翻译才知道阿维森纳的名字，这种翻译是在第四次十字军东征之后开始的。在他对西方（印度）的思想史影响方面，他仅次于亚里士多德，这在伊斯兰世界是直观承认的，他在伊斯兰世界被称为“卓越大师”（al-shaykh al-raʾīs），在亚里士多德之后，阿维森纳称之为“第一教师”（al-muʿallim al-awwal）。

1. 生平与作品

1.1 生活

在他晚年的某个时候，阿维森纳为他的学生、伴侣和抄写员阿布·乌拜德·朱兹贾尼写作或口述了他的自传，自传记录了他中年时与朱兹贾尼首次相遇的情况；朱兹贾尼在此之后继续写作并在 1037 年阿维森纳去世后的某个时间完成了这部传记。这部自传/传记复合体，还包含了书目，作为一个单一的文献传承下来（Gohlman 1974），是伊斯兰中世纪科学家和学者广泛培养的阿拉伯文学体裁的早期代表（Gutas 2015）。它也是我们对阿维森纳生平和时代最详尽的来源。根据这份文件，阿维森纳出生在布哈拉大都市郊区的一个名叫阿夫沙纳的村庄，大约在十世纪 70 年代，可能早在 964 年之前；我们无法确定他的出生年份更加精确的时间。[3]他的父亲原本来自更南方的巴尔赫，年轻时北移，显然是为了寻找（更好的）工作，他是附近地区哈尔迈坦的州长。他在波斯萨曼王朝的雇佣下工作，该王朝统治着布哈拉为首的穿越河地区和赫拉桑，家族在阿维森纳还是个孩子的时候搬到了那里。阿维森纳在那里长大并接受教育，并开始了他的哲学生涯，成为与萨曼王朝密切相关的政治圈子中受过教育的精英成员。

布哈拉位于丝绸之路的主要贸易路线之一，位于撒马尔罕和马尔瓦之间，与这些以及丝绸之路上的其他城市一样，在伊斯兰教之前就在经济和文化上非常活跃。在 9 世纪和 10 世纪的萨曼王朝统治下，他们积极推动波斯语复兴，并推广伊斯兰世界中心巴格达辐射出来的高度阿拉伯-伊斯兰文化，为艺术和科学的培养提供了一个复杂而精致的环境。萨曼王朝的宫殿图书馆允许年轻的阿维森纳访问和学习，这是因为他成功治疗了生病的统治者，图书馆收藏了各种主题的书籍，包括阿拉伯翻译的古希腊书籍，这是他从未见过也再未见过的（Gohlman 1974, 37）。这是巴格达文化、科学和哲学的结果，这是由于阿巴斯王朝在 750 年掌权时对政治和社会事务的理性观点以及伴随而来的希腊-阿拉伯翻译运动（Gutas 1998; Gutas 2014a, 359–62）。布哈拉并不是一个偏远的省级城市，它充满了居住和访问的学者和知识分子。

阿维森纳在各个学科上接受了优秀的教育，但他在自传中详细描述了他对知识科学的研究，即晚期古代希腊学派在亚历山大等高等教育学校中实行的哲学课程。这些课程包括哲学工具逻辑（Organon），理论科学——物理学（自然科学），数学学科（四学科：算术、几何学、天文学和音乐学），以及形而上学——和实践科学——伦理学、家政学（家庭管理）和政治学。阿维森纳特意提到他自学了这些学科，并按照这个顺序逐渐提高难度，到 18 岁时已经熟练掌握。大约在那个时候，他获准访问刚才提到的萨曼尼德统治者的图书馆，他说他“阅读了那些书籍，掌握了它们的教义，并意识到每个人在科学上取得了多大的进展”（Gohlman 1974, 36; transl. Gutas 2014a, 18）。不久之后，他写了他的第一部作品《论灵魂概要》（GP 10），献给统治者，以表达对访问图书馆的许可的感激之情。他的名声逐渐扩大，当他二十一岁时，一位名叫 ʿArūḍī 的邻居请他写一本关于所有哲学的“综合性著作”，他也做到了（《为 ʿArūḍī 写的哲学》, GS 2），涵盖了上述所有学科，除了数学；另一位邻居 Baraqī 要求他对这些学科的哲学书籍（基本上是亚里士多德的著作）进行评论，他写了一部名为《可得与有效（即哲学）》（GS 10）的二十卷著作，并写了一部关于实践科学的两卷著作《虔诚与罪恶》（GPP 1）。与此同时，他的父亲去世了，他被迫接手（但显然没有困难）萨曼尼德的财政管理职位。

但是历史给了他沉重的打击，结束了阿维森纳安稳就业、知名度和同胞们的钦佩的田园生活。在 999 年，突厥的卡拉汗国有效地结束了萨曼王朝，并接管了布哈拉。显然，由于他与统治王朝的密切关系和在萨曼王朝政府中的高职位，阿维森纳决定逃离布哈拉。在自传中，他没有提供他的决定的政治背景，只是简单地说：“必要性使我离开了布哈拉”（Gohlman 1974, 40–41），尽管这种“必要性”对他的同时代人甚至对我们来说都不会有什么疑问。于是，阿维森纳开始了他一生的流浪生涯和寻求赞助和就业的努力（Reisman 2013）。起初，他北移至花剌子模（999?–1012），但最终不得不再次离开，向西旅行，先在朱尔詹停留一段时间（1012–1014?），然后前往伊朗内陆，分别在雷伊（1014?–1015）、哈马丹（1015–1024?）和伊斯法罕（1024?–1037），在该地区的卡库伊德统治者 ʿAlāʾ-ad-Dawla 的宫廷中（Gutas 2014b-I, 6–9）。阿维森纳在这些城市为各地的统治者服务，当然是以他作为医生和政治顾问的双重身份，这些职能他在家乡已经承担了，但也作为驻地科学家。在伊斯兰教的前三个阿巴斯王朝世纪（750–1050）中，从事科学和哲学主要是在统治者和统治精英的政治赞助下进行的，他们是科学产出的赞助商和消费者之一。对于一个统治者来说，身边有当时顶尖科学家的存在无疑是一种威望，但科学赞助在政治上更重要的是，它为他所占据的任何王位的合法性提供了认可。因此，许多统治者出于显示自己博学的愿望，对科学本身表现出浓厚的兴趣，并参与科学辩论，通常在政治论坛上进行。正因为如此，我们发现阿维森纳参与了他所居住的一些城市中的某些政治/知识争议，他向政治精英们发表了一篇科学论文，而不是政治演讲来为自己辩护（Michot 2000; Reisman 2013, 14–22; Gutas 2014a, personal writings listed on p. 503）。在这个时期，科学与社会和政治生活和话语密切相关，这也是其在伊斯兰世界迅速传播和发展的重要因素。

在伊斯法罕的 ʿAlāʾ-ad-Dawla 宫廷中度过了他最后的十三年左右的时间里，阿维森纳受到了应得的赞赏。即使在这些军事和政治动荡的年份，他的产量也从未下降。他在那里完成了他的主要作品《治疗》（al-Shifāʾ, GS 5），以及其他四部哲学总论，还有较短的论文，并与学生和追随者进行了积极的哲学通信，回答了他们在逻辑、物理学和形而上学中提出的各种问题。他于 1037 年在哈马丹去世，并被埋葬在那里。该城市今天有一座陵墓声称是他的。

1.2 作品

尽管他的漂泊生活在历史上动荡的时代和地区度过，包括他自己所处的经常不利的个人环境（如在《自传和传记》中所述，Gohlman 1974），阿维森纳的产量令人惊叹，即使按照中世纪伊斯兰世界用阿拉伯语写作的极富成果的作者的标准来衡量也是如此。在《自传》中，他说到 18 岁时已经掌握了哲学的所有学科，之后没有任何新的东西出现（Gohlman 1974, 30–39）。尽管《自传》有特定的哲学观点（在下一节中讨论），这并不仅仅是吹嘘。有报道称，他在没有任何书籍可供参考的情况下写下了他最伟大的作品《治疗》的大部分内容（Gohlman 1974, 58；Gutas 2014a, 109–115），他在一个晚上从黄昏到黎明写了一篇关于逻辑的论文，有一百页（Gohlman 1974, 76–81），他在一次军事远征中，伴随他的导师 ʿAlāʾ-ad-Dawla（Gohlman 1974, 66–67），在骑马途中或休息时编写了《救赎》（GS 6）。尽管其中一些报道可能夸大和神圣化，但很明显，阿维森纳已经建设性地内化（不是“记忆”）了哲学课程，他可以随意地复述它，适当地吸收和分析重建。这也可以从他对保存自己作品的漠视（而不是忽视？）中看出；当他被委托或要求写一篇他之前已经写过的主题时，他显然可以像复制早期版本一样轻松地重新撰写一篇论文。阿维森纳能够快速而精确地写作，而不会在分析深度上有所牺牲。然而，与此同时，鉴于他去世后不久就获得的无可争议的声誉和巨大的知识权威，伪作成为了增加被归属于他的作品的主要因素（Reisman 2004 和 2010）。因此，一些中世纪的他的作品目录（以及一些基于前者的现代目录）列出了近三百个标题，尽管最近对它们进行了冷静的统计，将真正的著作减少到不到一百个，从几页的论文到多卷集，还标记了需要评估和鉴定的伪作（Gutas 2014a，附录，387-540 页）。在这方面还有很多工作要做。

阿维森纳在不同的流派中写作，但他最重要的创新是发展了哲学总汇，这是一部包含了晚期古代亚历山大和早期伊斯兰传统中分类的哲学各个部分的综合性作品（如上所述）。这既是因为他自己的哲学训练遵循了这一课程，也是因为他在布哈拉时接到的最早的委托，这些作品将涵盖所有哲学；但是这些委托不可避免地反映了当时广泛的哲学文化，这种文化将科学和哲学视为一个整体。正如他的第一部哲学著作《论灵魂概要》中所述，阿维森纳将理论知识（可理解的形式）作为理性灵魂所要获得的内容，准确地分类在哲学课程中（Gutas 2014a，6-8）。在他的第二部作品《哲学》中，他将这个大纲发展成为第一部学院哲学总汇或总集，这是由阿鲁迪委托的。他在职业生涯中继续写了七部类似的总汇，长度从六十页的小册子（哲学要素，《智慧之源》, GS 3），早期写作，到中期的巨著《治疗》（al-Shifāʾ）。在开罗版（1952-83）中，它共有二十二卷，其内容展示了亚里士多德传统中的所有哲学部分，它们以复制、修订、调整、扩展和再呈现的方式呈现如下：

逻辑
入门（波尔菲里的入门）
类别 (亚里士多德的《范畴论》)
论述 (亚里士多德的《论述篇》)
推论 (亚里士多德的《前分析》)
演示（亚里士多德的《后分析》）
辩证法（亚里士多德的《论题》）
诡辩术（亚里士多德的《诡辩术》）
修辞学（亚里士多德的修辞学）
诗学（亚里士多德的诗学）
理论哲学
物理学 1. 自然学 (亚里士多德的物理学) 2. 天文学 (亚里士多德的《论天》) 3. 生成与毁灭 (亚里士多德的《论生成与毁灭》) 4. 矿物学 (亚里士多德的《气象学》第四卷) 5. 气象学 (亚里士多德的《气象学》第一至第三卷) 6. 灵魂学 (亚里士多德的《论灵魂》) 7. 植物学 (尼古拉斯·达马斯库斯的《植物学》) 8. 动物学 (亚里士多德的《历史》、《部分》和《动物的产生》)
数学 1. 几何学 (欧几里得的《几何原本》) 2. 算术 (格拉萨的尼科马库斯、丢番图、欧几里得、塔比特·本·库拉等人) 3. 音乐学 (主要是托勒密的《和声学》和其他材料) 4. 天文学 (托勒密的《大成》)
伊拉希亚特 / 形而上学 1. 普遍科学：作为存在的存在、第一哲学、自然神学的研究 (亚里士多德的《形而上学》) 2. 理性灵魂的形而上学 (将宗教和超自然生活现象作为理性灵魂功能的研究)
实用哲学
先知立法作为实用哲学三个部分的基础
政治（先知立法者对公共管理和继任者的规定；[柏拉图和亚里士多德的政治书]）
家庭管理（先知立法者对家庭法的规定；[布莱森的《经济学》和其他相关书籍]）
伦理学（由哈里发立法；[亚里士多德的 Nicomachean Ethics]）[4]

阿维森纳并没有在他的每一部总集中都涉及所有这些主题，而是根据他撰写它们的具体目的来变化其内容和重点。他发展了一种灵活的阿拉伯散文风格，包括技术性的哲学术语，这种风格从此成为标准。在《治疗》之后，他被要求写一篇关于哲学主题的简短论述，他通过收集和组合他早期的著作材料，有时甚至拼接在一起，创作了《救赎》（al-Najāt）。这次他用波斯语为他的赞助人卡库伊德·阿拉·阿德·道拉创作了《阿拉的哲学》（Dāneshnāme-ye ʿAlāʾī, GS 7）。在这两本书中，他省略了数学科学和实践哲学的主题，只有前者后来由朱兹贾尼在阿维森纳早期著作的基础上，先用阿拉伯语，然后用波斯语进行补充。

在阿维森纳生命的最后阶段，他以稍有不同的方式写了两本总论。其中一本他称之为《东方哲学》（al-Mashriqiyyūn 或 al-Ḥikma al-mashriqiyya, GS 8），以反映他自己所在的东方伊斯兰世界的地理位置，即更广泛的库拉桑（mashriq），他集中讨论了逻辑、物理学和形而上学中“研究者存在分歧的问题”，但不包括数学或实践哲学的主题（除了他引入的先知立法；见下文），因为对它们的争议很少。他的方法是教义性的，而不是历史性的，正如他所说的，“真正哲学的基本要素是由一个经过深入研究、反思良久的人发现的”，并且具有几乎完美的演绎能力，即他自己（GS 8，第 2 页和第 4 页；翻译和分析 Gutas 2014a，35-40；Gutas 2000）。在第二本，也是他最后的总论中，他与传统的表达方式有更大的差异，并发展出一种暗示性和提示性的风格，他称之为“指示和提醒”（al-Ishārāt wa-l-tanbīhāt，GS 9）。他借用了晚期古代亚里士多德评论传统的主题，解释亚里士多德为什么采用了一种隐晦的写作风格，目的是通过提供不完整的论证和完全表达的理论，而只提供指示和提醒，来训练学生，学生将自行完成它们。这本书分为两部分，第一部分涉及逻辑，第二部分涉及物理学、形而上学和理性灵魂的形而上学。它以简洁而常常含糊不清的陈述成为他成熟哲学的重要表达，备受欢迎，并成为几个世纪以来反复评论的对象，显然这正是阿维森纳的意图。这是一本难懂的作品，必须始终通过对《治愈》中阿维森纳理论更明确的阐述的不断参考来理解。传统上，除了与法赫尔·阿迪·拉齐和尤其是纳西尔·阿迪·图西的评论一起阅读外，它很少被阅读。[ 5]

除了总结之外，阿维森纳还全面地撰写了关于哲学的两部重要且庞大的作品，每部约有二十卷，现已失传。第一部是他年轻时对亚里士多德著作的评论，他是应邻居巴拉基的委托而写的，如上所述，《哲学的可得和有效性》。第二部《公正的判断》（GS 11）于 1029 年创作，是对整个亚里士多德著作中“困难段落”的详细评论，其中甚至包括可疑的亚里士多德神学（实际上是普罗提诺的《恩尼阿德》第四至第六篇）。标题指的是阿维森纳通过提出支持后者的论点来裁决传统亚里士多德解释学派和阿维森纳自己观点之间的争议。正如阿维森纳解释他的标题：“我将学者们分为两组，西方人（希腊的评论传统和巴格达的亚里士多德学派）和东方人（阿维森纳的立场），当他们之间真正存在争议时，我会公正地介入裁决”（GS 14，375；翻译 Gutas 2014a，145）。不幸的是，这本书在某次军事撤退中丢失了，只有亚里士多德《形而上学》书 Λ 的评论幸存下来（GS 11a；Geoffroy 等人 2014），以及他对亚里士多德神学的两个不完整版本的评论（GS 11b；Vajda 1951）。一些关于《灵魂论》的边注，作为手抄本独立保存下来，采用了相同的方法，明显属于同一时期和项目（GS 11c；Gutas 2004b）。

阿维森纳撰写的关于各个主题的独立论文涉及大多数主题，尤其是他的赞助商和他特别感兴趣的主题，特别是逻辑、灵魂和理性灵魂的形而上学。为了吸引更广泛的受众，他用两个寓言表达了他关于理性灵魂的理论，分别是《活着的儿子》（Ḥayy b. Yaqẓān, GM 7; Goichon 1959）和《鸟》（GM 8; Heath 1990），他还用诗歌形式表达了其他观点：《神圣的珍珠》（al-Jumāna al-ilāhiyya）关于上帝的唯一性和 334 节的创造（GM 9），《逻辑学》诗歌形式，290 行（GL 4），以及一些关于医学主题的诗歌，尤其是他的《医学》诗歌形式，1326 行（GMed 27），这些都受到了阿维罗伊斯的评论。此外，他还与学者们进行了长时间的通信，他们向他提出了特定问题或质疑；值得注意的是，他回答了伯鲁尼提出的问题[GP 8]，伯鲁尼是他那个时代的另一个科学天才，问题涉及亚里士多德的物理学和宇宙学，尤其是他的两个遗作编纂，以《笔记》（GS 12a）和《讨论》（GS 14）为题的回应和讨论。他还写了一些类似公开信的东西，描绘了他所涉及的争议，并寻求仲裁或驳斥对他的诽谤指控（GPW 1–3）。

阿维森纳将他的哲学融入生活，并希望将其传播到个人环境所需之外，作为公众眼中的知识分子，他用不同的作品风格和语言风格写作。他的目的是触及所有（有文化的）社会层面，同时也着眼于后世。他的影响力在其抱负的全球化中得到体现，就像他的体系的全面性一样；历史证明了他的正确性。

2. 哲学目标

这本自传是阿维森纳在他哲学成熟时期写的，涉及了一些他认为对他作为思想家的形成非常重要的问题，并相应地指引了他对哲学的方法和哲学目标和取向的看法。首先，他对哲学知识结构的理解（即所有智力知识）作为一个统一整体，在他所学科学的分类中得到了体现；其次，他对过去所有科学和哲学的批判性评价，体现在他阅读萨曼尼德图书馆中前任哲学家的著作后对他们的成就和不足的评估中，这导致了哲学必须更新的认识；第三，他强调自己是一个自学者，指出人类有能力通过自己的理性获得最高的知识，并导致对理性灵魂的所有功能以及它如何获得知识（认识论）的全面研究，以及对其起源、目的、活动及其后果（末世论）的探究。因此，阿维森纳将自己的任务定为将哲学作为一个整体而不是零散和偶然的部分来呈现和写作；使哲学与时俱进；并研究人类灵魂（智力）如何认识，作为他的知识论、逻辑方法论以及天体和地球领域之间的关系或神圣与人类之间关系的基础。

第一个任务的实施，将所有哲学视为一个统一整体的处理，尽管在历史上似乎是不可实现的，但阿维森纳几乎毫不费力地完成了这个任务。亚里士多德本人就站在这个过程的最开始。他明确地有一个关于所有哲学的统一概念，可以基于《后分析》中所阐述的逻辑结构来系统地呈现（Barnes 1994，第 xii 页），而他在《形而上学》E1 和 K7 中对科学的分类则显示了这样一个系统呈现的大纲。在他公元前 322 年去世后的希腊化时期（公元前 336-31 年）的哲学声音和体系的多声部中，他的建议大多未被亚里士多德学派所听从，只有在那个时期的最后，罗得的安德洛尼库斯才按照他在第一版中所编排的亚里士多德学派论文（他现存的著作集）的顺序来遵循他的建议。在随后的几个世纪中，当多声部逐渐减少为只有两个声音，即柏拉图派和亚里士多德派，由于政治原因（为了对抗迅速基督教化的罗马帝国的“神圣”声音），这两个声音最终必须被呈现为一个声音，回到两位大师的文本（ad fontes）进行辩护的倾向加强了，这种倾向甚至在基督教统治之前就已经开始。因此，虽然继续将哲学的不同部分分类呈现为一个潜在的哲学总汇的虚拟蓝图，但哲学论述的主要形式是关于一个或多个相关主题的个别论文，以及对“神圣”柏拉图和到了六世纪也包括“神圣”亚里士多德著作的评论。当哲学在大约两个世纪的间断后复苏时（约公元公元 600 年至 800 年之间，随着阿拉伯语的翻译和解释，这些作曲实践再次出现了（Gutas 2004a）。但是，哲学现在所处的社会背景已经发生了变化。在阿巴斯王朝早期，伊斯兰近东和远东的有文化人口对哲学持有积极的态度，将其视为一种理性科学体系，并且对这个体系的不同部分——哲学课程——有广泛的了解，尽管不是详细了解。因此，像阿维森纳在布哈拉的邻居阿布·哈桑·艾哈迈德·本·阿卜杜拉·阿鲁迪（我给出他的全名是因为他值得在哲学史中被注意到）这样受过教育的外行人对拥有并阅读一本关于整个学科的全面介绍感兴趣，并委托年轻的阿维森纳写作这样一本著作是可能的，甚至是预期的。阿维森纳答应了这个请求，于是第一本哲学总论诞生了，它以亚里士多德传统中分类的逻辑和理论哲学的所有分支为对象，在一本书的封面内以系统和一致的方式进行了论述。当然，阿维森纳能够创作出这样一部作品（并从此以后再次重复七次）是对他天才的致敬（无论是当时还是现在，这一点都得到了普遍的认可），但是这一请求来自他的社会，这是对其文化态度的有力证据，即对科学的态度。

哲学总汇的创作——不仅是对于阿鲁迪来说的这个首部作品，尤其是主要作品《治疗》以及引人入胜且充满暗示的《指引与提醒》——产生了重大的影响。它首次向世界呈现了一个全面、统一且内部自洽的现实描述，以及验证它的方法工具（逻辑）——它呈现了一个科学体系作为一种世界观，由于其自我验证的特性，很难抗拒甚至反驳。这对于研究哲学和传播哲学是有益的。但是，出于同样的原因，以及其本质，这种世界观如此明确地呈现、记录和验证，使其与社会中持有不同世界观的其他意识形态相对立。在此之前，关于离散主题和深奥注释的哲学论文，作为哲学话语的两种主导形式，正如前面所提到的，只是专家们关心的问题，并不能声称或获得整个社会的支持或归属；而哲学总汇却可以。而阿维森纳以不同的风格和体裁撰写，以便尽可能地触及更多的人，正如前面所提到的，这显然是他的明确意图。因此，他的哲学体系在什叶派和大部分逊尼派伊斯兰教中占据了主导地位（Gutas 2002），并通过引发的各种反应，决定并现在可以解释哲学、神学和神秘主义的发展，并产生了几个可以称为“拟哲学”的领域：使用哲学话语来表达（或隐藏）伊斯兰内容的神学（al-Ghazālī 及其追随者和模仿者的传统），“哲学”神秘主义（被称为“最伟大的大师”[al-Shaykh al-Akbar]的 Ibn al-ʿArabī 的传统，以与阿维森纳的“卓越大师”[al-Shaykh al-Raʾīs]相媲美），神秘主义、数字学、字母学。

完成第一个任务必然涉及第二个任务，使哲学保持最新状态。阿维森纳所接受的哲学知识既不完整也不一致。他无法获得有关他与亚里士多德之间 1330 年哲学运动的所有信息，即使是现在我们对此有非常有限的了解（阿维森纳自己给出了这个相当准确的数字），但他可以将整个传统视为基本上是亚里士多德主义的。阿拉伯语中只有柏拉图的简短摘录、伽莲的摘要、格言以及亚里士多德和伽莲的二手报道（Gutas 2012a），因此阿维森纳可以将柏拉图排除在外。他对古代较小的哲学学派——斯多葛派、伊壁鸠鲁派、怀疑派和毕达哥拉斯派——几乎只知道他们的名字以及与他们有关的某些基本观点或格言。我们所称的新柏拉图主义者，他将他们视为亚里士多德的评论家，连普罗提诺和普罗克鲁斯也是以亚里士多德的名义在他面前以翻译的摘录形式出现，分别是《亚里士多德的神学》和《纯善》。然而，这些传统中的来源在实质和时间上都存在严重的不一致和分歧，更不用说时代错误，而即使是亚里士多德自己的作品也存在矛盾和不完整的处理。此外，阿维森纳之前的伊斯兰传统也同样不一致，它由折衷主义者阿尔-金迪及其弟子、巴格达的亚里士多德主义者和独特的拉齐斯（阿维森纳甚至对他作为医生的能力都不怎么看好）代表。还应该加上各种穆塔齐派的哲学上精通的神学家（其中最著名的代表之一，法官阿卜杜勒-贾巴尔，阿维森纳可能在 1013 年至 1015 年间在雷伊相遇）。面对这种情况，阿维森纳给自己设定了一个任务，即修订和更新哲学，作为一个内部自洽且完整的系统，能解释一切现实并在逻辑上可验证，通过纠正传统中的错误，删除不可持续的论证和命题，加强其他论点的焦点，并扩展和增加需要讨论的主题。如果他的系统要涵盖所有现实，那么在哲学的理论和实践部分中最迫切需要添加的领域是宗教生活和超自然事件的所有表现。正如他所说，“他的继承者有责任收集他留下的松散的线索，修复他所建构的任何破损，并为他提出的基本原理提供推论”（GS 8, 2–3; transl. Gutas 2014a, 36）。

这第二个任务的完成，反过来又涉及到第三个任务，即构成他更新的哲学内容的知识的准确性和可验证性。对于进行验证的人来说，可验证性取决于两个相互依赖的因素：遵循一种有效的方法和具备运用该方法并理解其结果的心智装置。阿维森纳在职业生涯开始时就采用了逻辑这种方法，并且我们所知的心智装置涉及对人类理性灵魂的理解和研究。因此，逻辑和灵魂理论作为认识论的基础是推动阿维森纳哲学的两个动力。他对这两个主题的论述比其他任何主题都更多，也更频繁。

3. 逻辑和经验主义

阿维森纳的逻辑起点是所有知识要么通过定义形成概念（taṣawwur）——即按照亚里士多德的方式，实现某物的类别和特定差异——要么通过三段论承认范畴陈述的真实性（taṣdīq）。这里的灵感显然来自亚里士多德《后分析》的开头（参见 Lameer 2006）。阿维森纳认真对待了这本书，遵循了课程，将这本书作为逻辑实践的核心，并特别关注了他在巴格达的两位亚里士多德前辈，阿布·比什尔·马塔和法拉比，他们将其作为哲学的基石，并宣扬其优点（参见 Marmura 1990）。

承认一个范畴性陈述的真实性意味着验证它，而这只能通过将该陈述作为一个三段论的结论，并构建能够得出该结论的三段论来完成。在一个三段论中有三个术语，其中两个术语，即小前提和大前提，出现在结论中，只有在正确地找出或猜测出连接两个极端术语之间关系的中间术语时，才能构建导致该结论的三段论。换句话说，如果我们试图验证陈述“A 是 C”，我们必须寻找一个合适的 B 来构建一个形式为“A 是 B，B 是 C，因此 A 是 C”的三段论。中间术语的重要性在《后分析学》（I.34）中进行了讨论，亚里士多德进一步指出，“敏锐是在不知不觉中找到（eustochia）中间术语的才能”（Barnes 1994 译）。阿维森纳对于找到中间术语的才能的概念非常重视，阿拉伯版本中直译为 ḥads（正确猜测，正确找到答案），并将其作为他认识论的基石（Gutas 2001）。这个理论将通过找到中间术语来核实三段论的核心作为所有确切知识的不可或缺的要素，并解释了为什么人们在应用这种三段论方法的能力上存在差异，因为他们假设人们在这方面具有不同的才能，就像所有人类的能力一样。

本质上，对于阿维森纳来说，遵循这种逻辑验证方法意味着他要检查亚里士多德的文本，按照课程中呈现的顺序阅读，并测试每一段的有效性。他在实践中如何做到这一点，可以在他的作品中的许多段落中看到，他从亚里士多德的文本中揭示出所隐含的三段论的形式和结构。到他十八岁时，他已经内化了哲学课程，并验证了它作为一个有逻辑结构的一致系统，能够解释现实的所有内容。

根据他在课程中学习的宇宙科学观点，即亚里士多德的亚月界与托勒密的宇宙学以及超月界的新柏拉图主义发散论，所有智性（所有普遍概念和所有个别事物的原则，或者如阿维森纳所说，“事物本身的形式”）都是第一原理永恒思维的对象，然后按照降序的层次，由从第一原理发散出来的天体智性，直到地球界的活动智性（al-ʿaql al-faʿʿāl），即地球界的智性。阿维森纳将找到中间术语作为逻辑分析的核心要素的认定，一方面确立了所有知识的三段论结构也是天体智性所思考的方式，另一方面使阿维森纳能够将人类智性在不同层次上的获得统一和整合到一个单一的解释模型中。因此，他成功地将灵感、热情、神秘视觉和先知启示等概念解密，将其解释为理性灵魂的自然功能。在基本层面上，存在着演绎思维，其中智性借助内外感官逐步构建三段论，并通过找到中间术语来获得智性（在发散论术语中，但也在亚里士多德术语中，虽然不那么明显，被描述为与活动智性“接触”，将在下文进一步讨论，注 6）。在更高的层面上，阿维森纳分析了非演绎思维，它不需要时间，通过一次理智的行为把握对象，尽管所获得的知识仍然具有三段论结构（因为在其所在的位置，即活动智性，它是如此结构化的）（Adamson 2004）。阿维森纳还讨论了一种与思维习惯化的能力，他称之为直接视觉或经验（mushāhada）的智力。这是在通过演绎手段长时间与智力技巧进行接触后产生的，直到人类智力不受内部或外部感官的阻碍，并对其对象获得一定的熟悉或“亲密感”，“然而，中间项仍然存在”。这种思维伴随着一种愉悦和快乐的情感状态（Gutas 2006a，b）。最高级别的思维是先知的思维，由于他具有极其发达的找到中间项的能力，他“要么立即，要么几乎同时……按照包括中间项的顺序”获得了智力（GS 6，273-274; transl. Gutas 2014a，184）。

这种知识代表并解释了现实和事物的本质，阿维森纳认为它与书籍中所述的哲学，或更具体地说，与亚里士多德传统中分类和教授的哲学科学相一致。然而，绝对知识（以天体智慧中所含的可理解事物形式存在）与亚里士多德传统中所记录的哲学并非完全相同。阿维森纳表示，尽管亚里士多德主义是最值得遵循的哲学传统，但它并非完美无缺，哲学家的任务是通过逻辑推理过程来纠正和扩充它，以获取更多的可理解事物。正是这种理解使阿维森纳对哲学历史持有进步的观点，并为他的哲学项目设定了框架。因为虽然要获得的知识本身在超越的永恒天体智慧的层面上是一个封闭的系统，因此是静态的，但在人类层面和历史上是进化的。每个哲学家通过自己的逻辑推理和正确找到中间项的能力，修改和完善前辈的工作，并达到一个更接近可理解世界、天体智慧中所含的可理解事物以及真理本身的知识水平。阿维森纳意识到在追求哲学真理及其验证方面达到了一个新的水平，但他从未声称已经全部掌握；在他的后期作品中，他对人类知识的局限性表示遗憾，并敦促读者继续改进哲学并增加知识储备的任务。

人类的智力可以按照包括中间项的顺序进行演绎过程，这与天体智力的顺序完全相同，原因很简单，正如阿维森纳一再强调的那样，人类和天体智力都是同类的（mujānis），都是非物质的实体。然而，由于它们的不同情况，它们对知识的获取是不同的：人类智力在绝对潜在状态下产生，并需要与可腐坏的身体结合以实现自身，而天体智力与永恒的身体相关，并且永久地实际存在。因此，它们的知识可以完全是智力的，因为它们从导致它们的智力中感知和了解智力，而人类智力需要有形感官（包括外部和内部感官）来感知智力的效果，然后通过演绎推理回到其原因。这使得阿维森纳必须有一个经验主义的知识理论，根据这个理论，“感官是人类灵魂获得不同种类知识的手段（maʿārif）”，而人类对于来自于无意识的主要概念和知识原则的倾向是通过经验的具体事物来实现的（GS 12a, 23; transl. and analysis in Gutas 2014b-VII, esp. pp. 25–27）。因此，对于人类的知识来说，智力起到了处理外部和内部感官提供的信息的作用。重要的是要意识到，这并不是因为智力没有纯粹智力知识的构成，就像天体球体一样，而是因为它存在于时间和可腐坏物质的亚月界，使其无法通过它们的原因来理解智力。相反，它必须从感知到的效果出发来理解智力。然而，一旦灵魂在死后脱离了身体，并且如果在与身体在一起的时候，它通过哲学训练获得了感知智性事物的倾向，那么它就能够通过它们的原因来观察智性事物，并且变得像天体一样，这种状态阿维森纳用哲学术语称之为幸福，宗教上称之为天堂。

4. 理性灵魂的形而上学；实践哲学

阿维森纳的理性主义经验主义是他在哲学上一方面努力完善和精细调整逻辑方法，另一方面以前所未有的复杂和精确程度研究人类（理性）灵魂和通过理性经验方法提供知识的认知过程的主要原因。在众多作品的章节中，他不仅分析形式逻辑的问题，还分析了理性灵魂获得知识的机制，特别是在找到中间项的过程中起作用的条件：如何为之努力，从何处寻找，以及灵魂的装置和操作如何产生这种结果（Gutas 2001）。这涉及对灵魂在其整体和所有功能（无论是理性的、动物的还是植物的）的详细研究。他详细描述了所有感官的运作，包括五个外部感官和位于大脑中的五个内部感官——共同感觉、意象（存储事物的形式）、想象力、估计（判断我们对感知对象的无法感知的意义或内涵，如友谊和敌意，也包括本能感知）和记忆——以及它们如何帮助或阻碍智力找到中间项和更普遍地感知智性事物。当在刚刚描述的所有这些操作的最后，智力碰巧找到一个中间术语或者只是察觉到一个之前没有考虑过的可理解的东西时，它就获得了所涉及的可理解的东西（因此，智力的这个阶段被称为“获得的智力”，al-ʿaql al-mustafād），或者换句话说，从永恒且非时态地思考它的能动智力那里获得了它，因为能动智力实际上是所有可理解的所在之处，没有其他地方可以让它们始终实际存在。人类智力可以思考一个可理解的东西一段时间，但然后它会消失，因为非物质的智力不可能“存储”它，或者对它有记忆，与两个内部感官——意象和记忆相反，它们对它们特定的对象（形式和内涵属性）具有存储功能，因为它们在大脑中有一个物质基础。阿维森纳将这种获得或理解可理解的过程称为人类和能动智力之间的“接触”（ittiṣāl）。在他从新柏拉图主义传统中继承并融入他对宇宙同心球体及其相互交流的智力和灵魂的宇宙学理解中，他将知识从上界世界流向人类智力的过程称为“神圣的流露”（al-fayḍ al-ilāhī）。之所以这一切都可能，再次是因为所有智力，无论是人类的还是天体的，都具有同质性和同类性。只是，如前所述，由于它们的不同情况，后者直接、永久且非时态地思考可理解的东西，而人类智力必须通过技术手段从潜在性到实际性在时间上前进，同时受到灵魂和身体的所有其他能力的帮助，以发现中间术语。

这种通过人类智力获得知识的措辞本身——“与主动智力接触”或接收“神圣流动”——误导了阿维森纳的学生，使他们认为这种知识从神圣到人类智力的“流动”是自动的，是由上帝的恩典，或者是无法言喻和神秘的。但这是没有根据的；这种“流动”并没有神秘之处；它只是意味着对于寻求中间项或其他可理解事物的人类智力来说，这些可理解事物是永久可用的，通过抽象和演绎推理的思维过程的最后。阿维森纳非常明确地指出，人类智力需要准备好并要求找到一个中间项，或积极寻求一个可理解事物，以便接收它。他明确表示：“主动原则[即主动智力]根据灵魂的需求，将形式一次又一次地流向[人类理性]灵魂；当灵魂背离它[主动智力]时，流动就中断了”（GS 5，De anima，245-246；翻译 Gutas 2014a，377；参见 Hasse 2013，118）。

同样适用于来自超自然世界的其他形式的交流。对于先知而言，他获得了包括知识在内的所有可理解的事物，其中包括中间术语，如前所述，因为他的理性灵魂的智力能力非常高，能够找到中间术语并获得可理解的事物；这种能力与同样高度发达的内在想象力相结合，可以将这种理性知识转化为语言和图像（以启示书的形式），以便大多数人能够轻松理解。但除了可理解的知识之外，来自智力和天体灵魂的神圣流露还包括关于地球上的事件的信息，包括过去、现在和未来，阿维森纳称之为“看不见的”（al-ghayb），所有这些都由智力和天体灵魂直接负责。这些信息也可以以各种形式被人类接收，例如清醒或睡梦中的梦境、幻象、传递给占卜者的信息，这取决于接收者体液平衡的水平、内外感官的正常功能以及其智力的准备程度。例如，内在想象力或估计能力过度活跃的人可能会因此在清晰接收梦境图像方面受到阻碍，以至于他的梦境需要解释，而不受此类困扰的其他人可能会得到更清晰的信息；或者一个希望获得关于未来信息的占卜者必须长时间而努力地奔跑，以通过努力带来这种体液平衡，从而使他的智力准备好接收信息。

接收来自超凡世界的信息的物流因所传达的内容和接收者而异，但在所有情况下，接收者必须准备好并有倾向接收。所有人类都具备获取可理解和超凡知识的身体和心智装置以及实现这一目标的手段，但他们必须为此努力，就像他们必须为来世的幸福做准备一样，而他们的不朽理性灵魂仍与身体相联。对于“沙发土豆”人类来说，并没有智识的自由发散，或者在天体球体（阿维森纳的天堂）的陪伴下思考永恒的现实。这样想会否定阿维森纳费尽心思构建的整个哲学项目。

这种对理性灵魂的分析和理解，基于亚里士多德理论的详细阐述，但也远远超越了亚里士多德理论，使阿维森纳能够系统地主要涉及宗教的各个方面，包括认知和社会，次要涉及我们所称的超自然现象（预测未来、念力、邪眼等）。他将与宗教认知方面有关的所有问题添加到形而上学的传统内容中，并将与社会方面有关的问题添加到实践科学中。在前一种情况下，他创造了一个真正的理性灵魂形而上学（Gutas 2012b），将其作为一个额外的主题添加到形而上学的传统处理（作为存在本身、第一哲学、自然神学）之外，称之为“神学”（al-ʿilm al-ilāhī，al-ṣināʿa al-ilāhiyya）。其内容可以在他在《治愈》形而上学部分末尾对其进行的广泛处理中看到，如下所示。

第 9 卷，第 7 章：理性灵魂在来世的目的地以及其幸福和痛苦；真正的幸福是通过知识使理性灵魂完善。

书籍 10，第 1 章：天体对世界的影响：灵感，梦境，祈祷，天体惩罚，预言，占星术。

在宗教的社会方面，他在实践哲学中增加了第四个分支（除了伦理学，家庭管理和政治学之外），他称之为“立法学”（al-ṣināʿa al-shāriʿa，Kaya 2012; Kaya 2014; Gutas 2014a, 470–471, 497）。如上所述，先知通过他极其发达的推理能力，能够一次或几乎同时获得所有知识（由主动智力实际思考的所有可理解的东西）。“这种获得“不是仅仅基于权威的无批判接受[这些知识]，而是按照包括中间术语的顺序进行的：因为关于那些仅通过它们的原因而被认识的事物的权威接受的信念没有智力上的确定性”（GS 5，De anima，249–250; transl. Gutas 2014a, 183–184）。凭借这种安全和经过推理验证的知识，先知就能够立法和调节社会生活，并获得合法的获得同意的基础。实践哲学的所有部分的主题也在《治疗》的最后简要涵盖如下：

书籍 10，第 2 章：基于对法律的需求的预言的证明，由先知立法者制定，以调节对人类生存至关重要的社会生活。

第三章：崇拜行为作为对来世的提醒和使理性灵魂倾向于参与思辨的锻炼（参见 Gutas 2014a，206-208）。

第四章：家庭管理。

第五章：政治（哈里发制度和立法）；伦理学。

欲进一步阅读，请参阅阿维森纳的形而上学和阿维森纳的自然哲学条目。

5. 结论

阿维森纳将他继承的各种哲学思想——希腊传统和伊斯兰教内哲学和神学的发展——综合成一个自洽的科学体系，解释了一切现实。他的科学建筑基于亚里士多德的物理学和形而上学，以托勒密宇宙学为背景，加上新柏拉图主义的发散论，这些都经过了他的修订、重新思考和批判性评估。他的成就在于将这些不同的部分融合成一个合理的整体，特别是在逻辑上论证了亚月界和超月界之间的可理解关系。因此，这个系统既是一个研究计划，也是一个世界观。

亚里士多德伦理学为这个体系提供了基础。阿维森纳构思并实现他的科学体系的动机是基于亚里士多德关于幸福的概念，即幸福是区别人类与其他有机生命的活动，是心智的活动（X.7, 1177b19–25）：“智力的活动被认为是通过辛勤工作（spoudê, ijtihād）来区别的，因为它运用理论，并且它并不渴望任何其他目标，只追求自身；它有自己的快乐……完全的幸福（eudaimonia, saʿāda）就是这样。”阿维森纳完全赞同这种对人类幸福的看法，并将其扩展为下一世界幸福的基础，事实上，他将其作为下一世界幸福的先决条件。只有在身体中过着沉思的生活，才能准备好智力，智力必须使用肉体的外部和内部感官来获取知识，并获得思考智性事物的倾向，以便在死后过上沉思的生活。通过这种方式理解人生的目标，阿维森纳再次忠于亚里士多德关于神圣幸福的观点，即思考者、思考和思想的一致性（形而上学 XII.7, 1072b18–26）。阿维森纳用亚里士多德的话来解释这段话，如下所示：“至于最重要的‘理解（noêsis, fahm）本身，它是关于自身最好的事物’；至于‘理解自身的事物，它是’智力的本质‘，因为它立即变得可理解’，就像‘触摸它’一样，例如。‘而智力’，即智力的本质，‘和可理解的事物在本质上是一样的’，与自身相关。” “如果神的状态总是像我们有时候的状态一样，那就太神奇了；如果更多，那就更加神奇”（Geoffroy 等人，2014 年，59 页）。[ 9]

阿维森纳的哲学体系中存在着深刻的伦理方面。核心概念是理性灵魂的生活：因为我们的理论智力——我们的自我——与天体智力是同质的，所以我们有宇宙的责任使我们的智力达到其最大潜力，并像天体一样行为，即思考可理解的事物（参见 Lizzini，2009 年）。因为我们（即我们的本质核心，即我们的理性灵魂）被赋予了一个身体，我们的物质性阻碍了我们无拘无束的思维，就像第一位和其他天体存在所享有的那样，我们必须通过各种方式来照顾身体，行为上的（宗教实践，道德行为）和药理学上的，以使其体液的气质达到平衡水平，这将有助于智力在此生活中的功能，并为下一个生活中的无阻碍和持续的思维，如神一样的思维，做好准备。这是一种由科学世界观所决定的人文伦理学。

参考文献

除了正文中的参考文献外，参考文献还列出了一些关于阿维森纳的最新研究以及一些参考书目。有关阿维森纳的阿拉伯语和波斯语著作、版本、翻译和研究的完整列表，请参阅 Gutas 2014a 中的清单，还有进一步的参考文献。

Works by Ibn Sina

Secondary Sources

Adamson, P., 2004, “Non-Discursive Thought in Avicenna’s Commentary on the Theology of Aristotle,” in Interpreting Avicenna: Science and Philosophy in Medieval Islam, J. McGinnis (ed.), Leiden: Brill, pp. 87–111.
–––, (ed.), 2013, Interpreting Avicenna. Critical Essays, Cambridge: Cambridge University Press.
Akasoy, A., and A. Fidora, 2005, The Arabic Version of the Nicomachean Ethics, Leiden: Brill.
Badawī, ʿA., 1947, Arisṭū ʿinda l-ʿArab, Cairo: Maktabat an-nahḍa al-miṣriyya.
Barnes, J., 1994, Aristotle. Posterior Analytics, Oxford: Clarendon Press.
Bertolacci, A., 2006, The Reception of Aristotle’s Metaphysics in Avicenna’s Kitāb al-Šifāʾ, Leiden: Brill.
Biesterfeldt, H.H., 2000. “Medieval Arabic Encyclopedias of Science and Philosophy,” in The Medieval Hebrew Encyclopedias of Science and Philosophy, S. Harvey (ed.), Boston: Kluwer, pp. 77–98.
–––, 2002, “Arabisch-islamische Enzyklopädien: Formen und Funktionen,” in Die Enzyklopädie im Mittelalter vom Hochmittelalter bis zur frühen Neuzeit, Ch. Meier (ed.), München: Wilhelm Fink, pp. 43–83.
Black, D., 2008, “Avicenna on Self-Awareness and Knowing that One Knows,” in The Unity of Science in the Arabic Tradition, S. Rahman, T. Street, and H. Tahiri (eds.), N.p.: Springer, pp. 63–87.
Davidson, H.A., 1987, Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy. Oxford: Oxford University Press.
–––, 1992, Alfarabi, Avicenna, and Averroes, on Intellect, Oxford / New York: Oxford University Press, 1992.
Eichner, H., 2009, The Post-Avicennian Philosophical Tradition and Islamic Orthodoxy: Philosophical and Theological Summae in Context, unpublished professorial dissertation (Habilitationsschrift), Halle.
Geoffroy et al., 2014, Commentaire sur le Livre Lambda de la Métaphysique d’Aristote (Chapitres 6–10) par Ibn Sīnā (Avicenne), M. Geoffroy, J. Janssens, and M. Sebti (eds.), Paris: Vrin.
Gohlman, W.E., 1974, The Life of Ibn Sina, Albany, NY: SUNY Press.
Goichon, A.-M., 1938, Lexique de la langue philosophique d’Ibn Sīnā, Paris: Desclée de Brouwer.
–––, 1939, Vocabulaires comparés d’Aristote et d’Ibn Sīnā, Paris: Desclée de Brouwer.
–––, 1951, Ibn Sīnā (Avicenne). Livre des directives et remarques, Paris: Vrin
–––, 1959, Le récit de Ḥayy ibn Yaqẓān commenté par des textes d’Avicenne. Paris: Desclée de Brouwer.
Gutas, D., 1987–88, “Avicenna’s Maḏhab, With an Appendix on the Question of His Date of Birth,” Quaderni di Studi Arabi, 5–6: 323–36; repr. in Gutas 2014b-II.
–––, 1998, Greek Thought, Arabic Culture, London and New York: Routledge.
–––, 2000, “Avicenna’s Eastern (“Oriental”) Philosophy: Nature, Contents, Transmission,” Arabic Sciences and Philosophy, 10: 159‑180.
–––, 2001, “Intuition and Thinking: The Evolving Structure of Avicenna’s Epistemology,” Princeton Papers. Interdisciplinary Journal of Middle Eastern Studies 9: 1‑38; repr. in Aspects of Avicenna, R. Wisnovsky (ed.), Princeton: Markus Wiener, 2001, pp. 1‑38.
–––, 2002, “The Heritage of Avicenna: The Golden Age of Arabic Philosophy, 1000 ‑ ca. 1350,” in Janssens and De Smet 2002: 81–97.
–––, 2004a. “Geometry and the Rebirth of Philosophy in Arabic with al‑Kindī,” in Words, Texts and Concepts Cruising the Mediterranean Sea, Studies … Dedicated to Gerhard Endress on his Sixty‑fifth Birthday, ed. R. Arnzen and J. Thielmann, 195–209. Leuven: Peeters.
–––, 2004b, “Avicenna’s Marginal Glosses on De anima and the Greek Commentatorial Tradition,” in Philosophy Science & Exegesis in Greek, Arabic & Latin Commentaries, ed. P. Adamson, H. Baltussen, and M.W.F. Stone, II,77–88, London: Bulletin of the Institute of Classical Studies Supplement 83.2.
–––, 2006a, “Intellect Without Limits: The Absence of Mysticism in Avicenna,” in Intellect et imagination dans la Philosophie Médiévale (Actes du XIe Congrès International de Philosophie Médiévale de la S.I.E.P.M., Porto, du 26 au 31 août 2002), M. C. Pacheco and J.F. Meirinhos (eds.), Turnhout: Brepols, pp. 351–372; repr. in Gutas 2014b, article XII.
–––, 2006b, “Imagination and Transcendental Knowledge in Avicenna,” in Arabic Theology, Arabic Philosophy. From the Many to the One: Essays in Celebration of Richard M. Frank, J.E. Montgomery (ed.,), Leuven: Peters, pp. 337–354; repr. in Gutas 2014b, article XI.
–––, 2010, “Origins in Baghdad,” in The Cambridge History of Medieval Philosophy, R. Pasnau (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 11–25
–––, 2012a, “Platon. Tradition Arabe,” in Dictionnaire des Philosophes Antiques, R. Goulet (ed.), Paris: CNRS.
–––, 2012b, “Avicenna: The Metaphysics of the Rational Soul,” Muslim World, 102: 417–425.
–––, 2014a, Avicenna and the Aristotelian Tradition. Inroduction to Reading Avicenna’s Philosophical Works. Second, Revised and Enlarged Edition, Leiden: E.J. Brill.
–––, 2014b, Orientations of Avicenna’s Philosophy, Ashgate/Variorum: Surrey/Burlington.
–––, 2014b-I, “Avicenna: Biography,” in Gutas 2014b, article I.
–––, 2014b-VII, “The Empiricism of Avicenna,” in Gutas 2014b, article VII.
–––, 2015, “The Author as Pioneer[ing Genius]: Graeco-Arabic Philosophical Autobiographies and the Paradigmatic Ego,” in Concepts of Authorship in Pre-Modern Arabic Texts, L. Behzadi and J. Hameen-Anttila (eds.), Bamberg: University of Bamberg Press, pp. 47–62
Hasse, D.N., 2013, “Avicenna’s Epistemological Optimism,” in Adamson 2013, pp. 109–119.
Hasse, D.N., and A. Bertolacci (eds.), 2012, The Arabic, Hebrew and Latin Reception of Avicenna’s Metaphysics [Scientia Graeco-Arabica 7], Berlin: De Gruyter.
Heath, P., 1990, “Disorientation and Reorientation in Ibn Sina’s Epistle of the Bird: A Reading,” in Intellectual Studies on Islam. Essays written in honor of Martin B. Dickson, Michel M. Mazzaoui and Vera B. Moreen, eds., Salt Lake City, Utah: University of Utah Press, pp. 163–183.
Inati, S.C., 1984, Ibn Sīnā, Remarks and Admonitions. Part One: Logic,Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies.
–––, 1996, Ibn Sīnā and Mysticism. Remarks and Admonitions: Part Four, London and New York: Kegan Paul International.
–––, 2014, Ibn Sina’s Remarks and Admonitions: Physics and Metaphysics, New York: Columbia University Press.
Janssens, J., 1991, An Annotated Bibliography on Ibn Sînâ (1970–1989), Leuven: Leuven University Press.
–––, 1999, An Annotated Bibliography on Ibn Sīnā: First Supplement (1990–1994), Louvain-la-Neuve: Fédération Internationale des Instituts d’Études Médiévales.
–––, 2006, Ibn Sīnā and His Influence on the Arabic and Latin World [Variorum Collected Studies 843], Aldershot, Hampshire: Ashgate.
Janssens, J., and D. De Smet (eds.), 2002, Avicenna and His Heritage, Leuven: Leuven University Press.
Kaya, M.C., 2012, “Prophetic Legislation: Avicenna’s View of Practical Philosophy Revisited,” in Philosophy and the Abrahamic Religions: Scriptural Hermeneutics and Epistemology, T. Kirby, R. Acar, and B. Baş, eds., Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing, pp. 205–223.
–––, 2014, “In the Shadow of “Prophetic Legislation”: The Venture of Practical Philosophy after Avicenna,” Arabic Sciences and Philosophy 24: 269–296.
Lameer, J., 2006, Conception and Belief in Ṣadr al-Dīn Shīrāzī (ca 1571–1635), Tehran: Iranian Institute of Philosophy.
Langermann, T., 2009, Avicenna and His Legacy. A Golden Age of Science and Philosophy, Turnhout: Brepols.
Lizzini, O., 2009, “Vie active, vie contemplative et philosophie chez Avicenne,” in Vie active et vie contemplative au Moyen Âge et au seuil de la Renaissance, Ch. Trottmann (ed.), Rome: École Française de Rome, pp. 207–239.
Mahdavī, Y., 1954, Fehrest-e nosḫahā-ye moṣannafāt-e Ebn-e Sīnā, Tehran: Dānešgāh-e Tehrān, 1333Š.
Marmura, M.E., 1990, “The Fortuna of the Posterior Analytics in the Arabic Middle Ages,” in Knowledge and the Sciences in Medieval Philosophy, M. Asztalos, J.E. Murdoch, I. Niiniluoto (eds.), Helsinki: Acta Philosophica Fennica, v. I, pp. 85–103; repr. in Marmura 2005: 355–373.
–––, 2005, Probing in Islamic Philosophy, Binghamton, N.Y.: Global Academic Publishing.
McGinnis, J., with the assistance of D.C. Reisman, 2004, Interpreting Avicenna: Science and Philosophy in Medieval Islam, Leiden: Brill.
McGinnis, J., 2010, Avicenna, Oxford: Oxford University Press.
Michot, Yahya (Jean R.), 1986, La destinée de l’homme selon Avicenne. Le retour à Dieu (ma‘ād) et l’imagination, Leuven: Peeters.
–––, 2000, Ibn Sînâ. Lettre au vizir Abû Sa‘d. Editio princeps d’après le manuscrit de Bursa, traduction de l’arabe, introduction, notes et lexique [Sagesses musulmanes 4], Beirut/Paris: Al-Bouraq.
Rahman, F., 1958, Prophecy in Islam, London : George Allen & Unwin; repr. Chicago: The University of Chicago Press, 2011.
Reisman, D.C., 2002, The Making of the Avicennan Tradition: The Transmission, Contents, and Structure of Ibn Sīnā’s al-Mubāḥaṯāt (The Discussions), Leiden: Brill.
–––, 2004, “The Pseudo-Avicennan Corpus, I: Methodological Considerations,” in McGinnis with Reisman 2004, pp. 3–21.
–––, 2010, “The Ps.-Avicenna Corpus II: The Ṣūfistic Turn,” in Documenti e Studi sulla Tradizione Filosofica Medievale,” 21: 243–258.
–––, 2013, “The Life and Times of Avicenna. Patronage and Learning in Medieval Islam,” in Adamson 2013, pp. 7–27.
Swain, S., 2013, Economy, Family, and Society from Rome to Islam, Cambridge: Cambridge University Press.
Treiger, A. 2011. Inspired Knowledge in Islamic Thought. Al-Ghazālī’s Theory of Mystical Cognition and Its Avicennian Foundation. London: Routledge.
Vajda, G., 1951, “Les notes d’Avicenne sur la «Théologie d’Aristote»,” Revue Thomiste 51: 346–406.
Wisnovsky, R, 2003, Avicenna’s Metaphysics in Context, Ithaca, N.Y.: Cornell University Press.

Academic Tools

Other Internet Resources

[Please contact the author with suggestions.]

Arabic and Islamic Philosophy, historical and methodological topics in: Greek sources | Ibn Sina [Avicenna]: logic | Ibn Sina [Avicenna]: metaphysics | Ibn Sina [Avicenna]: natural philosophy

上一页伊本·鲁世德的自然哲学 natural philosophy (Josep Puig Montada)下一页伊本·西那（阿维森纳）的逻辑学 logic (Riccardo Strobino)

最后更新于3天前