超泛神论 panentheism (John Culp)

首次发表于 2008 年 12 月 4 日；实质修订于 2023 年 4 月 24 日

"超泛神论" 是一个由希腊词汇 "pan"（意为全部）、"en"（意为在）和源自希腊词 "theos"（意为上帝）的英语等效词组成的构词。超泛神论认为上帝和世界是相互关联的，世界存在于上帝之中，上帝存在于世界之中。虽然超泛神论提供了一种越来越受欢迎的古典神论的替代方案，但无论是超泛神论还是古典神论系统都肯定了神的超越性和内在性。然而，古典神论系统通过优先考虑上帝与世界之间的差异而拒绝接受世界对上帝的任何影响，而超泛神论则肯定了世界对上帝的影响。另一方面，虽然泛神论强调上帝与世界的同一性，超泛神论则维护了非神性的同一性和重要性。对上帝的超泛神论理解的预期在哲学和神学著作中都有出现（Hartshorne 和 Reese 1953; J. Cooper, 2006）。然而，在过去的两个世纪中，超泛神论的理解形式在基督教传统中得到了丰富多样的发展，以应对科学思想（Clayton 和 Peacocke 2004）。虽然超泛神论肯定了上帝在世界中的存在，同时不失去上帝或世界的独特身份，但是不同来源的超泛神论形式以各种方式解释了上帝与世界的关系的本质，并对世界对上帝身份的重要性得出了不同的结论。超泛神论者对两个主要批评作出了回应：（1）超泛神论的上帝是有限的上帝，（2）超泛神论无法与古典神论或泛神论等其他形式的神论区分开来。

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1. 术语

由于现代的“超泛神论”在德国唯心主义、怀特海德的过程哲学和当前科学思想的影响下发展起来，超泛神论者使用了一系列具有特定含义的术语。

超泛神论者所理解的神学术语：

1. 古典神论

古典神论作为神论的一种特定形式，将上帝理解为超越性的、不变的、不受感动的、超时空的存在（Mullins 2020, 393）。终极现实是一个与世界不同的现实（J. Cooper, 2008, 11; Stenmark, 2019, 30）。这种区别有时发展成为上帝与世界之间的本体论分离，使得上帝与世界之间的任何互动都成为问题。古典基督教神论将上帝在世界中的内在性和存在建立在上帝的超越性之上。超越性的优先性意味着上帝的存在始终是部分的。上帝与世界的差异至关重要。即使上帝与世界的关系是动态的而不是静态的，是发展的而不是固定的，神圣的超越性也不允许世界影响上帝。

2. 超泛神论

一种强调上帝与世界本体上的同一性的神论类型。这种同一性通过不同的表现方式来表达，以便可以进行区分，但这些区分是暂时的。在上帝创造世界时，往往存在着一种强烈的必然感，以至于上帝作为上帝必须在创造中表达神性。

3. 超越性

一般来说，上帝对世界的外在性使得上帝不受任何其他存在或现实的限制。然而，黑格尔和哈特肖恩将超越性理解为包括构成世界的所有部分，以避免任何外在于上帝的现实限制上帝（Whittemore 1960, 141; Davis 2019, 8 [其他互联网资源]）。

4. 内在性

上帝在世界中的存在和活动。超泛神论者断言，古典神论通过从上帝的超越性中推导出上帝的内在性来限制了对上帝内在性的肯定。上帝在每个情况中都存在，因为上帝不受任何外在于上帝的现实的限制。

5. 超泛神论

神圣的自我放空，或撤退，神圣属性的限制传统上是由神的意愿决定的，无论是在耶稣的人生中还是在上帝与创造物的关系中。

6. 本质性的超泛神论

神的本质是自我奉献和他者赋能。托马斯·J·奥德（Thomas J. Oord）的基本空化概念是基于神圣本性而非神圣意愿的神性属性的空化（Oord 2015, 158–166）。

受黑格尔和舍林格的德国唯心主义影响的术语：

1. 辩证法

超泛神论是存在着矛盾的现实，其中矛盾通过将矛盾的各个成员元素合成，克服矛盾。怀特海德对上帝通过将邪恶事件与善事件形成对比来救赎邪恶的理解表达了类似的理解，尽管他没有像黑格尔那样明确地将现实理解为辩证发展。

2. 无限

无限的明显理解是对任何限制的否定，如有界的空间或时间。然而，许多超泛神论者和其他思想家（Williams 2010, 143）将无限理解为积极意义上的包容一切可能存在的事物（Clayton 2008a, 152）。受过程哲学影响的超泛神论者强调，神的无限性涉及可能性而非实际性（Dombrowski 2013, 253; Keller 2014, 80）。在过程思想中，上帝包含了所有可能性，并呈现出每个实际事件对过去事件产生影响的任何事件可能做出的每个可能的响应，以影响该事件的发展。

3. 超泛神论

基督的神性和人性的本体交融，以及三位一体成员之间的本体交融（Otto 2001）。这种交融的概念也被用来描述道成肉身和上帝与个体/创造之间的关系。莫尔特曼通过肯定上帝在世界中的存在和世界在上帝中的存在，将超泛神论推广到宇宙领域（J. Cooper 2006, 252，引用莫尔特曼 1985 年的观点）。

受到怀特海德过程哲学影响的术语：

1. 内部和外部关系

内部关系是影响相关存在的存在关系。外部关系不会改变一个存在的基本性质或本质。对于超泛神论来说，上帝与世界之间的关系是一种内部关系，因为上帝影响世界，世界也影响上帝。

2. 二极化

特别指上帝具有两个基本方面。舍林将这些方面确定为必然和偶然。怀特海德将上帝的原初和随后的本质称为上帝具有永恒本质和响应性本质。怀特海德理解现实的全部是二极的，即每个事件都包括物质和精神两个方面，与心灵-身体二元论相对立。哈特肖恩将这些方面确定为抽象和具体。

3. 超泛心论

在最一般的描述中，超泛神论假设基本实体具有心灵和物质属性（Göcke 2018, 208）。过程超泛神论和超泛心论经常相互关联，尽管两者并不相互蕴含。超泛神论和超泛心论之间的联系基础是怀特海德的概念，即每个实际场合都包括一个心灵极和一个物质极。怀特海德理解这个心灵极始终存在，但菲利普·克莱顿将心灵性看作是新兴的（克莱顿 2020b）。

当前科学思想相关术语：

1. 研究计划

借鉴科学实践，哲学中的研究计划涉及与现有数据一致的核心肯定和辅助假设。与数据的一致性，而不是真或假，表征着研究计划（Clayton 2019）。

2. 二元论

尽管二元论可能指的是各种对立的对偶，但在科学思想和过程哲学中，二元论指的是意识和物质在本质上是不同的物质或现实类型。超泛神论者通常拒绝意识和物质的二元论（Clayton 2004c，3）。作为替代，超泛神论者倾向于肯定意识和物质是基本本体统一的不同表现形式。这种基本本体统一可以采取泛心灵论的形式，其中所有的实在都包含一种心灵要素。格里芬更喜欢使用“泛经验主义”一词，因为所有的实在都有一种经验成分（2004，44-45）。克莱顿采取了一种替代方法，通过提倡强烈的出现来克服意识-物质二元论，其中本体上不同类型的存在从基本本体统一中发展出来（2004c，3-6）。J. Leidenhag 对这些方法都存在困难（2016）。

3. 简化论

一个科学领域的属性由更基本的科学领域的属性组成（Kim 2005, 164）。现代唯物主义主要认为现实的一切都可以通过仅使用物理、亚原子实体来解释，并否认心理实在作为一种独立存在的存在。对更高类型存在的任何提及都是由于对所涉及的物理实体的信息不足。因果关系总是从下而上，从基本的物理实体到更高形式的组织。例如，思想是由大脑的物理组成部分引起的。唯物主义允许弱出现但不允许强出现和自上而下的因果关系（Davies 2006, 37）。超泛神论批评唯物主义是对现实和现实体验的过度简化。

4. 随附

通常指属性之间的关系。流行的用法是指一个属性依赖于另一个属性，例如心灵是依附于物理结构的一种品质。分析哲学则强调属性类之间的逻辑关系，并对关系的性质有各种理解（Leuenberger 2008; McLaughlin and Bennett 2014）。

5. 超泛神论

A. 含义：

超泛神论是一种过程，当元素的组合产生新的属性时发生。传统的例子是水是由氧和氢原子以一定比例组合而成的。超泛神论的概念是对现实的还原主义解释的科学回应，这种解释未能认识到系统作为一个整体以及整体的部分的重要性（Clayton 2004a，85）。超泛神论涉及四个特征：1）本体论的唯一论但不是物理主义，2）复杂对象中潜在的属性的出现，但不存在于对象的任何部分，并且与对象的任何结构属性不同，3）承认不同层次的因果关系，4）无法归结为结构宏观属性的下行因果关系（Clayton 2006a，2-4）。超泛神论可以是强或弱的。强超泛神论认为进化产生了以其自身的法则、规律或因果力特征化的新的不同层次。弱超泛神论认为新层次遵循物理学的基本因果过程（Clayton 2004c，9）。强超泛神论也被称为本体论超泛神论，弱超泛神论被称为认识论超泛神论（Clayton 2006b，67）。强超泛神论认为在进化历史的过程中，真正新的因果代理或过程出现。弱超泛神论坚持随着新的模式的出现，基本过程仍然是物理的。

B. 超泛神论中的角色：

作为一个科学概念，出现可以解释超泛神论中的“内在”（Clayton 2004a, 84）。科学承认对现实的还原主义理解的局限性，导致对出现的兴趣，认识到整个系统以及整体的部分的重要性（Clayton 2004a, 85）。此外，科学对物质的理解是具有自组织倾向的，从而形成一个越来越复杂的系统，这使得对上帝的行动和创造力有了内在的理解（Clayton 2001, 209）。出现提供了目前最好的方式来理解上帝在世界中的内在性（Clayton 2004a, 87），通过展示在自然界中发现的根本不同的包容关系（Clayton 2008a, 132）。

6. 自上而下的因果关系

更复杂的对象或事件会影响较简单的元素。一个常见的自上而下的因果关系的例子是思想对人体的影响。这与自下而上的因果关系形成对比，其中简单的元素是更复杂的原因。在自下而上的因果关系中，物理元素会导致其他更复杂的对象或事件。科学家们对自上而下的因果关系的可能性进行了讨论（Davies 2006）。

7. 纠缠

在量子理论中，两个粒子之间的相关性源于一个单一事件，尽管它们之间相隔很远。纠缠的物体的行为无法根据它们的个体属性来预测。如果将行为视为许多类似测量的平均结果，那么无法预测的可能性可以从认识论的角度理解；如果行为是由于测量之前世界存在于一个不确定状态，那么无法预测的可能性可以从本体论的角度理解。无论是波尔的不确定性理解还是波姆的确定性理解，量子理论都接受了这种关系性的物理过程理解。将世界理解为由物理上分离的粒子之间的持久关系构成的模型，为理解上帝与世界的关系提供了基于科学的模型。上帝的影响可以存在于个体事件的层面，尽管这种纠缠在局部视角下是隐藏的。然而，当考虑上帝与世界之间的关系时，纠缠对因果关系概念的影响变得更加复杂。波尔金霍恩提出，因果关系可能是主动信息，“形成模式的操作”，而不是能量的交换（2010 年，9）。

尽管对于“超泛神论”中的“in”有许多不同的解释（Clayton 2004b, 253），但更重要的解释有：

1. 定位

包含在更广泛位置中的位置。例如，某物可能位于房间的某个部分。由于普遍理解上帝不受空间范畴的限制，这种意义在涉及上帝时是有问题的。如果空间范畴在普通用法中不适用于上帝，那么说某物位于上帝内部就变得有问题了。然后，“in”就具有形而上学的意义。

2. 存在的形而上学基础

存在的实体由于神圣存在的存在而产生并继续存在。在古典神论和超泛神论中，参与的概念通常包括理解世界通过参与上帝的存在而产生并继续存在（Clayton 2008a，118-119）。

3. 存在的形而上学-认识论基础

在上帝中的存在既提供了身份又提供了存在。卡尔·克劳塞的超泛神论主张了一个涉及实体如何与其他实体不同（认识论身份）以及它本身是什么（本体论地位）的形而上学结构（Göcke 2013a）。

4. 形而上学的互动潜力

上帝的行动和世界都不是完全确定的。这种不完全确定性导致了上帝和世界之间基于彼此先前的实现而产生的不可预测的自组织关系。“‘en’表示一种主动的不确定性，一种不可预测但又具有概括性的自组织关系”（Keller 2003, 219）。

5. 超泛神论隐喻

一个更复杂的实体至少来自部分来源。

6. 心灵/身体类比

心灵为身体的有机体提供结构和方向。世界是上帝的身体，因为世界使上帝具体化为上帝本身，并在与上帝不同的同时显现上帝。

7. 部分/整体类比

特定存在于与其部分和部分总和不同且更大的东西之间的关系中。世界存在于上帝之中，因为世界分享了上帝存在和行动的更大统一。

2. 历史

1821 年，卡尔·克劳塞（1781-1832）首次明确使用了“超泛神论”这个词（参见 Pfeifer 2020，123，特别是关于“超泛神论”这个术语首次明确使用的简要讨论的注释 1）。然而，超泛神论的各种拥护者和批评者发现早在公元前 1300 年就存在宗教思想中潜在或隐含的超泛神论形式的证据。哈特肖恩（Hartshorne）在埃及法老阿肯那顿（1375-1358 年）的诗意描绘中发现了超泛神论主题的第一个迹象，他通常被认为是第一个一神论者。在他对太阳神的诗意描绘中，阿肯那顿既避免了神与世界分离的神论特征，又避免了神与世界同一的泛神论特征（Hartshorne 1953，29-30）。早期的吠陀思想暗示了将非二元论理解为包容差异的超泛神论形式。虽然有一些文本将梵我描述为收缩并与梵我相同，但其他文本则将梵我描述为扩展的。在这些文本中，完美包含并超越了不完美之物的总和，作为对不完美之物的占有。虽然这不是吠陀经的主导解释，但吠陀经中存在着多种超泛神论的暗示（Whittemore 1988，33，41-44）。哈特肖恩发现了其他关于上帝的宗教概念，它们以一种方式将不变和变化结合在一起，从而允许了在老子（公元前四世纪）和犹太基督教经文中非神性的发展和重要性（1953，32-38）。

在哲学反思中，柏拉图（公元前 427/428 年-公元前 348/347 年）在隐含的超泛神论发展中起着一定的作用，尽管对于这种作用的性质存在争议。哈特肖恩从柏拉图那里得出了一个关于上帝的二元理解，既包括不变性又包括可变性。哈特肖恩理解柏拉图关于神的概念包括纯粹和不变的存在形式以及变化和运动的世界灵魂。尽管他得出结论认为柏拉图在对神的理解中从未调和这两个要素，但这两个方面都是存在的（1953 年，54 页）。J.库珀认为柏拉图保留了善与其他被柏拉图称为神的存在之间的本质区别。根据 J.库珀的观点，普罗提诺斯（公元 204 年-公元 270 年）而不是柏拉图为超泛神论提供了基础，他将物质世界描述为从“一”中产生的存在的流出，使世界成为终极的一部分（2006 年，35-39 页）。然而，巴尔茨利在《蒂迈欧篇》中发现了一种可以被视为超泛神论的多神观的证据（2010 年）。

从柏拉图到舍林（公元 1775 年至 1854 年），各种神学家和哲学家发展出了与当代超泛神论主题相似的思想。这些思想作为神论的表达方式发展起来。普罗克鲁斯（公元 412 年至 485 年）和伪狄奥尼修斯（公元五世纪末至六世纪初）在普罗提诺斯的基础上发展出了一种观点，认为世界来自上帝，并将上帝与世界的关系理解为一种辩证关系，即世界来自上帝并回归上帝（J. Cooper 2006, 42–46）。在中世纪，新柏拉图主义的影响在埃里乌格纳（公元 815 年至 877 年）、埃克哈特（公元 1260 年至 1328 年）、尼古拉斯·库萨（公元 1401 年至 1464 年）和博伊姆（公元 1575 年至 1624 年）的思想中继续存在。尽管被他们的同时代人指责为泛神论，但他们的体系可以被认定为超泛神论，因为他们以各种方式理解上帝包容世界而不是成为世界，并且他们使用了辩证法。辩证法涉及对立面的生成，然后在上帝中对立面的调和。这保留了上帝在上帝对世界的影响中的独特身份（J. Cooper 2006, 47–62）。在近代早期，布鲁诺（公元 1548 年至 1600 年）和斯宾诺莎（公元 1631 年至 1677 年）通过强调上帝与世界之间的关系，回应了古典神论的二元论，以至于上帝与世界之间的任何本体论区别的性质变得有问题。后来的思想家，如剑桥新柏拉图主义者（十七世纪）、乔纳森·爱德华兹（公元 1703 年至 1758 年）（Crisp 2009）和弗里德里希·施莱尔马赫（公元 1768 年至 1834 年），将世界视为某种程度上存在于上帝中或从上帝发展而来。尽管他们没有强调上帝与世界之间的本体论区别，但他们强调人类对上帝的响应关系。人类的响应假定了某种程度的人类主动性，即使不是自由，这表明上帝与人类之间存在某种区别。 对于斯宾诺莎将上帝与世界紧密联系的观点，一些人主张保留一定程度的人类主动性，以对抗自由的丧失（J. Cooper 2006, 64–90）。

十九和二十世纪见证了超泛神论作为上帝与世界关系的一种特定立场的发展。超泛神论作为古典神论和泛神论的替代选择的认识是由一系列方法的复杂性发展而来的。哲学唯心主义和对科学进化概念的哲学适应性提供了超泛神论明确立场的基本来源。将发展概念应用于上帝的哲学方法在过程哲学对上帝受世界事件影响的理解中得到了最完整的表达。

黑格尔（1770-1831）和舍林（1775-1854）试图保持斯宾诺莎提出的上帝与世界之间的密切关系，而不将上帝与世界等同起来。他们将上帝理解为在世界中发展的概念为实现这一目标提供了手段。在此之前，上帝被理解为不变的，而世界则被理解为在上帝中存在的同时发生变化（J. Cooper 2006, 90）。舍林将上帝理解为个人的观点为世界中多样性的统一提供了更加开放的基础，这种观点比黑格尔的理解更加开放。舍林强调了生物在与上帝的本质即爱的必然性之间的自由。对于舍林来说，上帝对其内在主观必然性的自由展开并没有导致外部经验必然性决定世界（Clayton 2000, 474）。这种关系导致了活力和持续发展。哈特肖恩将其归类为上帝的二极理解，即上帝既是必然的又在发展中（1953, 234）。J. Cooper 将舍林的思想描述为动态合作的超泛神论（2006, 95）。黑格尔认为舍林不足，并寻求更大的多样性统一。他将费希特的主观唯心主义和舍林的客观唯心主义结合起来，提供了一种基于主体性而非物质的形而上学（Clayton 2008a, 125）。黑格尔将费希特和舍林的统一结果形成了一个更全面和一致的系统，仍然基于上帝的变化。上帝和自然都具有辩证发展的特征。在他对泛神论的拒绝中，黑格尔将无限理解为包含有限，通过将有限吸收到其更完整的本质中来保持神圣的超越性。这种神圣的超越性通过历史的发展提供了统一（Whittemore 1960, 141-142）。 卡尔·克劳塞（1781-1832 年）在 1828 年将谢林和黑格尔的立场标记为“超泛神论”，以强调它们与斯宾诺莎将上帝与世界等同起来的不同之处（Atmanspacher 和 von Sas 2017，1032 页）。J.库珀将黑格尔的超泛神论描述为辩证历史超泛神论（2006 年，107 页）。

当达尔文的进化论将历史引入生物学的概念化时，塞缪尔·亚历山大（1859-1938）、亨利·勃松（1859-1941）和 C·劳埃德·摩根（1852-1936）将发展引入了对整个物质现实的概念化方式。然后，他们制定了各种方式的立场，理解上帝和世界在彼此关系中的成长。虽然哈特肖恩对“超泛神论”的分类没有将亚历山大列入“超泛神论”类别，偶尔提到勃松，并没有提到摩根，但怀特海德对这三位思想家都持积极评价。他们可能对怀特海德产生了影响（埃米特 1992），但他们为怀特海德和哈特肖恩系统发展过程哲学作为超泛神论表达提供了背景。哈特肖恩推广了“超泛神论”这一现代术语的使用，并认为怀特海德是杰出的超泛神论者（哈特肖恩 1953 年，273 页）。尽管哈特肖恩对怀特海德对上帝的理解进行了几处修改，但怀特海德思想的基本结构在哈特肖恩进一步发展怀特海德哲学时得以延续（福特 1973 年，科布 1965 年）。对于过程哲学来说，上帝对于任何实际世界都是必要的。没有上帝，世界将只是一个与经验的实际世界根本不同的不变存在。上帝既是永恒的又是时间的，提供了呼唤世界改变和发展的可能性。上帝作为永恒的存在，为这些可能性提供了实际的源泉。然而，如果上帝只是永恒的存在，这些可能性将与当前存在的实际世界无关。因此，怀特海德和哈特肖恩认为世界存在于上帝中，以便与导致发展的可能性与世界相关（哈特肖恩 1953 年，273 页）。 超泛神论的含义是上帝包容世界，这意味着上帝存在于世界中，并且世界影响着上帝。虽然可以将世界存在于上帝中理解为一种泛神论，但过程哲学通过保持上帝和世界之间的区别，避免了将世界合并到上帝或将上帝合并到世界中。这种区别体现在上帝的永恒性和世界的临时性中。它还体现在世界中事件的自由上。虽然上帝向世界中的事件提供可能性，但每个事件都“决定”如何实现这些可能性。每个事件的自由，没有神圣的决定，为过程思想避免上帝成为邪恶的原因提供了一种方式。由于上帝包含了世界的事件，上帝也将包含发生在世界中的邪恶，而这种邪恶会影响上帝，因为世界影响着上帝的实现。但是，由于上帝不决定每个事件对上帝提出的可能性的反应，任何事件都可能通过经验的强化来拒绝上帝的善意目的，并实现一种较不强烈的经验。上帝确实将这种较不强烈的邪恶经验纳入自己，但通过将其与善的实现方式相关联，使邪恶得到了救赎。因此，上帝拯救了可以从世界中拯救的东西，而不仅仅是将每个事件孤立地包含在其他事件之外（J. Cooper 2006, 174, 180）。

3. 当代表达方式

尽管最近的超泛神论发展倾向于延续德国唯心主义传统或过程哲学传统，但当代超泛神论表现出了巨大的多样性（参见迈克尔·布赖利 2004 年，3 页）。这些当代超泛神论的表达形式中，许多涉及科学家、新教神学家或哲学家。然而，超泛神论的形式也在女权主义者、罗马天主教传统、东正教传统以及基督教以外的宗教中得到发展。

利用德国唯心主义传统的资源，于 1974 年（德文原版于 1972 年）的早期作品《被钉死的上帝》中，尤尔根·莫尔特曼发展了一种超泛神论形式，他在其中说到所有人类的苦难和更新都融入了三位一体上帝的生命中。他在 1981 年的《三位一体与王国》中更充分地阐述了他对超泛神论的理解。神学关注是莫尔特曼对超泛神论概念的动力。超泛神论避免了古典神论中关于创造的任意概念，以及基督教泛神论中发生的丧失造物自由的问题（J. Cooper 2006, 248）。上帝与世界之间的关系就像三位一体成员之间的关系一样，涉及到关系和共同体（Molnar 1990, 674）。莫尔特曼使用互渗概念来描述这种相互渗透的关系。通过使用互渗概念，莫尔特曼摆脱了黑格尔对三位一体的理解，即将其视为历史上的辩证发展（J. Cooper 2006, 251）。上帝与世界之间的关系是由于上帝作为寻求他者和他者自由回应的爱的本质（Molnar 1990, 677）。莫尔特曼认为创造对上帝来说并非必需，也不是任何内在神圣驱使的结果。相反，创造是上帝作为爱的本质活动的结果，而不是上帝自我决定的结果（Molnar 1990, 679）。这种创造发生在上帝内部的虚无和创造力、收缩和扩张之间的互动过程中。由于上帝的无限性，没有上帝的“外部”，上帝必须退缩以使创造存在。自我放空或上帝的自我放空既发生在创造中，也发生在道成肉身中。在“无中创造”的教义中，无中即是上帝本质无限的收缩的原始结果（J. Cooper 2006, 247）。 莫尔特曼发现，超泛神论作为相互渗透的方式，在各种不同的差异中保持了统一和差异，例如上帝和人类、个体和自然、以及精神和感性（莫尔特曼，1996 年，307 页）。

在他的超泛神论中，大卫·雷·格里芬假设科学对世界的理解至关重要，并认识到科学理解对神学的影响。然而，他的超泛神论概念建立在过程哲学的原则上，而不是直接建立在科学概念上。格里芬追溯现代无神论的根源是将感知理解为仅基于物理感觉、接受自然主义对现实的解释，并将物质视为唯一的现实。但是，心灵的出现挑战了这种当代世界观的充分性。他声称，超自然形式的有神论强调神的意志，但并不能提供一个充分的替代方案来对抗晚期现代世界观的无神论，因为神成为了邪恶的根源。格里芬认为，超自然的有神论之所以使神成为邪恶的根源，是因为神的意志建立了宇宙的一般原则。过程超泛神论提供了一种避免唯物主义自然主义和古典有神论问题的方法。格里芬的超经验主义将感官知觉基于非感官的知觉方式，以解释心灵与身体的互动和神与世界的互动。神和世界是不同的实体，但都是实在的。在格里芬的术语中，它们在数值上是不同的，但本体上是相同的，避免了二元论和超自然主义。神和世界通过非感官的知觉相互作用。通过这种相互作用，神可以影响但不能决定世界，世界可以影响神的具体状态而不改变神的本质。过程超泛神论承认神的两个方面，一个是抽象和不变的本质，一个是涉及变化的具体状态。通过这种二极化的概念，神既影响世界，也受到世界的影响。 格里芬将上帝理解为宇宙的灵魂，尽管与世界有所区别。将上帝视为世界的灵魂强调了上帝与世界之间的亲密和直接关系，而不是灵魂从世界中产生（2004 年，44 页）。关系性是神圣本质的一部分，但这并不意味着这个特定的世界对上帝是必要的。这个世界是从相对无物中产生的。这种相对无物是一种混沌，缺乏任何能够持续一段时间的特定特征的个体。然而，即使在创造这个世界之前的混沌中，事件也具有一定程度的自决性和因果影响力。这些基本的因果原则与上帝一起自然存在，因为这些因果原则是存在的事物，包括上帝的本质所固有的。这些原则不能被打破，因为这样的中断将违反上帝的本性。两个基本因果原则的一个重要含义是，上帝影响但不决定其他事件（2004 年，43 页）。格里芬对自然主义的理解允许神圣行动在所有事件中形式上是相同的。但这种神圣行动可以以不同的方式发生，以便某些行为特别揭示出神圣的性格和目的（2004 年，45 页）。

科学与宗教讨论的背景是对早期现代概念中不变的自然秩序的回应，这对于理解上帝在世界中的行动构成了挑战。当前的讨论借鉴了关于自然界的科学信息的发展，这些信息可以为宗教努力解释上帝如何在世界中行动做出贡献。亚瑟·皮科克和保罗·戴维斯作为科学家做出了重要贡献。皮科克从 1979 年开始，通过 2001 年、2004 年和 2006 年的作品逐渐发展了他对超泛神论的理解。皮科克从科学对世界的理解从机械论转变为当前对世界的理解，即世界是由不同层次的复杂系统组成的统一体。这些新兴的层次并不成为不同类型的现实，而是组成了一个可以自然地理解为新兴主义唯一论的统一体。同时，不同层次的复杂性不能简化为一种类型或层次的解释。复杂性在层次结构中的新兴动态是内在于世界而非外在于世界的（皮科克，2004 年，137-142）。同样，保罗·戴维斯通过谈论复杂性和更高层次的组织来描述宇宙，其中参与观察者带来了更精确的秩序（2007 年）。这个复杂性和组织的重要科学方面是纠缠的概念，尤其是概念层面的纠缠（戴维斯，2006 年，45-48）。同样，使生命成为可能的组织是内在的或自然的秩序，而不是从宇宙外部强加的秩序（戴维斯，2004 年）。皮科克借鉴了这种当代对宇宙的科学理解来思考上帝与自然界之间的关系。 他拒绝将上帝理解为与自然相外的任何形式，无论是上帝干预自然世界的有神论理解，还是上帝创造自然世界但不再积极参与的有神论理解。对于皮科克来说，上帝通过自然秩序的过程持续创造。上帝的积极参与并不是对事件的额外、外部的影响。然而，上帝并不等同于自然过程，自然过程是上帝作为创造者的行动（皮科克，2004 年，143-144 页）。皮科克将他对上帝与世界关系的理解称为超泛神论，因为它拒绝了上帝通过外部互动与世界的关系，而是始终从宇宙内部工作。同时，上帝超越了宇宙，因为上帝不受世界的限制。这种超泛神论模型通过使用个人代理的模型，将对上帝的内在性的强调与对上帝在宇宙中的终极超越相结合（皮科克，2004 年，147-151 页）。戴维斯也将他对自然法则在自然界中的作用的理解称为超泛神论，而不是有神论，因为上帝选择了赋予自然共同创造的法则（2004 年，104 页）。

菲利普·克莱顿从当代科学对世界的理解出发，结合了从包括过程神学在内的各种来源中提取的神学概念。他将上帝与世界的关系描述为一种内在而非外在的关系。将上帝的关系理解为内在于世界，承认了现代科学理解的有效性，这些理解不需要任何外部来源来解释世界的秩序。同时，上帝的内在存在提供了世界所展现的秩序和规律性（2001 年，208-210 页）。克莱顿认同世界在上帝中，上帝也在世界中。超泛神论根据他的说法，肯定了上帝和世界的相互依存关系（2004a 年，83 页）。这种肯定成为可能，是因为放弃了实体语言，而采用了个人语言来思考上帝。实体语言排除了任何其他实在性与任何一个实在性的关联。放弃实体语言因此允许存在体之间的互动。克莱顿引用黑格尔的观点，即无限的逻辑要求将有限纳入无限，并指向了世界在上帝中的存在（克莱顿 2004a 年，78-79 页）。克莱顿与约瑟夫·布拉肯（1995 年）一起将超泛神论视为三位一体的和空性的（克莱顿 2005 年，255 页）。它是三位一体的，因为世界以一种类似于三位一体成员相互参与的方式参与上帝，尽管世界不是上帝，也不会成为上帝。上帝自由决定在自己的空性行为中限制自己的无限权力，以允许非神性实在的存在。神性的空性决定导致了被纳入上帝的世界的实在性。但是，对于克莱顿来说，上帝将有限存在纳入实在性是取决于上帝的决定，而不是上帝本质的必然性（2003 年，214 页）。 克莱顿肯定了从无中创造作为上帝决定之前有限存在的描述。世界与上帝的内在关系并不能完全构成克莱顿眼中的神圣存在。相反，上帝既是原初的、永恒的，又对世界做出回应。世界确实构成了上帝的关系方面，但并非上帝的全部（2005 年，250-254 页）。克莱顿认为，描述上帝与世界之间的相互依存最好的方式是通过“出现”这一概念。出现可以是解释性的、认识论的或本体论的。克莱顿支持本体论的理解，认为（1）唯一论而非唯物论，（2）属性从对象的潜力中出现，这些潜力在对象的部分或结构中之前无法被确定，（3）新属性的出现导致不同层次的因果关系，以及（4）新兴层次对先前层次的下行因果作用（2006a，2-4 页）。出现承认变化对世界的本质至关重要，并对上帝不变的观点提出了挑战（克莱顿，2006b，320 页）。

一些女权主义者通过批评传统的超越理解来提倡超泛神论，因为传统的超越观念继续了二元思维方式。女权主义超泛神论者将神与世界视为连续的，而不是本体上超越世界的存在（Frankenberry 2011）。莎莉·麦克法格在神学和科学中使用隐喻，将世界描述为上帝的身体。麦克法格将关于上帝的所有陈述的隐喻性质建立在超泛神论的基础上（2001 年，30 页）。此外，对于麦克法格来说，超泛神论将世界视为在上帝之中，这使得上帝的名字具有优先权，但同时包括每个人的名字，并在神圣的现实中保留了他们的独特性（2001 年，5 页）。上帝的荣耀在上帝完全奉献给世界时显现出来，这使得超越变为内在，而不是被理解为上帝在远离控制世界中显现的力量。格蕾丝·詹岑也使用了将世界比作上帝身体的隐喻。此外，詹岑（1998 年）和格洛丽亚·沙布（2007 年）提出了关于子宫和接生的隐喻来描述上帝与世界的关系。安娜·凯斯-温特斯挑战了麦克法格将世界比作上帝身体的隐喻。凯斯-温特斯承认这个隐喻保持了上帝的个人性质，提供了一种一致的方式来谈论上帝对世界的认识和行动，承认了上帝脆弱的受苦之爱，并重新评价了自然和具身化。但至少麦克法格早期对世界即上帝身体的隐喻倾向于泛神论，即使她后来引入了上帝的行动角色，仍然存在世界身份丧失的可能性。凯斯-温特斯使用杰伊·麦克丹尼尔（1989 年）对上帝在世界中的内在性的发出性（源于“一”的存在）和关系性（通过关系存在）的理解之间的区别，来建立一种更清晰地区分上帝和世界的超泛神论形式。 世界与上帝之间是一种“他者”关系，而不是上帝通过流露直接表达自己的存在（Case-Winters 30-32）。南希·弗兰肯贝瑞将麦克费格和凯斯-温特的两种超越概念与传统的等级超越概念进行对比。麦克费格的概念是完全内在的，而凯斯-温特则持有个体超越和内在之间的辩证关系（2011 年）。

尽管超泛神论的发展主要发生在基督教传统的背景下，但已经发现了其他世界宗教与超泛神论之间的联系。这些联系从明确的超泛神论传统，到与某一传统特定信仰和实践的相似之处，再到可以发展成超泛神论立场的信仰和实践。哈特肖恩在他对超泛神论的讨论中包括了对印度教的部分内容（1953 年）。洛瑞莱·比尔纳奇认为印度教是最具超泛神论传统的之一（比尔纳奇 2014b）。将世界视为神圣之体的概念与西方超泛神论有很强的相似之处。《圣歌》将整个世界，包括所有的神和生物，都视为神圣之体。但神圣之存在有着自己的体，容纳着世界，同时又超越世界。虽然奥义书有时承认神圣之体的存在，但从未将神圣之体等同于宇宙。大多数密宗持有一种泛神论观点，即修行者是神圣的显现。10 世纪的阿比纳瓦古普塔首次提出了将世界视为上帝之体的超泛神论理解。对他而言，区分是湿婆隐藏其完整性。阿比纳瓦古普塔还坚称湿婆超越了宇宙（Bilimoria 和 Stansell 2010，244-258；Clayton 2010，187-189；Barua 2010，1-30。另见 Hardy 2016；Silberstein 2017；Stavig 2017）。其他发现与超泛神论有关的传统包括犹太教（Artson 2014 和 Langton 2016），耆那教（Chapple 2014），儒教（Lee 2014），佛教（Samuel 2014）和苏菲主义（Sharify-Funk 和 Dickson 2014）。虽然这些联系可能暗示了一种普遍主义的神学，超泛神论肯定了所有宗教的重要性，并支持宗教间的对话（比尔纳奇 2014a，6，10）。

4. 上帝/世界关系的本质

超泛神论中，上帝与世界的关系在各种表达中起着至关重要的作用。用隐喻来描述上帝与世界之间的关系一直存在争议。麦克费格认为，任何神学的尝试都需要使用隐喻（2001 年，30 页），对于皮科克来说，语言的限制要求在描述上帝和宇宙时使用模型和隐喻（沙布 2008 年，13 页）。对于超泛神论中世界作为上帝之身的主导隐喻，主要反对的是“身体”一词所带来的实体主义含义，这要么导致世界与上帝之间的本体论分离，要么导致上帝或世界的身份丧失。布拉肯发现，灵魂-身体的隐喻在关于生物与上帝的自由和自我认同方面缺乏清晰度（1992 年，211 页）。凯斯-温特斯批评灵魂-身体的隐喻倾向于将灵魂视为主导身体，并未意识到世界作为一个统一有机体（1995 年，251、254 页）。克莱顿提出不同层次的隐喻是调和神圣行动与创造领域完整性之间冲突的最合适方式（2003 年，208 页）。

用“在”一词来描述上帝与世界的关系在理解关系的本体性质时缺乏准确性，因为“在”一词有多种含义。弗里德里希·威廉·约瑟夫·谢林在 1809 年的《自由论文》中使用了“超+泛+神论”一词，其中“泛”指的是强烈的本体性依赖，指的是与神的参与关系（克莱顿，2008a，169）。卡尔·克劳塞（1781-1832）创造了德语术语“超泛神论”，旨在克服人类与自然之间的分裂，这种分裂体现在莱布尼茨所代表的超自然神论和斯宾诺莎的泛神论的自然主义中（格雷格森，2004，28）。有人提出了比隐喻或“在”更精确的形而上学理解上帝与世界的关系。谢林的德国唯心主义将上帝理解为自由展开的流露，引入了主体性。流露避免了上帝与世界之间的本体性分离，因为世界作为无限的源头参与其中（克莱顿，2000，477-481）。克劳塞在本体论和认识论上都理解世界对上帝的参与。每个存在的特殊性都依赖于绝对存在，作为其存在的本质（戈克，2013a，372）。凯勒通过主张从混沌中创造来提供另一种形而上学理解。她拒绝实体形而上学，并将上帝与世界之间的关系描述为涉及主动不确定性和过去现实的复杂关系（2003，219）。最后，科学与宗教的讨论通过借鉴监督、出现、向下因果和纠缠的科学概念，为上帝与世界的关系提供了另一种形而上学理解的基础。

这种无限与有限之间的相互关系的本质基本上取决于对关系中每个成员的本体论的理解。问题在于上帝和世界的存在本质，作为上帝和世界之间相互影响的基础。各种尝试试图描述上帝的存在和世界的存在在它们之间的关系中的本质。托马斯主义思想在探讨上帝的存在和世界的存在的本质时使用类比的概念（Malloy 2014）。在考虑上帝在世界中的行动时，其他人提出上帝与有限现实之间的本体论差异的必要性（M. Leidenhag 2014, 219）。过程思想直接通过要求一种不将物质视为基本存在类型的本体论来解决本体论问题，因为物质不允许内在关系（Bracken 2014, 10）。根据 Wesley Wildman 的观点，实体之间的关系在本体论上比实体本身更为基本，与实体主义本体论相对，实体在本体论上是首要的，关系是派生的（2010, 55）。

在历史上，参与、黑格尔的动态本体论和过程动态本体论被用来描述上帝与世界之间的本体论基础。参与在柏拉图和亚里士多德的哲学前辈中有着哲学渊源，并在奥古斯丁和东正教基督教传统中得到应用。在参与中，世界的存在以某种方式参与到上帝的存在中。早期现代对参与概念的使用出现在克劳泽（1781-1832）和谢尔盖·布尔加科夫（1871-1944）的思想中。克劳泽将每个事物的特性视为其参与绝对统一的结果。但是绝对统一在其内部构成上仍然与其部分不同（Göcke 2013a, 372）。布尔加科夫将参与描述为有限被绝对包容（Gavrilyuk 2015, 453）。黑格尔的动态本体论描述了一个通过否定的辩证过程产生有限的无限。有限通过对其有限性的第二次互补否定，实现了与无限和有限的统一和回归（Williams 2010, 143）。过程动态本体论将上帝理解为具有原始性质（永恒）和随后性质（包括世界实现的内容）的二极体。上帝向世界的事件提供可能性，然后事件做出决策，实现了实际性，这些实际性随后被纳入上帝中。

Bracken 和 Cazalis 试图使关系的本体性更加精确。Bracken 提出了一个三位一体的场论来解释世界在上帝中的存在。世界是一个大而有限的活动领域，位于由三位神圣人物之间以及与所有创造物之间的持续关系所构成的全面活动领域内（2009 年，159 页）。Bracken 的三位一体场论借鉴了科学中的系统论、怀特海德关于社会的概念以及基督教三位一体教义。作为一种系统类型，社会是一个具有组织原则的实体群体。基本上，现实是一个包罗万象的社会，其中子社会以各自独特的方式运作。上帝作为统治子社会，接收来自创造世界的丰富信息（Bracken 2014 年，80 页）。Bracken 总结了这种超泛神论的系统理解，得出了三个结论：（1）系统是社会而不是个体，可以在水平和垂直方向上结合，随着成员的变化而随时间变化，并且不做决策；（2）三位神圣人物和他们的所有创造物共同构成了一个扩展的神圣生命系统的组成成员；（3）各个层次的社会关系既涉及自下而上的因果关系，也涉及高阶系统对低阶系统的约束的客观形式自上而下的因果关系（2015a，223 页）。虽然 Cazalis 的社会解释没有 Bracken 的解释那样完全发展，但他使用范畴论和伴随概念来提供给超泛神论一个内在的法则，以使其具体化。在这种方法中，两个范畴之间的关系是双向的，而链接则将通用属性从给定范畴的一个元素传递到另一个范畴（Cazalis 2016 年，210 页）。

5. 批评和回应

超泛神论不断发展。这种增长导致了各种形式的超泛神论，如救赎论、启示论或表达论以及二极论（Gregersen 2004, 21）。超泛神论的多样性也导致了不同程度的超泛神论，从明确完全发展的超泛神论到模糊和不发达的超泛神论，以及与完全发展的超泛神论共享某些概念的神论表达。迈克尔·布里尔利列出了三个与超泛神论有关的独特前提：上帝与宇宙并不分离，上帝受到宇宙的影响，上帝超越宇宙（2006, 639–640）。完全发展的超泛神论包括查尔斯·哈特肖恩、菲利普·克莱顿、莱昂纳多·博夫、彼得·霍奇森、约翰·麦夸里、莎莉·麦克费格、尤尔根·莫尔特曼和亚瑟·皮科克等自称为超泛神论者的思想家。其他思想家如保罗·蒂利希很少自称为超泛神论者，但与超泛神论共享概念（Burch 1998, 251）。最后，特别是通过世界宗教和早期神学，各种形式的神论提供了多样性，与超泛神论共享某些概念。

发展的另一个推动力是对超泛神论的批评。这些批评有两种形式。一种形式是对超泛神论与神-世界关系的主要替代理解的批评，批评了超泛神论的充分性。超泛神论面临来自那些抵制减少对神超越性强调的人以及那些认为泛神论比任何区分神和世界的系统更充分的人的挑战。最近，尤其是来自分析神学的一个重要批评是，超泛神论缺乏足够明确地将其与其他形式的神论区分开来、批评它并推动其发展所需的独特性。最后，超泛神论的各种版本的多样性导致了各个版本之间的积极内部讨论。

从诸如泛神论和以自然主义假设为基础的科学家等主要替代方案的批评中，对超泛神论的批评在于其形而上学主张，即存在一种超越自然界或与自然界不同的存在。有时，这种批评是通过声称彻底的自然主义不需要超越性的、个体化的现实来进行的。罗伯特·科林顿（Robert Corrington）描述了他思想的发展过程，意识到超泛神论不必要地引入了一种超越自然的存在以及存在于自然中（2002 年，49 页）。威廉·德里斯（William Drees）通过认为所有当代关于人类行为的解释，包括非还原主义解释，都是自然主义的，并不需要任何对更高存在的参考，来表达类似的批评。对于泛神论者声称神圣行为类似于人类行为的说法，既未能认识到人类行为不需要额外的源头或原因，也未能解释神圣存在如何在物质和心理过程领域中发挥作用（1999 年）。弗兰肯贝里（Frankenberry）对此提出了更具体的反对意见。超泛神论在上帝与世界之间提供了一种比必要更复杂的关系。这种不必要的复杂性通过超泛神论在整体关系中对部分自由的逻辑、身体-灵魂类比退化为性别有关的灵魂作为男性原则的观念、上帝体验中事件同时性与时间相对性原则的问题、价值永恒性的必要性以及运用本体论论证来建立抽象极性的神性本质的必要性等问题所显现出来（1993 年，36-39 页）。卡尔·吉列特（Carl Gillett）指出，超泛神论缺乏对高于微观物理因果关系实现的因果效力的解释（2003 年，19 页）。 通常，超泛神论者对这些批评作出回应，声称任何形式的还原主义自然主义在科学和形而上学上都是不足的。无论是以科学范畴还是宗教范畴表达的这种自然主义都未能认识到自然界中复杂性层次的出现。高级组织层次的出现无法完全用低级层次来解释，这使得对存在的非差异化解释变得不足。超泛神论者经常主张高级秩序的出现使得向下因果成为可能。戴维斯描述了对向下因果关系的清晰描述的困难，并得出结论，系统的复杂性使得环境中的向下因果关系有了空间，但尚未提供向下因果关系的工作机制的解释（2006 年，48 页）。纠缠和神圣纠缠的概念可能为因果关系提供了新的视角，特别是神圣在自然因果关系中的作用（Wegter-McNelly 2011 年）。

超泛神论的基本神学批评是其对上帝概念的不足。J. Cooper 得出结论，超泛神论者减少了上帝的内在性的范围和力量（J. Cooper，2006，330）。M. Leidenhag 批评超泛神论者拒绝上帝影响与自然原因之间的本体差异，使得上帝影响的概念在本体上变得多余（M. Leidenhag，2014，209-210）。同样，Mariusz Tabaczek 要求上帝与世界之间的差异要求上帝与所有被创造实体都是不同和完全不同的（Tabaczek，2022，631）。超泛神论的上帝会改变，因为上帝需要世界，因此会受到世界变化的影响（Tabaczek，2022，633）。由于上帝会改变，上帝本质上与上帝不同，上帝的自性被包括潜在而非完全实际的因素所妥协（Tabaczek，2022，634）。上帝失去了与创造物的形而上学独立性，只有相对的超越，超越的是差异而非存在（Tabaczek，2022，634）。试图证明相互关系的努力未能认识到关系是在实体之后的，事物需要成为它们自己才能相互关联（Tabaczek，2022，638）。如果上帝在本体上与世界没有本体差异，上帝就缺乏全能特征和适当类型的超越。根据 J. Cooper 的说法，如果上帝的超越性没有无限超越上帝的内在性，上帝的存在、知识和力量就是有限的，而不是完全、直接和无条件的（J. Cooper，2006，322-328）。怀特海德对上帝超越性的理解是有限的，因为上帝只能在事件的决定之前或之后影响事件。同样，黑格尔对神圣简单性的否定使得上帝与世界之间的本体差异成为不可能，从而限制了上帝的超越性（Tabaczek，2013，151，154）。

超泛神论对于上帝与世界之间本体距离的基础问题的回应是，上帝与世界之间的本质差异足以区分上帝与世界。克莱顿认为，上帝与创造之间的本质和功能差异保留了上帝的神性（克莱顿，2001 年，10 页）。人类由自由和有限的关联构成，而上帝具有原始和本质的特性（克莱顿，2005 年，254 页）。神圣的经历确实发生了真正的变化，但神圣的本质没有变化（克莱顿，2019 年，9 页）。上帝在自然世界的演化之前，因为创造是偶然的（麦卡伦，376 页）。神圣的创造行为超越了个体身份及其对其他被创造之物的超越。神圣的超越不仅仅是被创造之物的自我超越，因为所有有限的行动者的行为都参与了神圣的行为（克莱顿，2008a 年，216 页）。上帝的超越存在于上帝对世界中发生的一切的意识中，但这种超越比外在主义或实质主义模型所能解释的要亲密得多（克莱顿，2008a 年，148 页）。

超泛神论是克莱顿和其他人对于本体差异缺失的批评做出的进一步回应，它指示了上行因果关系，表明了上帝的垂直超越。但是，詹森认为这种回应是不充分的，因为他们无法清楚地验证上帝在世界因果关系中的存在（2014 年，131 页）。然而，布拉肯否认了当上行和下行因果关系同时发生时需要有一个因果关节的必要性（2014 年，10 页）。此外，克莱顿反驳说，很少有过程超泛神论者认同有限的实际事件和神圣实际事件之间的完全平等。虽然上帝和有限的现实在存在上是平等的，但上帝作为创造力的主要体现表明了上帝和实际事件之间的差异，从而产生了垂直超越（克莱顿，2015b 年，27 页）。最后，布拉肯对超泛神论的领域理解将上帝作为统治副社会置于优先地位，它传达了一种统一的运作模式，就像思维在人类存在中所做的那样（2014 年，79-80 页）。

对超泛神论的几个挑战声称，上帝与世界之间的本体论差异的缺失意味着超泛神论无法解释上帝对世界的因果影响。J. Leidenhag 得出结论，通过作为神圣行动手段的出现来实现救赎无法解释个体如何能够加速进化发展以实现显著变化而不是渐进发展（J. Leidenhag 2016, 872）。M. Leidenhag 认为，本体论差异的缺失存在使神圣影响的概念在本体论上变得多余的风险（M. Leidenhag 2014, 209–210）。超泛神论对神圣因果性的解释认为，上帝与世界之间的差异使得神圣因果性成为可能，而无需对创造进行控制。Clayton 认为，上帝与世界之间的本质和功能差异保留了上帝的神性，因此不必将创造定位在上帝之外（2001, 210）。将出现与超越结合起来，承认物质并非封闭的，而在向下的因果作用中可以受到非物质的影响。科学逐渐理解物质具有自组织的倾向，导致越来越复杂的系统，这些系统展示了在较简单阶段不存在的新特性（Clayton 2001, 209）。“正如高级灵长类动物的神经生理结构‘向上开放’于心理的出现和因果力量，心理或文化世界也向上开放于创造者精神的影响。”（Clayton 2003, 211）。这使得对上帝的行动和创造力有了内在主义的理解。出现和系统层次的概念通过将因果关系理解为循环，涉及不同组织层次之间的相互作用效应，避免了向上和向下因果作用之间的困境（Clayton 2008a, 68）。 将新兴性与超越性结合起来，意味着神圣的源头与世界的神圣参与（Clayton 2004c, 185）. 神圣因果性最好理解为一种准备和说服的因果影响形式。从这个意义上讲，历史是神圣说服的结果，并且是开放的（Clayton 2008a, 198）。

然而，神圣因果性的概念如果成为现实的唯一源头，就会引发邪恶问题。J. Leidenhag 指出，如果上帝创造了这个充满不平等和不公正的世界，上帝就要对邪恶负责，这就涉及到神学辩护的问题（J. Leidenhag 2016, 879）。Thomas J. Oord 阐述了一种典型的超泛神论对于批评的回应，即超泛神论的上帝概念使上帝对邪恶负责。对于 Oord 来说，上帝的爱本质上是无控制的（Oord 2019, 30）。上帝的爱赋予了他人选择做恶的可能性。上帝不创造或引起邪恶。Clayton 描述了有限行为者的所有行动都以某种方式参与到神圣行为中，以保留他们部分的行动自主权（Clayton 2008a, 216）。有限行动的自主权使邪恶的存在成为可能。

但是，如果上帝不能控制一切发生的事情，那么上帝是否能够保证击败邪恶的问题就会出现。如果上帝最终不能克服邪恶，那么上帝就不值得崇拜。一个密切相关的批评是，超泛神论的上帝无法保证未来的善。虽然超泛神论者认同人类的自由逻辑上排除了上帝阻止由人类选择导致的未来邪恶，但许多人肯定上帝对无法阻止的邪恶的回应是上帝与遭受邪恶折磨的人同受苦。然而，上帝与一个人同受苦并不能保证邪恶将被克服。但与上帝的关系的支持确实为克服邪恶提供了希望的基础。克莱顿和布拉肯认为，世界确实会影响上帝，但上帝通过上帝所做的决定来表达上帝的意愿，保护了上帝拯救的能力（克莱顿 2005 年）。莫尔特曼将上帝的本质描述为指导上帝的活动，以维护上帝作为代表创造行动的爱的可靠性，从而解释了上帝如何克服邪恶。莫尔特曼认为，保护神圣的自由并不需要将其优先于神圣的爱，而是将自由理解为根据神圣的爱的本质行动（莫尔特曼 1981 年，98，99）。更具体地说，格里芬对神圣可变行动的讨论允许神圣的爱具有特定和独特的表现形式（2004 年，45）。但是，亚历山大·詹森批评了超泛神论概念通过区分由上帝拯救和通过自己拯救的代理人之间的救赎能力（2014 年，12-13）。对于他来说，一个过程超泛神论者的上帝只能吸引和说服，而不能拯救（詹森 2014 年，128）。肯尼斯·帕克得出结论，开放的未来使得对邪恶的最终胜利变得不可能（2014 年，223-224）。作为回应，B. Cooper 列举了过程神学支持上帝对其他现实和邪恶的权力的五种方式：1）本体论优先性提供定义，上帝的存在确定了一切存在的本质，2）普遍性适用于所有实际性，实际存在是由于神圣实际性而发生的，3）作为新颖性的基础，上帝使新的现实成为可能，4）作为一切价值的基础和保护者，上帝保护一切价值，5）作为上帝完整性的无条件特征，寻求增加世界中的价值和对世界的爱，上帝增加价值和爱只取决于上帝自己（1974 年，102 页）。Palmyre Oomen 在怀特海德的思想中找到了三个与上帝统治和维持世界相关的相似要素：1）上帝通过提出最初的目标来创造所有场合，以对抗邪恶，2）上帝保护一切可以保护的东西，3）上帝作为永恒的意味着没有场合能永远战胜上帝（2015 年，287-288 页）。

分析神学（Jeanine Diller 和 Asa Kasher，编辑，2013 年；Andrei A. Buckareff 和 Yujin Nagasawa，编辑，2016 年）对超泛神论提出了不同类型的批评。分析方法对超泛神论进行批评，认为其缺乏独特的身份，使得仔细辨认、研究和发展独特立场成为不可能。对于这种挑战超泛神论独特性的回应，出现了两种不同的回应。一种回应是寻求确定性特征。第二种回应肯定了多样性的丰富性，并提出了某些共同点来区分超泛神论和其他形式的神论。

Benedikt Göcke 试图确定超泛神论的一个特定特征，指出了古典神论和超泛神论的相似之处，并得出结论，关键的区别在于在古典神论中，世界对上帝并非必需，而在超泛神论中，世界对上帝是必需的（2013b）。Raphael Lataster 质疑 Göcke 将古典神论和超泛神论之间的区别限制在神的不变性上，声称超泛神论的拒绝神的不变性使其与古典神论有所区别（2014）。Göcke 拒绝了这种区别，认为它未能认识到在处理形而上学而非物理或逻辑必然性时，空间参照是不足够的（2014）。Göcke 通过要求超泛神论者对“内部”进行一致的定义，并指出各种超泛神论者对关键概念的逻辑矛盾但自洽的解释的存在，进一步明确了古典神论和超泛神论之间的区别（2015）。Yujin Nagasawa 通过描述模态超泛神论，将上帝视为所有可能世界的总体，并认为所有可能世界的存在程度与实际世界的存在程度相同，来发展模态超泛神论的概念。因此，上帝包含了所有可能世界和任何实际世界。但 Nagasawa 也指出，模态超泛神论与古典神论有一些相似之处，这限制了古典神论和超泛神论之间的模态区别（2016）。R. T. Mullins 通过指出超泛神论、开放神论和新古典神论之间的相似之处，并批评 Göcke 的模态区别未能对上帝的独特性做出任何独特的陈述，进一步提供了关于超泛神论独特性的证据和完善（2016）。 Mullins 提出了对超泛神论独特性的分析性回应，他认为超泛神论可以通过将绝对空间和时间作为上帝的属性，并承认绝对时间和空间与包含在其中的物理和时间实体之间的区别，从而与古典神论区分开来。这种区别提供了对“在”一词的字面理解，与古典神论形成对比（2016 年）。Oliver Crisp 批评了 Mullins 将绝对空间和时间视为上帝属性的认定，因为这似乎使上帝具有空间和时间属性（2019 年，30-31 页）。Pfeifer 发现 Mullins 对绝对时间和空间的认定是有帮助的，但在绝对时间和空间是上帝的属性还是上帝的实质方面缺乏清晰度（2020 年，130 页）。

对于超泛神论缺乏独特特征的挑战，另一种回应认为上帝与宇宙之间的对称互动关系是超泛神论的关键特征（Griffin 2004, 43–44; Keller 2008, 73; Clayton 215a, 189; Gregersen 2004, 20, 22, 23; J. Cooper 2006, 29; Olson 2013, 330; Meister 2017, 5; Henriksen 2017, 1084; Stenmark 2019, 27; Gasser 2019, 50）。

有多种术语用于描述上帝与宇宙之间的互动关系。Daniel Dombrowski（2013a, 32）将上帝与宇宙的关系描述为有机关系，即上帝和宇宙相互影响。Niels Gregersen（2004, 20），由 Stenmark（2019, 29）引用，使用了“双边关系”一词。Stenmark 将上帝与世界的关系称为“本体对称”关系，与古典神论的“非对称”本体依赖相对比。上帝与宇宙之间的互动关系的基本性质涉及到关系中的每个成员对另一个成员的影响，并假设每个成员具有一定程度的独立性或自由。

互相关系与古典基督教神/世界关系的理解不同。超泛神论和古典基督教神论都区分了神和世界。古典神论将此视为本体论差异。神的存在与世界的存在不同。Göcke 将此称为模型差异，其中神的存在是必然的，而世界的存在是偶然的（2013b）。Stenmark 将此描述为在古典神论中，神在本体上与世界有本体上的区别，并将其与超泛神论相对比，后者认为神在本体上包含了世界（2019 年，19 页，27 页；Göcke 2017 年，5-6 页）。有时，古典基督教神论维持了神与世界之间的本体论差异，同时允许世界对神的影响，通过区分神的本体性质和神对世界的概念知识或神对世界的怜悯（Göcke 2017 年，3 页）。神的知识可能随着世界的变化而改变，神的关怀可能对世界中的不同事件做出回应，但神的存在或本质不会改变（Stenmark 2019 年，30 页）。虽然对于古典基督教神论来说，神既在世界中内在活动，又超越世界，但神与宇宙之间的关系是不对称的，即神影响宇宙，但宇宙不会影响神（J. Cooper，2006 年，18 页，22 页和 Stenmark 2019 年，30 页）。世界因为神在其中的存在而发生变化，但这种动态关系并不表示神的本性或意愿发生任何变化。

超泛神论的神的超越性和神的内在性之间的平衡进一步完善了与古典基督教神论和泛神论的相互关系的独特性。通过从神的超越性中得出神的内在性，古典基督教神论将神的超越性置于优先位置（J. Cooper 2006, 328; Coman 2016, 82）。相比之下，Gregersen（2004, 19）平衡了超越性和内在性。因此，超泛神论肯定了神的内在性的基本作用。同样，与泛神论从神的内在性中得出神的超越性不同，超泛神论肯定了神的超越性来自世界。David Nikkel 甚至在超泛神论中也认识到了这种平衡的重要性。他警告说，过分强调超越性会导致超泛神论过度受德国唯心主义影响而失去增长所需的不确定性，而过分强调内在性会导致超泛神论过度受过程思想影响而失去神作为存在之源（2016）。古典基督教传统由于多种影响，如强调形式的现实性而与由形式塑造的物质形成对比的柏拉图影响（见 Straus 2010），倾向于将上帝理解为与普通存在无关的他者。通过要求一个不受世界事件限制的神来优先考虑神的超越性，如在从无中创造的教义中所见，限制了创造对神的行动的自由影响。虽然古典基督教传统并不否认神的内在性，但超越一切具体关系使得神与现实的内在关系能够存在于所有现实之中。上帝存在于所有现实之中，因为上帝独立于所有其他现实，并且不受其他现实的影响。将神的现实与普通的创造现实分离开来，使得神与所有创造现实的关系成为一种外在关系。 这种关系的外在性质在与传统基督教教义的偏离中变得明显，如有神论。由于假定上帝与创造物的关系是外在的，上帝在逻辑上不能被认为受到创造现实的影响。因此，上帝不以任何方式对创造秩序做出回应，而是不考虑世界事件而行动。在平衡理解上帝的超越性和内在性的基础上，科学与神学之间可以建立积极的关系（Clayton 2020a），并为道德和伦理提供基础（Ciocan 2016, 175）。

超泛神论的相互关系也不同于将无限与有限等同起来，从而优先考虑神的内在性的泛神论。对神的内在性的强调旨在确认上帝在世界中的存在。与泛神论从神的内在性推导出神的超越性不同，超泛神论肯定了上帝超越世界。如果强调的是神的内在性而不是超越性，即使包括其他现实的影响，也无法保持对神超越性的强大概念。尽管这种兴趣的某些形式会导致泛神论和上帝与创造物的同一性，但对内在性的强调可以承认需要一种不受过去限制的新奇和新颖的来源。对于超泛神论来说，这种新奇的基础是内在于创造的现实，而不是外部现实提供的新奇。然而，必须考虑到新奇对当前情况的适应性的问题。强调内在性的超越性是一种水平的超越性，而不是垂直的超越性。水平的超越性涉及具有相同本体论地位的存在。例如，一个人与其他人不同，从某种意义上超越了其他人的经验限制，就像他们不仅限于第一人称的经验一样。新奇和新颖因此源于原始情境中未实现的潜力。然而，这种限制可能会使根本性的新奇变得不可能，因为环境总是限制着可能性。

对于超泛神论缺乏独特特征的挑战的另一种回应，认识到超泛神论的多样性以及一些其他形式的神论与超泛神论的相似之处（Olson 2020 [其他互联网资源]；Burch 1998；Gustafson 2011）。超泛神论的多样性和与其他形式的神论的相似之处要求通过多个特征来确定超泛神论（Lataster 和 Bilimoria 2018，57-58）。关于如何确定超泛神论的不同表达形式和类似形式的共同点的几个建议已经提出。迈克尔·布里尔利发现了超泛神论中的八个共同主题，尽管这八个主题可能不会在每个超泛神论的表达中都存在（2004，6-8）。格雷格森确定了超泛神论的一个核心，即上帝包含世界，使世界属于上帝，并且世界对神的生命有所反馈（2017，582）。然后，这个共同核心以各种形式的超泛神论作为特定的神学来表达（Gregersen 2017，583）。斯坦马克将超泛神论描述为具有核心教义和扩展主张（2019，23）。超泛神论和古典神论共享扩展主张，即上帝是世界的创造者，世界的持续存在取决于上帝持续的创造活动。超泛神论和古典神论都主张上帝的内在性，但它们的区别在于超泛神论认为上帝本体上包含世界，而古典神论则维持上帝与创造物之间的本体区别。对于斯坦马克来说，超泛神论的核心主张是上帝本体上包含世界，并且上帝依赖于世界来维持自己的存在（2019，25-26）。克莱顿建议将超泛神论视为一个哲学研究计划，其中可以包括子研究计划。 超泛神论研究计划肯定了变化的普遍性，真正的变化发生在神的经历中，而不是神的本质中。由于超泛神论者在创造是否来自虚无或是否是必然的问题上存在分歧，这是超泛神论内的一个子研究计划（Clayton 2019，9-10）。

虽然超泛神论的概念本身可能不是一个在哲学上稳定的概念，但这种不稳定性使得可以根据特定的神学重新确定（Gregersen 2017，583）。因此，“超泛神论”一词在二十世纪初使用“在”时指向了古典神论和泛神论之间的平衡。科学思想对神学的影响增长导致了对上帝与世界之间关系平衡的更具体的理解，强调上帝与世界的相互作用，并超越了“在”的有用性。

超泛神论的各种形式参与内部批评。克莱顿（2008a，127）和史蒂文·克雷恩（2006）强调世界对上帝的依赖，而不是上帝对世界的依赖，尽管他们坚持上帝受到世界的影响和改变。他们批评将上帝限制在使上帝受到形而上学原则约束的理解。格里芬强调形而上学原则提供的规律性。这种规律性承认了上帝的爱所提供的现实秩序。超泛神论者还警告，对上帝与世界之间本体性关系的强调可能导致世界完整性的丧失。理查森警告不要在上帝中失去有限存在的离散身份（2010，345）。凯斯-温特斯呼吁保持上帝与世界之间的区别和上帝与世界的互动之间的平衡。过分强调平衡的任一方面都会导致在哲学和神学上不足的立场（凯斯-温特斯 2007，125）。

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Other Internet Resources

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• Paul Davies’s web pages at Arizona State University

• Center for Process Studies

• Emergence, by Joseph Bracken, with a response from Philip Clayton.

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Acknowledgments

R.T. Mullins suggested several sources that increased the coverage of this article and through careful reading provided helpful challenges to increase the clarity of this article without being responsible for any remaining lack of clarity.

Copyright © 2023 by John Culp <[e-mail]>