休谟的宗教学 on religion (Paul Russell and Anders Kraal)

首次发表于 2005 年 10 月 4 日星期二；实质性修订于 2017 年 3 月 27 日星期一

大卫·休谟关于宗教问题的各种著作是关于这一主题最重要和有影响力的贡献之一。在这些著作中，休谟对各种神学体系的哲学基础进行了系统的怀疑性批判。无论人们对休谟的整体哲学持何种解释，可以肯定的是，他最基本的哲学目标之一就是贬低传统神论信仰的教义和教条。然而，关于休谟的非宗教意图的确切性质和程度存在一些重要的分歧。其中最重要的一个问题是，休谟的怀疑立场是否导致了一个可以被恰当地称为“无神论”的观点。

本文的主要目标是：（1）对休谟关于宗教的主要论证进行阐述，涉及到各种特定问题；（2）回答关于休谟在这个主题上的一般立场的问题。

1. 宗教哲学家和思辨无神论者

休谟的宗教哲学解释常常是针对他哲学意图的更一般解释的背景而进行的。从这个角度来看，将休谟对宗教的观点视为他的《人性论》（1739-1740）中突出的怀疑论和自然主义并不罕见，这是他的第一部也是最雄心勃勃的哲学著作。根据早期学术共识，这在 20 世纪的大部分时间里都很普遍，休谟几乎删除了《人性论》中与宗教有关的所有内容，因为他担心冒犯宗教机构。在他的后期作品中，从《人类理解论》（1748）开始，休谟开始以更实质性和直接的方式展示他对这个主题的观点。这在他的《宗教的自然史》（1757）和《自然宗教对话》（1779；死后出版）中达到了顶峰 - 这两部作品都完全是关于宗教的。根据这个早期的学术观点，这些不同作品之间的联系在于后期关于宗教的著作只是休谟在早期著作中发展的怀疑论和自然主义原则的延伸和应用。

在最近的学术研究中，人们越来越意识到早期的学术共识严重低估了休谟早期著作（尤其是《人性论》）的非宗教内容和目标。此外，早期的共识往往忽视了 17 世纪和 18 世纪的神学争议和辩论如何构建和塑造了休谟的整个哲学体系 - 不仅仅是他的宗教哲学。换句话说，休谟的宗教哲学现在越来越被视为他整个哲学体系的一部分，而不是早期关注和承诺的外在产物或延伸，这些关注和承诺缺乏任何特定的非宗教动机或方向。

在第一次探究的最后一节（第十二节）的开头段落中，休谟观察到他所处时代的中心哲学辩论是在“思辨的无神论者”和“宗教哲学家”之间展开的，关于上帝的存在问题（EU.149/12.1）。

这一观察凸显了塑造休谟对宗教主题观点的中心辩论并非经验主义/理性主义争议或其“英国”/“欧洲大陆”的相关问题（这种对早期现代哲学的影响深远但误导性的方法是 19 世纪德国学者在康德的认识论“哥白尼革命”之后引入的；参见 Vanzo 2016），而是更基本的争议，即哲学上捍卫基督教信仰的人与他们的“无神论”对手之间的争论。正是这种关于宗教问题的分歧对于理解休谟在其哲学著作中提出的立场和论证尤为重要。

在 17 世纪和 18 世纪初，英国哲学出现了两种强大但相互冲突的哲学观。一方面，这个时代被描述为“英国神学的黄金时期”（Stephen 1962, 66），因为哲学和神学之间的紧密结盟。特别是在这个时候，一些神职人员非常关注的是要证明基本的基督教神学可以得到合理的辩护，以抵御一切怀疑和无神论的威胁。这一传统的主要代表包括亨利·莫尔、拉尔夫·卡德沃思、约翰·洛克、塞缪尔·克拉克、乔治·伯克利和约瑟夫·巴特勒（莫尔和卡德沃思都是剑桥柏拉图主义者）。另一方面，与这一基督教传统相对立的是怀疑主义传统，其中最伟大的代表是托马斯·霍布斯。与霍布斯密切相关的是本尼迪克特·斯宾诺莎的作品，《神学政治论》（1670）和《伦理学》（1677），以更明确和激进的方式追求了一些被认为是霍布斯式的主题，包括反教权主义、对圣经的批判、对奇迹的怀疑、唯物主义和必然主义（参见 Israel 2001）。在这一时期，几乎所有捍卫基本基督教神学的人都是针对霍布斯和斯宾诺莎的“无神论”学说进行辩护的。

这一时期“无神论”或无宗教思想的另一个重要动力来源是皮尔洛的怀疑哲学，正如塞克斯图斯·恩皮里克斯的著作中所呈现的那样。皮埃尔·贝尔在他有影响力的《历史与批判性词典》（1697 年，第二版 1702 年）中描述了皮尔洛主义的重要性，我们知道这本书被年轻的休谟仔细阅读过。在他关于“皮尔洛”的文章中，贝尔认为，“自然科学”和“国家”没有理由害怕皮尔洛主义，但对于“神学”和“宗教”来说情况就不同了，因为后者需要“确定性”，所以当面对皮尔洛主义的怀疑时就会“崩溃”（贝尔，词典，注 B；第 195 页）。

贝尔本人认为哲学和神学应该明确分开，因为神学的教义无法通过理性来辩护，只能是信仰的问题，这使得他的作品受到了无神论的怀疑。总的来说，休谟的前辈和同时代人普遍将怀疑论与无神论紧密联系在一起（休谟的著作在各个地方都提到了这一点。例如，见《人类理解论》第二节第 40 号；以及《论人性》引言）。

17 世纪末，与对霍布斯、斯宾诺莎及其追随者所认为的无神论的战争有关的一项重大发展是在 1691 年成立了博伊尔讲座。这些讲座由杰出的科学家罗伯特·博伊尔创办，旨在捍卫基督教神学免受“臭名昭著的异教徒”，尤其是无神论者（参见麦金托什 2006 年）的攻击，这个项目与笛卡尔在《第一哲学沉思录》（1641 年）的致献信中提出的项目有很大的重叠。到了 18 世纪初，博伊尔讲座已经成为宗教哲学家之间辩论的焦点（其中牛顿派的影响力尤为重要和有影响力），以及思辩的无神论者。博伊尔讲座中最有影响力的讲者是塞缪尔·克拉克，他是牛顿的密友，被广泛认为是牛顿哲学和神学最有能力的捍卫者。克拉克的博伊尔讲座于 1704 年出版，题为《上帝的存在和属性的证明》，发展了宇宙学论证的复杂版本（当时称为“先验论证”），这是一种当时非常流行的论证，已经在约翰·洛克的《人类理解论》（1690 年）等有影响力的著作中勾勒出来。洛克和克拉克认为宇宙学论证能够以数学的确定性证明上帝的存在。克拉克对这一论证的版本在 18 世纪上半叶享有很高的声望，并在当时得到了苏格兰几位声誉卓著的哲学家的大力支持。除了宇宙学论证，设计论证也得到了宗教哲学家和科学家的广泛认可，包括牛顿本人。正是这两个据称能够证明上帝存在的论证，休谟的哲学著作特别关注于贬低它们的可信度。

休谟的苏格兰同时代人在“宗教哲学家”和“思辨无神论者”之间的英国普遍辩论中扮演了重要角色。受克拉克启发的宇宙论证的苏格兰著名辩护者包括安德鲁·巴克斯特，而设计论证的苏格兰著名辩护者包括牛顿派的乔治·钦恩和科林·麦克劳林。毫无疑问，休谟对这些人物非常了解；他在 1720 年代是爱丁堡大学的学生，麦克劳林是教授，而年轻时他住在苏格兰边境地区，巴克斯特在那里活动。

在休谟的有生之年，苏格兰、英格兰和欧洲的评论家普遍认为他的哲学具有“无神论”性质，并且对宗教持有一般敌对态度，这不仅是因为他晚期的著作如《对话集》，还因为休谟早期的著作，包括《论人性》。最近休谟研究中最重要的发展之一是对这种早期观点的修正。

2. 经验主义、怀疑主义和上帝的概念

理解休谟关于神论的观点的一个良好起点是他的经验主义。经验主义有可能产生关于我们对上帝知识的怀疑性结论，这在霍布斯的作品中已经显而易见，霍布斯接受了类似的关于人类知识基础的经验主义原则。霍布斯在这个问题上的立场最引人注目的方面是他声称我们对具有无限属性的上帝没有积极的概念。

无论我们想象什么都是有限的。因此，我们对任何我们称之为无限的东西都没有概念或理解。没有人能在他的脑海中形象地描绘出无限的大小，也不能构想出无限的速度、无限的时间、无限的力量或无限的能力...因此，上帝的名字被用来崇敬他，而不是让我们去理解他（因为他是无法理解的，他的伟大和力量是无法想象的）。此外，因为我们所构想的一切都是通过感官首先感知到的，要么一次性感知到，要么分部感知到，所以一个人无法思考代表任何不受感官支配的东西的东西...（霍布斯，《利维坦》，3.12）

与这个观点一致，霍布斯提供了一种最简化和否定的神学。根据霍布斯的观点，我们对上帝的概念就像一个盲人对火的概念。盲人缺乏任何关于“火是什么样的东西”的积极概念，只知道火是“使他感到温暖的某种东西”；类似地，我们对具有无限属性的上帝也没有任何积极的概念，只是将“上帝”理解为世界的原因（霍布斯，《公民》，15.14；《利维坦》，31.15）。试图将进一步的积极属性归因于上帝的做法被拒绝为拟人主义（霍布斯，《人性论》，11.3；《利维坦》，31.25-28；《公民》，15.14）。显然，霍布斯运用他的经验主义原则来强调我们“幻想的狭窄界限”，将具有无限属性的上帝的知识超出了人类理解的范围。

回应霍布斯关于上帝观念的经验主义怀疑，有三种基本选择。一种是拒绝他关于我们所有观念起源的经验主义原则，并主张我们对上帝的观念要么是先天的，要么是由理性得出的。另一种选择是接受我们观念起源的经验主义，但否认这对我们对上帝的知识有任何怀疑的影响。洛克在他的《人类理解论》中采取了这种路线，认为我们对上帝的观念是通过增加我们对心灵运作经验的反思所获得的复杂观念。第三种选择是由天主教和新教正统派青睐的，即允许观念的经验起源，但随后说道，可以通过一种假定的相似度或类似性来将有关造物主属性的观念类比应用于上帝，这是基于上帝与造物之间的某种相似度或类似性。爱尔兰神学家彼得·布朗在《以自然和人类事物类比构思的神圣和超自然事物》（1733）中采取了这种路线。关于我们对上帝的观念的问题对整个 18 世纪早期的神学辩论至关重要，因为它涉及各种“宗教哲学家”学派。在这一时期，自由思想的批评家（如托兰和科林斯）利用这些困难来主张，沿着霍布斯的思路，我们对上帝没有清晰的观念。休谟关于我们观念的起源和性质的观点应该与这场争议联系起来考虑。

休谟整个经验主义计划中最基本的是他的“复制原则”，即“我们所有的观念或弱的感知都来源于我们的印象或强烈的感知，并且我们永远无法想象我们没有在外部看到或在我们的心中感受到的任何事物”（TA，16-7/647）。休谟接着观察到这个“发现”对于“决定所有关于观念的争议”非常重要。“无论何时任何观念都是模糊的”，他继续说道，我们总是可以“求助于印象，这将使其变得清晰和明确”（TA，7/648）。休谟建议，如果我们怀疑“任何哲学术语没有与之相关联的观念”，我们总是可以问“这个所谓的观念是从哪个印象派生出来的？”（TA，7/648-9）如果没有印象可以产生，我们必须得出结论“这个术语完全无关紧要”（TA，7/648）。

鉴于复制原则在休谟的哲学体系中的重要性，以及它对于关于上帝观念的辩论的明显相关性，令人惊讶的是，在《论人性》中，休谟几乎没有提到我们对上帝的观念，更不用说提供任何关于这个观念的性质和起源的详细说明了。然而，从这一点可以得出结论，即在面对持续的辩论和对《论人性》中休谟哲学的明显相关性时，忽视这个主题可能是在暗示一种（强烈的）怀疑主义信息。

在《探究》中，休谟提出了洛克的观点，解释了上帝观念的起源，他说：“上帝的观念，作为指代一个无限智慧、智慧和善良的存在，是通过反思我们自己心灵的运作，并无限地增加这些善良和智慧的特质而产生的”（EU，2.6/19；参见 TA，26/656；EU，7.25/72）。在这里，我们将上帝的观念视为复杂的，并且是基于对我们自己心灵运作的反思而得出的简单观念，我们“无限地增加”这些观念。然而，如果我们单纯接受这种解释，我们将会误入歧途。

首先，从休谟的私人信件中我们得知，他认为上帝的观念是有问题的。他在 1743 年写给威廉·缪尔（即在《论人性》和《探究》出版之间）的信中写道，由于上帝不是“任何激情或感情”的对象，也不是“感官或想象力”的对象，甚至“理解力”也很少，所以我们对上帝“一无所知”，并且不能“在我们内心激起任何感情”（LET，I，51/#21）。休谟接着承认，“狂热者”将上帝“扭曲成与自己相似的样子，从而使他更加可理解”，但他指出，这是对上帝观念的贬低。这种对上帝观念的看法显然更接近霍布斯而非洛克。

其次，在《探究》第十一章中，休谟对我们关于上帝的本质和属性的“猜测”进行了批评，这些猜测是基于这个世界的设计证据。在这一部分中，休谟强调了一个观点，即上帝的存在“如此不同，如此高于”人类的本性，以至于我们无法形成任何清晰或明确的关于他的本质和属性的观念，更不用说基于我们自身的品质和特征了。

我们只能通过他的作品来认识上帝，他是宇宙中的一个单一存在，不属于任何物种或类别，我们可以通过类比推断出他的任何属性或品质...（EU，11.26 / 144）

在后面的一段中，休谟继续提到上帝是“一个如此遥远和难以理解的存在，与宇宙中的任何其他存在相比，他与蜡烛与太阳的相似性要小得多，他只通过一些微弱的痕迹或轮廓来展示自己，超出这些轮廓，我们没有权威来归因于他任何属性或完美”（EU，11.27 / 145-6 - 我的强调）。显然，休谟认为，关于上帝的概念，我们缺乏可以作为这个概念起源的相关印象。

第三，在《对话录》第十篇中，休谟进一步主张，从根本上讲，生物属性与上帝所被认为具有的属性之间的类比不仅是薄弱的，而且完全崩溃，因为这种类比无法解释信奉上帝的人相信上帝允许世界上的邪恶。因为既然“人类和任何动物都不幸福”，那么全能的上帝必须“不愿意他们的幸福”，在这种情况下，上帝的“仁慈和怜悯”不能以任何重要的方式被说成类似或类比于“人类的仁慈和怜悯”（对话录，X，23）。

我们可以看到，大卫·休谟在我们对上帝的概念上与霍布斯基本一致，我们的困境就像一个盲人试图形成火的概念一样。

3. 宇宙学论证和上帝的必然存在

在卢克莱修斯的《宇宙的本质》中，这是一种最伟大的古典无神论体系陈述，论证了物质的创造是不可能的，因此它必须是永恒和未创造的。这个论证的基础是一般因果原则：“无中生有”[Ex nihilo, nihil fit.] 在 17 世纪末和 18 世纪初，这个原则被用来反对像卢克莱修斯和他的现代对应者这样的伊壁鸠鲁无神论思想。更具体地说，“无中生有”这个原则被用来建立两个派生的因果推理原则的基础。第一个是因果最大化原则：任何存在必须有一个原因或存在的基础。第二个原则是因果充分性或因果顺序：没有原因能够产生或引起它本身不具备的完美或优点。这两个（派生的）因果原则被宗教哲学家如卡德沃思、洛克和克拉克用作他们自己版本宇宙学论证的哲学基础。休谟认为，这个论证的因果基础过于脆弱，无法支撑起它们所承载的哲学重量。

大卫·休谟在他的《对话录》第九部分中对宇宙论证进行了最明确的攻击。在这个背景下，他特别提到了克拉克，并将他的论证浓缩成了几句话：

任何存在必须有其存在的原因或理由；任何事物都绝对不可能产生自身，或者成为自身存在的原因。因此，从效果追溯到原因时，我们要么继续追溯到无尽的连续，没有任何最终原因，要么最终必须诉诸于某个必然存在的最终原因...（D，9.3/188 — 休谟强调）

论证认为，没有任何最终原因的无尽因果连续是不可能的，因为这将无法为整个系列或因果链提供任何原因或理由。换句话说，我们需要解释“为什么这个特定的因果连续从永恒存在，而不是任何其他连续，或者根本没有连续。”显然，这个系列不能由虚无产生。因此，我们可以得出结论，宇宙必须起源于某个“必然存在的存在者，他自身携带着他存在的理由；而且不可能假设他不存在而不产生明显的矛盾。”（D，9.3/189）。这个必然存在的存在者就是上帝。

对于这个论证来说，证明必然存在的存在不能是（无智、无活动）物质也是至关重要的。休谟对克拉克的论证进行了改述，该论证基于物质的偶然性和世界的特定形式。

据说，“任何一粒物质”都可以被认为是被消灭的；“任何形式”都可以被认为是被改变的。因此，这种消灭或改变并非不可能。（D，9.7/190）

克拉克提供的另一个论证（休谟在对话中没有提到）是为了证明物质不可能是“最终和原初的存在”，这是因为如果物质是第一个、原初的自存在的存在，我们无法解释世界中运动和智慧的起源。克拉克依赖的基本原则是“无中生有”，这一原则被解释为“在因果关系中，原因必须始终比结果更优越”。[克拉克，《演示》，38] 根据这一原则，克拉克和其他持类似观点的思想家坚信，物质和运动无法产生思想和智慧，这是可以证明的。因此，原初的、自存在的存在必须是一个有智慧的、非物质的存在。他们声称，假设相反将是一个明显的矛盾。

很明显，这个论证的基础在于相关的因果原则，即一切事物必须有原因或存在的基础，没有效果可以拥有不在其原因中的任何完美。根据克拉克的观点，否定这些因果原则之一就是否定了更一般的原则“无中生有”（无神论者如卢克莱修斯自己也承认这一原则）。在《论人类理解》中，休谟提出了一种与这些因果原则直接相矛盾的因果关系解释。休谟坚持认为，与因果最大化相反，我们完全可以想象某物开始存在而没有任何原因。否定这一点并不意味着矛盾，因此，这一原则既不是直观上确定的，也不是证明上确定的（T，1.3.3/78-9）。承认一切可想象的或非矛盾的事物都是可能的，可以得出结论，存在一个无创造地产生的因果系列或者一直存在而没有任何进一步的原因或存在的基础是可能的。

正如休谟拒绝了这样的主张，即否认一切产生的事物都必须有原因是荒谬或矛盾的，他也否认了一个效果可以拥有其原因缺乏的完美是不可能的。与这种观点相反，休谟坚持认为，“任何事物都可以产生任何事物”（T，1.3.15.1/173；1.4.5.30/247-8；EU，12.29/164）。因果关系的全部内容，就我们所经历和所知，就是相似对象的不断相连或规律性的继承。换句话说，说 X 导致 Y 就是说在我们的经验中，我们发现与 X 相似的对象总是在与 Y 相似的对象之前和之后（T，1.3.14.28-31/168-70）。我们对因果关系的理念在世界中的存在不超过这个范围。（参见因果关系的形而上学条目。）基于这一基础，休谟提出了以下论证：

大卫·休谟认为，创造、毁灭、运动、理性、意志等等，这些都可以相互产生，或者来自我们能够想象的任何其他对象。（T，1.3.15.1/173；参见 1.4.5.30/247）

以此方式，大卫·休谟颠倒了卢克莱修斯的观点，以驳斥那些试图用卢克莱修斯自己的因果原则来反驳他的无神论的“宗教哲学家们”：

古代哲学中那个亵渎的格言“无中生有，无物可创”，这个格言在我的哲学中不再成立。不仅至高无上的存在的意志可以创造物质；而且，就我们所知，先验地说，任何其他存在的意志都可以创造它，或者任何其他最奇特的想象可以提供的原因。（EU，12.29n/164n）

然而，休谟在拒绝卢克莱修斯的一般因果原则的掩护下，明确地建立了一种先验的观点，即物质和运动产生思想和意识并非不可能。相反，不仅物质在先验上可能与思想和意识一样“活跃”，并且实际上能够产生思想和意识，这正是我们从经验中发现的（T，1.4.5.31/248–9）。所有这一切的明显含义是，没有先验的依据来声称物质世界无法活动或产生思想和意识。事实上，经验表明这种说法实际上是错误的。因此，没有先验的依据来声称必然存在一个原始的、自存在的、非物质的、智能的存在（即上帝）。

休谟对通过先验推理证明任何存在的努力的批判与他对必然存在概念的批判密切相关。在《对话录》中，休谟如下解释他的立场：

… 假装证明一个事实，或者用先验的论证来证明它，这是明显的荒谬。除非相反是一个矛盾，否则没有什么是可以证明的。任何直接可想象的东西都不意味着矛盾。无论我们将存在的东西构想为什么，我们也可以构想为不存在的。因此，没有任何存在的东西其不存在意味着矛盾。因此，没有任何存在的东西是可以证明其矛盾的。（D，9.5/189；cp，EU，12.28–34/ 164–5）

正如大卫·休谟在《论人类理解》中所指出的，当我们相信上帝的存在时，我们对他的“概念既不增加也不减少”——我们只是以一种更有力或更生动的方式构想“他被呈现给我们的概念”（T，1.3.7.2/94；cp. 1.3.7.5n/96n）。我们对他的部分或品质没有任何附加，也没有一个独立的存在本身的概念（例如，作为抽象概念）。只要我们对上帝有任何清晰的概念，我们就可以构想他存在或不存在。根据这些观察，休谟得出结论，称“必然存在”这些词“没有意义；或者说，没有一致的意义”（D，9.6/190）。

休谟直接将这一观点应用于“物质世界不是必然存在的存在”。如果我们可以构想物质世界不存在，那么上帝也是如此：我们可以想象他“不存在，或者他的属性被改变”（D，9.7/190）。如果上帝的不存在是因为一些“未知的不可思议的品质”，那么为什么我们不假设这些品质也属于物质呢？所有这些都终结了克拉克和类似的“宗教哲学家”证明上帝必然存在的努力。

休谟提出的另一个批评宇宙论证的论点涉及到一个假设，即无限的因果关系序列需要一些解释或原因来解释其存在。

…整体，你说，需要一个原因。我回答说，将这些部分合并成一个整体，就像将几个不同的县合并成一个王国，或将几个不同的成员合并成一个身体，仅仅是心智的任意行为，对事物的本质没有影响。如果我向你展示了二十个物质粒子集合中每个个体的特定原因，那么如果你之后问我整个二十个的原因，我会觉得这是非常不合理的。这在解释部分的原因时已经足够解释了。（大卫·休谟，D, 9.9/190–1）

这个论证中最值得质疑的一步是声称，因为因果链中的每个元素都已经通过链中的某个较早成员得到解释，所以我们已经“充分解释”了为什么存在这样的链或者为什么存在这个特定的链。批评者会争辩说，这显然还没有做到。对此的一个回应是，认为寻求这种解释是一个哲学上的错误，因为原因必须在时间上先于其效果，并且很明显，没有任何开始或永恒存在的原因和效果的系列之前是没有任何东西可以先于它的（D，9.8/190）。与此相关的是，还可以更一般地争论，我们不可能构建任何关于创造的概念（即上帝创造整个世界），因为我们关于因果关系的观念预设了一个已经要求世界中存在对象的观念框架（cp.T,1.3.15.1–10/ 173–4）。也就是说，用因果术语来构想宇宙学问题是一个错误，因为这超出了人类的思想和理解范围。休谟在《论人类性格的研究》和《第一次询问》中对因果关系的本质进行的一般分析清楚地表明了他对这个问题的看法。因此，对于人类来说，鉴于我们的认识限制，这个世界的存在必须被视为一个基本的无法进一步解释的事实。

最后，大卫·休谟对必然存在的概念的反对也明显与笛卡尔在第三冥想中努力证明上帝必然存在的努力相关，他是通过从我们（先天的）对上帝的观念推理出发来证明的。由于先验地任何事物都可能引起任何事物，因此即使我们有一个关于完美存在的观念，也没有依据来声称上帝必须是这个观念的源头。同样地，由于我们没有（抽象的）存在观念，与特定对象的概念不同，因此没有依据来声称，如笛卡尔在第五冥想中所做的那样，上帝的观念意味着他的实际存在。我们能够构建的上帝观念是我们可以将其构想为存在或不存在的某种东西的观念。存在不是一个与其他属性一起被一个存在的实体拥有的进一步的品质或“完美”。因此，否认上帝的存在并不涉及任何矛盾。

4. 设计论证

宇宙学和本体论论证的一个明显局限性是它们非常抽象，虽然它们可能会说服一些哲学家和神学家，但对于大多数普通人来说，它们不能作为宗教信仰的基础（大卫·休谟，9.11/191-2）。然而，在设计论的情况下，情况就大不相同了。这个论证的辩护者经常声称，它是如此明显和令人信服，以至于连怀疑论者也不能认真怀疑或否认它（大卫·休谟，3.7/154，12.2/214）。休谟在第一次探究的第十一节中讨论了设计论，并在《对话集》（第二至第八部分，第十二部分）中更详细地讨论了这个问题。在《宗教的自然史》（NHR，引言，5.2，6.1，15.1）中，也有几处提到设计论，休谟在这里将其作为在这个主题上提出的各种论证中最合理和最令人信服的论证（参见 LG，24-6）。然而，休谟在这些著作中的明确意图是揭示这个论证的弱点和局限性。

在《对话集》第二部分的开头，菲洛（Philo）以“漫不经心的怀疑论者”的身份发表了对正统有神论立场的挑战，这与霍布斯的观点类似。

但是，当合理的人们讨论这些问题时，问题绝不可能是关于存在的问题，而只是关于神的本质的问题。正如你所观察到的，前者是毋庸置疑和不言自明的真理。没有原因就没有事物存在；而这个宇宙的最初原因（无论是什么），我们称之为上帝；并虔诚地将每一种完美归于他。...但是，由于所有的完美都是完全相对的，我们永远不应该想象我们能够理解这位神圣存在的属性，或者假设他的完美与人类的完美有任何类似或相似之处。（大卫·休谟，2.3/142）

以这种方式，菲洛的立场是我们所知道的关于上帝的一切就是他的存在（作为宇宙的原因），但除此之外，我们对他的本质或属性没有任何概念或理解。“我们的观念”，菲洛说，“不超出经验范围：我们没有关于神性属性和运作的经验：我不需要得出结论：你可以自己推断。”结论是上帝的本质是“可敬的神秘和难以理解的。”（大卫·休谟，2.4/143）

菲洛的怀疑挑战得到了克林西斯的回应，他在对话中负责提出和捍卫设计论的论证。

看看世界：思考整个世界和其中的每一个部分：你会发现它只是一个巨大的机器，分为无数个小机器...所有这些不同的机器，甚至它们最微小的部分，都以精确的方式相互调整，这种精确性使所有曾经思考过它们的人都感到惊叹。手段与目的的巧妙适应超过了人类的发明；超过了人类的设计、思考、智慧和智能。因此，由于效果相似，我们根据类推的规则推断，原因也相似；自然的创造者与人的心灵有些相似，尽管拥有更大的能力，与他所完成的伟大工作相称。（大卫·休谟，2.5/143 - 我们的强调）

这个论证的结构似乎很清晰。(1) 在世界和人造机器之间存在类比或相似之处，这些相似之处包括秩序、结构、和谐以及它们的部分明显适合执行某些功能或服务于特定目的的方式。(2) 当我们发现具有这些特征（即秩序、结构、和谐等）的物体时，我们推断这些物体不仅仅是偶然聚集在一起的。例如，如果我们发现一只手表或一座房子，我们的经验使我们相信“在思想中有一个原始的秩序原则，而不是在物质中”(D, 2.14/146; cp. EU, 4.4/26; 5.7/45)。(3) 指导这种推断的原则是类似的原因会产生类似的效果。(4) 由这些前提可以推断出我们可以（理性地）推断出上帝的存在以及“他与人类思想和智慧的相似性”(D, 2.5/143)。

菲洛认为，尽管这个论证在方法上是基于经验而不是基于先验推理，但它远远没有达到它所声称的证明的程度。菲洛首先指出的一点是世界和“人类创造物”之间的类比的薄弱性。当物体之间存在密切的相似或“完全相似”时，我们可以推断出相似的原因。

案例的完全相似性给我们带来了相似事件的完全保证；而更强的证据是不需要也不被追求的。但是，只要你在案例的相似性上稍微偏离，你就会相应地减少证据；最后可能会导致一个非常薄弱的类比，这是公认会产生错误和不确定性的。(D, 2.7/144; cp. T, 1.3.12.25/142)

这对于设计论的论证的重要性是明显的。人类制品与整个宇宙之间的差距是“巨大的”（大卫·休谟，2.8/144，12.6/216-7，12.33/227）。这种相似或类似的程度是如此遥远和微小，以至于基于此的所有推理都是“不确定和无用的”（大卫·休谟，11.23/142）。当我们使用这种薄弱和不完美的类比时，只会产生怀疑和不确定性（大卫·休谟，2.17/147，5.1/165；大卫·休谟，1.3.12.25/142）。

为了凸显设计论的特殊困难，以及它只具有普通实验推理的表面，休谟提出了一个房子的类比。当我们看到一座房子时，我们自然而然地得出结论（即，具有道义上的确定性）：“它有一个建筑师或建造者；因为这正是我们经历过的那种效果，是由那种原因产生的”（大卫·休谟，2.8/144）。然而，当我们考虑宇宙时，情况就大不相同了。在这种情况下，我们经历了一个独特的效果：宇宙。此外，我们对这个效果的经验仅限于其中的一小部分或“狭窄的角落”——我们必须对整个宇宙进行猜测。除此之外，我们对其原因没有任何经验。显然，在这种情况下，我们没有经验“两种不断结合的对象”，我们无法根据这种基础进行一些（可靠的）推断（大卫·休谟，11.30/148；大卫·休谟，2.24/149-50）。

普通推理案例（例如，房子到人类建造者）与设计论之间的对比可以用这种方式来说明。

_Y_1 ----_X_1

在这种情况下，我们对 Xs/Ys 的不断相互关联的经验使我们能够推断出 Yn 的未观察到的原因 Xn。我们的经验是一系列的关联（1,2,3），在每个对象种类内部（即 Xs 和 Ys 之间）存在着密切的相似性。我们直接经验到了这两种对象（即 Xs 和 Ys）。在设计论的情况下，我们的推断具有这种形式。

<W> / [Z*] ?

我们只有一种 W 的经验（即我们对 W 的经验是独特的）。我们对 W 的经验是部分和不完整的（因此），因为我们在空间和时间上只了解到其中的一小部分。我们对任何 Z 都没有经验。在这种情况下，从我们（独特和部分的）对 W 的经验中推断出关于 Z*的性质的唯一依据是假设 W 与 Y 这样的对象相似，广义上涵盖了所有人类的工艺品和作品。然而，这些效果之间存在着巨大的差异。由此可见，几乎没有依据可以假设 Z 类似于 X（即人类的思维或智能）。因此，从人类理解的角度来看，上帝的本质仍然是“神秘和难以理解的”。

克林西斯用一个反例来回应这一系列的异议，旨在驳斥这些批评和疑虑。假设我们听到云中传来一个有条理的声音，所说的话包含了一条值得伟大的、高级的存在所传达的信息。克林西斯认为，我们不可能犹豫一刻，不将这个声音的原因归因于某种设计或目的，并得出它与人类声音的智能源有些相似的结论（D，3.2–3/152–3）。这种情况与“当我们在黑暗中听到一个有条理的声音，从而推断出一个人”的情况并没有太大的不同（D，3.3/152；cp. EU，4.4/27）。根据克林西斯的观点，否认身体的各个部分以及它们适应我们环境的方式（例如，用于行走的腿）是“不容置疑的设计和意图的证据”同样是扭曲和不自然的（D，3.8/155；cp. 2.9/144–5）。

然而，克林西斯的例子存在一个根本性的困难，即它暗示了一个非传统的、拟人化的上帝本质观念，除非通过任意规定，否则无法克服。鉴于这个类比的性质，我们如何理解上帝的思维方式？它是否有连续的、不同的思想？如果是这样，我们如何理解上帝的简单性和不变性（D，4.3/159）？为什么我们不应该假设上帝还有其他人类特征，比如激情和情感，或者身体特征，比如嘴巴或眼睛（D，3.13/156，5.11/168）？在我们所经历的所有情况中，人类的智慧都是具体体现的，那么为什么我们不也假设上帝有一个身体（D，6.4–5/171–2）？这明显表明，克林西斯所捍卫的拟人化上帝观念反映了一种以自我为中心的世界观，以及对人类生活在宇宙中的意义的错觉。

任何实验推理都必须确保设计论所使用的原因与效果成比例。也就是说，我们不能“将任何特性归因于原因，除了恰好足以产生它们的特性”（EU，11.12–3/136；D，5.8/168）。然而，如果我们遵循这个原则，我们就无法将几个基本属性归因于上帝。例如，根据我们对有限效果的观察和经验，我们不能将无限的任何东西归因于上帝。我们也不能根据与人类制品（如房屋）的任何类比将宇宙的原因归结为统一；因为它们通常是由多个人共同建造的。也许，因此，在宇宙的创造中涉及到不止一个上帝？更重要的是，除非我们在他的创造中观察到完美，否则我们无法将完美归因于上帝。由于“自然的作品中存在许多无法解释的困难”，我们没有理由做出这样的推断（D，5.6/166–7）。

休谟特别警告我们在讨论上帝完美问题时要避免的错误是，我们不能从上帝是完美的这个假设出发，然后假设他的创造物与他相称，再以此为基础来论证我们有证据证明上帝是完美的。

你在自然界中发现某些现象，你寻找一个原因或者创造者，你想象你找到了他。然后你对你脑海中的这个产物如此迷恋，以至于你认为他一定会创造出比现有的这个充满病痛和混乱的世界更伟大更完美的东西。你忘记了，这种超凡的智慧和善意完全是虚构的，或者至少没有任何理性的基础；你没有理由将任何品质归因于他，除非你看到他在他的作品中实际施展和展示了这些品质。（EU，11.15/137-8）

当我们面对世界上（不必要和无法解释的）邪恶的压倒性证据时，这个问题当然最为严峻。我们如何为上帝的“无限力量和善良”辩护？我们不能通过假设这个世界是一个完美的创造物来解释掉所有这类证据。这个假设需要被证实，所以我们在推理中不能假设它。

休谟在这个背景下的目标并不是要争论上帝是完美的是不可能的，而只是我们没有资格推断这一点，除非我们对这个世界的经验，也就是我们对这个问题的证据的唯一来源，既足够全面又与假设一致。然而，显然，它既不全面也不一致。由此可见，许多其他与所提供的证据一致的假设和猜测可能被认为同样合理。菲洛向克林西斯提出了这一观点：

总之，克林西斯，遵循你的假设的人也许能够断言或猜测宇宙有时是从某种设计中产生的：但除此之外，他无法确定任何一个细节，之后只能通过最大限度地发挥想象力和假设来确定他的神学的每一个观点。（D，5.12/169 - 我们的强调）

菲洛继续暗示，就我们所知，这个世界“与更高的标准相比非常有缺陷和不完美”。鉴于此，我们还可以猜测这个世界是由“某个幼稚的神”创造的，“后来他因为自己的残疾表现而感到羞愧”或者是“某个年老和衰老的神的产物”，等等（D，5.12/169）。总的观点是，在没有明确证据证明这个世界的完美的情况下，我们必须“将原因与结果相称”，抵制“夸大和奉承来弥补论证和推理的缺陷”的诱惑（EU，11.14/137）。

休谟对设计论的批判性推理给有神论者带来了一个基本且似乎无法解决的困境，涉及他们对上帝观念的理解。一方面，像克林西斯这样的有神论者想要坚持这个世界与人类创造物之间的类比并不是那么微小，并且基于此认为上帝在某种程度上类似于人类的智慧（D，3.7-8/154-5）。正如我们所见，这种观点的困难在于，它通过拟人化导致了“对至高无上的存在的贬低”，从传统有神论的观点来看，这涉及到偶像崇拜，与无神论并无二致（D，2.15/146，3.12-3/156，4.4-5/160，5.11/168）。另一方面，如果我们追随像德梅亚这样的神秘主义者，我们最终会陷入与怀疑论者和无神论者一样的困境，他们声称我们对上帝的本质和属性一无所知，关于他的一切都是“未知和难以理解的”（D，4.1/158）。因此，休谟在《对话集》中的怀疑论技巧是将一组有神论者与另一组对立起来，显示出他们的立场最终都不比他们所声称憎恶的无神论更好或不同。

在提供的解释中，很明显休谟对于设计论的批判是深刻而激进的。然而，在《对话录》最后一部分（第十二部分）中有几段文字表明菲洛（休谟）在某种程度上改变或至少缓和了他的立场，对克林西斯的立场做出了一些重要的让步。这一点最重要的证据出现在第十二部分开头的一段文字中，菲洛说没有人会如此愚蠢地拒绝这样一种观点：世界上存在着意图和设计的迹象，正如克林西斯所辩称的那样，“自然的作品与艺术品的产物有很大的类似之处”（D，12.6/216-7——我强调）。然而，就在这之后，菲洛又开始改变他的立场（即进行了一次双重改变）。他特别强调整个关于我们是否应该称上帝为“心灵”或“智慧”的争论是言辞上的或琐碎的，并再次强调“他与人类心灵之间可以合理地假设存在巨大的差异”（D，12.6/216-7——我强调）。在休谟去世前不久插入《对话录》的一段尤为重要的文字中，菲洛详细阐述了他的观点。他认为，真正虔诚的人将承认“人类心灵与神圣心灵之间存在巨大而无法衡量的差异”（D，12.7/218——我强调）。另一方面，无神论者可能会承认在自然的各种运作中存在一些“遥远的类似”，包括“萝卜的腐烂、动物的繁殖和人类思维的结构”（D，12.7/218）。换句话说，无神论者可以承认宇宙第一原则与自然的其他几个部分之间存在一些遥远的类似，其中之一就是人类的思想和心灵（D，12.7/218；参见 7.1/176-7）。休谟的观点是，有其他类比比克林西斯提出的类比同样合理。这些其他类比并不意味着这个世界的原因类似于心智或人类智慧。显然，无神论者可以承认上帝和人类心智之间存在一些遥远的类比，但仍然坚持存在其他同样合理的类比和假设。由此得出的结论是，所有这些类比都是如此薄弱和“遥远”，以至于上帝的本质仍然是一个“无法解释的谜团”，远远超出了人类理解的范围（D，12.33/227；参见 NHR，15.13）。

休谟从未放弃在第一次探究中提出的观点，即上帝（即世界的原因）是“一个如此遥远和难以理解的存在，与宇宙中的任何其他存在相比，就像太阳与蜡烛一样，只通过一些微弱的痕迹或轮廓来展示自己，超出这些轮廓，我们无权将任何属性或完美归因于他”（EU，11.27/146）。这个立场与休谟的同时代人所认为的霍布斯的无神论没有区别。

5. 邪恶问题

到目前为止，我们考虑过的休谟的论证都可以被描述为怀疑论的论证，批评了证明上帝存在的努力。到目前为止，没有一个论证旨在证明上帝不存在或不能存在。然而，在《对话集》中，休谟考虑了一种基于邪恶存在的古老论证，旨在建立这个否定的结论。它采取了“伊壁鸠鲁的古老问题”的形式，这些问题仍然“没有答案”（D，10.25/198）。这些问题是：上帝愿意阻止邪恶但无能为力吗？那么他就不是全能的。上帝能够阻止邪恶但不愿意这样做吗？那么他是邪恶的（或者至少不是完美善良的）。如果上帝既愿意又能够阻止邪恶，那么为什么世界上会有邪恶存在？（参见有关邪恶问题的条目。）这里的问题是在面对这个世界上邪恶的存在时，是否有可能证明上帝的道德属性。正如克林西斯承认的那样，如果这不能做到，那么以任何传统形式的神论都将崩溃（D，10.28/199）。

对于有神论者来说，有几种不同的策略可以化解这个问题，即各种各样的神辩。一种策略是否认邪恶的现实，并坚持我们在世界上经历或观察到的邪恶实际上是“对宇宙的好处”，这对于一个完美善良的整体来说是必不可少的。换句话说，这些只是相对于我们个人、狭隘、人类的观点而言的邪恶。从神的角度来看，将宇宙视为一个系统，消除这些疾病或苦难将会产生更大的疾病或减少世界上的总善。这种策略可以被解释为要么是在世界上没有真正的邪恶（即只有表面上的邪恶），要么是在世界上有真正的邪恶，但它们都是必要的邪恶 - 如果没有它们，自然的整个系统就不会如此完美（参见 D，10.5-7/194；EU，8.34/101）。

在对第一个观点即没有真正的邪恶的看法上，休谟认为这明显与人类的经验相矛盾。善恶之间的区别的真实性——无论是物理的还是道德的——取决于“人类心灵的自然感受”。这些基于感受的区别“无论任何哲学理论或推测都不能改变或修正”（EU，8.34–5/101–03）。在《对话集》中，休谟通过让怀疑论者菲洛列举了世界上各种各样的苦难和痛苦来开始讨论邪恶问题。他从各种动物的苦难（强者掠夺弱者等）开始，然后转向人类的各种形式的苦难（疾病、情感折磨、战争等）。甚至宗教（即“迷信”）也是一种恐惧和焦虑的源头。尽管有这么多的人类苦难和悲伤，我们仍然害怕死亡，不敢结束我们悲惨的存在。“我们是被恐惧所支配，而不是被贿赂继续存在。”（D，10.17/197）菲洛从这一切得出的结论是“自然的进程并不趋向于人类或动物的幸福”，这又让我们回到了“伊壁鸠鲁的古老问题”（D，10.25/198）。

对此的第一种回应来自于神秘主义者德米亚，他认为“目前的邪恶现象……在其他地区和未来的某个时期得到了纠正”（D，10.29/199）。这个观点立即被克林西斯以与休谟在第一次探究中类似的方式进行了修正。问题在于，如果我们同意德米亚的观点，即这个世界上存在邪恶，那么只要我们对上帝属性的理解是基于他在这个世界上的创造的证据，我们就没有资格推断“上帝的完美善良”。

现在，如果没有这种假设的许可，我们就无法从原因中进行推理，或者推断出任何超出我们观察范围的效果变化。这个存在所产生的更大的善必然证明了更高程度的善：更公正的奖惩分配必然源于更高的正义和公平。对自然作品的任何假设性增加都会增加自然之神的属性；因此，由于没有任何理由或论证的支持，它只能被视为纯粹的猜测和假设。（EU，11.26/145）

休谟的观点并不是说邪恶的现实证明上帝既不能全能又不能完全善良，而是我们无法声称我们知道上帝将会在未来的状态中“纠正”这个世界的邪恶（例如，它不公正的善恶分配），因为这个世界的证据并不支持这样的猜测。我们的困境就像一个站在通向一个完全不同的建筑或结构的门廊中的人，必须猜测完整或整体计划是什么样的。我们可以希望或想象有更好的东西等待着我们，但目前的现象并不支持这种猜测或假设。（EU，11.21,24/141,143）。

面对这个困难，克林西斯坚持认为，与菲洛和德米亚所声称的相反，我们必须承认在这个世界上有更多的幸福而不是痛苦，更多的快乐而不是痛苦。否则，“宗教就会立即终结”（D，10.28/199）。菲洛的回应是这是一个致命的让步。不仅很难证明世界上有更多的幸福而不是痛苦，而且需要更多的东西来证明上帝的道德属性。除非所有的邪恶都是必要的，否则宗教立场将会崩溃。任何程度或种类的不必要的邪恶——无论多么微小——都会反对上帝作为一个无限强大和完美善良的存在。对此的通常回答（回应上帝对约伯的回答）是，我们人类无法判断这个世界上是否存在任何不必要的邪恶——我们所知道的是，这个世界上的所有邪恶确实是必要的邪恶。当我们不理解他的创造的无限复杂性时，质疑上帝的存在和善良是傲慢的。

休谟在《对话集》中对邪恶的讨论的核心观点是要表明这种神辩论是失败的。

我将承认，在你对这些属性的理解中，人类的痛苦或苦难与上帝的无限力量和善良是相容的：你通过所有这些让步所得到的是什么？仅仅可能的相容性是不够的。你必须从当前混杂的现象中，仅仅从这些现象中，证明这些纯粹、纯净和不可控制的属性。（D，10.35/201）

大卫·休谟继续指出，即使自然现象是“纯净和纯粹的”（即完全良好），它们仍然是有限的，因此无法证明上帝的无限完美和善良。无论如何，自然现象不仅是有限的，而且是善恶的混合，因此基于这一点来证明上帝的“无限力量和善良”是一项无望的任务。在这里，大卫·休谟声称“胜利”（D，10.36/201）。大卫·休谟在后面进一步回到这一点。

…由于这种善良并没有事先确定，而必须从现象中推断出来，因此在宇宙中存在如此多的不幸，并且这些不幸在人类理解的范围内可以很容易地得到纠正，因此无法为这样的推断提供任何依据。我足够怀疑，尽管有所有我的推理，不良的表象可能与您所假设的属性相一致：但是它们肯定不能证明这些属性。（D，11.12/211）

显然，传统神论所要求的任务不仅仅是证明邪恶的存在与上帝的存在是一致的可能性，而是要解释我们如何可以根据我们对有限现象的经验来推断出上帝的无限力量和善良，这个世界向我们展示了善恶的混合。大卫·休谟坚持认为，克林西斯未能完成这个任务。

大卫·休谟的论点的微妙之处现在变得清晰起来。怀疑论者无需发起一场旨在证明上帝在这个世界上的真实存在与邪恶的存在之间的矛盾的强有力的论证。怀疑论者所需要做的只是展示出，鉴于我们所观察到的创造的证据，神论者无法证明或建立上帝具有无限的力量和善良。为了应对这一挑战，神论者必须展示出这个世界上所有的邪恶（即每一个程度和度量）都是必要的和不可避免的。显然，神论者无法支持这一主张。仅仅可能性存在并不足以证明上帝具有无限的力量和善良。因此，我们无法按照克林西斯所建议的方式来确定上帝的道德属性。

大卫·休谟对于邪恶和上帝的存在是相容的这一“让步”，可能看起来是从更强的怀疑立场中“撤退”的又一个例子。这个让步的意义不应夸大。虽然怀疑论者无法证明世界上确实存在一些不必要的邪恶，但可以证明这种观点在某种程度上并不荒谬。休谟在这里描述了四种造成邪恶的原因，其中没有一种“在人类理性看来，丝毫不是必要的或不可避免的”（D，11.5/205）。例如，他问为什么动物的创造不完全由快乐驱动，因为“显然可以毫无痛苦地进行生活的事务”（D，11.6/206）。同样，上帝为什么不能更慷慨地赋予他的创造物更好的生存和幸福能力（即，上帝为什么不是更“宽容的父母”）？（D，11.9/208）再者，为什么自然界在热和冷、雨水、风等方面如此极端？事情肯定可以安排得这些极端和它们的破坏性后果可以避免吧？最后，休谟问为什么上帝不通过特定的意志行动来防止特定的灾难和灾难（例如，为什么舰队在海上航行时没有暴风雨）？（D，11.8/206）在所有这些情况下，休谟承认，可能“有很好的理由，为什么上帝没有以这种方式干预；但这些理由对我们来说是未知的”（D，11.8/207）。所有这些的含义不仅仅是我们没有理由推断存在一个无限强大和善良的上帝，而且我们有充分的理由对此表示怀疑。

鉴于对邪恶原因和人类理解的限制，关于宇宙第一原因，最合理的假设是什么？菲洛驳斥了第一原因既完美善良又完美邪恶的建议，理由是“混合现象”永远不能证明任何一个纯粹原则是第一原因。这只留下了另外两种可能性。第一原因既有善良又有恶意，或者既没有善良也没有恶意。菲洛认为，世界的稳定和有序性表明没有（摩尼教的）善恶之间的“斗争”正在进行。因此，最合理的假设是“万物的原始源泉”对“善胜于恶”和“热胜于冷”一样漠不关心（D，11.14/211-2）。自然对这些事情是盲目和冷漠的，没有根据认为世界是为了人类或动物的幸福或舒适而创造的。这种假设不过是一种拟人偏见（EU，11.27/146；参见 D，10.31/200）。

休谟在《探究》和《对话》中对邪恶的讨论倾向于坚持邪恶的现实性以及这对于任何声称这个世界的美丽、和谐和秩序为我们提供了明确证据，即一个无限强大和善良的存在创造并统治它的主张产生了怀疑。正如我们所指出的，休谟的论证并没有断然否认上帝存在的理由是这个世界存在不必要的邪恶。然而，休谟的论证所显示的是，虽然邪恶的现实性可能与上帝的存在一致，但这给了神论一个仍未解答的重大问题。这个世界上的邪恶程度之大，以及它所采取的广泛形式的范围，无法从我们人类的角度解释或证明（即考虑到人类理解的限制）。因此，在面对这种相反证据时，没有任何根据来推断存在一个无限强大和善良的上帝——这种证据为我们怀疑这个猜想或假设提供了相当多的理由。

6. 奇迹

奇迹是主要的一神论宗教（即犹太教、基督教、伊斯兰教）中不可或缺的基本元素。在经文和其他地方所述的奇迹故事被认为是为了证实经文和先知的真实性和权威性，更重要的是证明上帝通过这些特殊的行为或事件向人类显现。从基督教的角度来看，一个特别重要的奇迹是耶稣基督的复活。怀疑或质疑这一事件的真实性就是怀疑基督教的核心意义和教义。这将对基督是上帝和人类救世主的主张产生怀疑。休谟特别关注的一个问题，尤其是在《第一次询问》的第十节中，是要质疑这类奇迹的主张，这也是休谟与他那个时代许多其他宗教批评家共同关注的问题（参见伯恩斯，1981 年）。

根据休谟的说法，“奇迹是违背自然法则的行为”（EU，11.12/114）。更具体地说，它是“上帝的特定意志或某种隐形力量的干预，违背了自然法则”（EU，11.12n/115n）。根据定义，奇迹可能发生而无人观察到（即完全未知）。休谟额外规定的奇迹不仅是违背自然法则，还需要上帝（或某种“隐形力量”）的直接活动，这是一个重要的限定条件。由此可知，我们不能仅凭自然法则被违背就确定发生了奇迹，因为这可能只是一个偶然或任性的事件（EU，8.25/96；cp. T, 1.3.13.33/171）。然而，对于休谟对奇迹的批判而言，关键问题是我们是否有理由相信基于证词的自然法则被违背的说法。休谟的论证导致我们从未有理由相信传递给我们的奇迹报告。

大卫·休谟解释的自然法则涉及事件的统一规律性。我们通过经验中事件或物体的持续相联来发现自然法则。休谟提供的一个明显的例子是“所有人都必须死亡”（EU，11.12/114）。因此，“一个死人复活”将是“一个奇迹”，因为我们有“统一的经验”反对这样的说法（EU，11.12/115）。当我们有统一的经验证实这种规律的存在时，休谟说，“从事实的本质上，我们对奇迹的存在有直接和充分的证明”（EU，11.12/115）。休谟在这里关心的是，我们必须判断奇迹是否发生的“最终标准”比其他声称证实某种不寻常或意外事件的报告要高得多。例如，一个健康的人突然死亡并不是奇迹。尽管这种事件可能不太可能发生，但有时确实会发生。然而，在奇迹的情况下，我们被要求相信与所有其他经验和观察相悖的事情（例如，死人复活）。奇迹必须是独特的（或几乎是独特的）事件，否则它们就属于“自然的常规过程”，无论这种事件有多么罕见和不寻常。

鉴于对奇迹的这种解释，即违反自然法则，我们应该如何评估奇迹发生的主张？休谟为此依赖的原则是，一个合理的人“根据证据来确定自己的信念”（EU，11.4/110）。在奇迹的情况下，我们需要权衡的相关证据来自两个不同的来源，这两个来源必须相互平衡。一方面，有关事件的证人的可信度是一个问题。也就是说，我们需要问自己，我们是否可以依赖报告相关事件发生的个人的真实性和判断力。另一方面，还有一个问题，即事实本身的可信度（即违反自然法则的事实）。显然，在这两组考虑因素之间存在一些对立的情况下，合理的人会相信那个具有更强证据支持的一方。

休谟声称，如果我们按照这个程序进行，我们必须得出这样的结论：“任何一种奇迹的证词从来没有达到过概率，更不用说证明了；而且，即使它达到了证明的程度，也会被另一个证明所反驳……”（EU，11.35/127）。休谟通过两个相关的步骤来证明这个一般观点。反对奇迹发生的证据必须始终构成一个完整的证明，因为我们有统一的人类经验支持自然法则（EU，11.12/115）。由此可得：

除非证词具有这样一种特殊性质，即其虚假性比试图证明的事实更为奇迹，否则没有任何证词足以证明奇迹的存在；即使在这种情况下，也会有一种互相抵消的论证……（EU，11.13/116）

对于奇迹报告的可信度，唯一的依据是赋予事件的见证人的品格和权威以重量和可信度，因为从本质上讲，奇迹是完全不太可能发生的。然而，即使在最理想的情况下，见证人和他们的报告的可信度被认为是毋庸置疑和完全可靠的，我们面临的证据同样是相互对立的——“证据对证据”。

休谟的论点在此之前假设支持奇迹的证词“构成了完全的证据”并且是完全可靠的。然而，事实是，休谟认为这种让步“过于宽容”。如果我们考虑奇迹报告通常发生的具体情况和条件，以及它们的来源，休谟认为我们将不得不得出结论，支持实际历史奇迹的证词，也就是主要宗教所依赖的那种奇迹，远非可靠。我们评判证词可靠性的相关标准（包括日常生活中的法律、历史以及宗教）涉及几个不同的考虑因素。休谟提到了四类关于证词可靠性的考虑因素。每一类因素都会在我们充分考虑这些因素时降低证词的可信度。

第一类因素涉及事件的见证人。显然，当有更多的见证人证实事件时，事件的可信度就会增加。我们还需要了解见证人的品格和能力。如果他们受过教育、理智和批判性思维，我们更容易相信他们，而不是相信无知和易受欺骗的人。休谟提到的第二类考虑因素是人类天性中存在一种普遍的心理弱点，即我们希望相信能产生惊奇和奇妙感觉的事件，因为这些是“令人愉快的情感”（EU，11.16/117）。

由于信仰几乎是激发我们的激情所必需的，所以激情反过来对信仰非常有利... 钦佩和惊讶与其他激情具有相同的效果；因此我们可以观察到，在普通人中，江湖骗子和投机者由于他们的宏伟假设而更容易获得信任，而不是如果他们自己保持适度的范围内。自然而然地对他们的奇迹般的关系的第一次惊讶，扩散到整个灵魂，并且使这个想法变得生动活泼，以至于它类似于我们从经验中得出的推论。（大卫·休谟，T, 1.3.10.4 / 120）

这种天生的倾向导致轻信和“压制理解力”（EU，11.17/117-8；T，1.3.9.12/113）。“对奇迹的热爱”常常与“宗教精神”相结合，因此宗教信徒“出于最好的意图，为了促进如此神圣的事业”，更容易相信（EU，11.17/117-8）。休谟还指出，谎言在各个时代都有，而谎言的频繁重复会促使人们相信（T，1.3.9.19/117；cp. T，1.3.5.6/86）。更一般地说，习俗和教育影响信仰，并且在许多情况下，“它们扎根得如此之深，以至于我们无法通过所有的理性和经验的力量来根除它们”（T，1.3.9.17/116）。休谟提到的第三类因素是影响轻信的可变历史和社会条件。尽管存在普遍的轻信倾向，休谟指出，奇迹和超自然事件“主要在无知和野蛮的民族中丰富出现”（EU，11.20/119）。最后，奇迹报告的权威性受到考虑的削弱，因为来自竞争宗教的奇迹报告倾向于削弱所有宗教的权威和可信度（EU，11.24/121-2）。考虑到这些各种因素，实际历史奇迹主张的轻信程度被大大降低。休谟认为，它们已经没有任何支持的可能性了。

大卫·休谟对奇迹的观点受到了各种角度的批评。一些批评者声称，休谟在提出奇迹与统一经验相冲突时，仅仅是假设奇迹发生的概率等于零（参见约翰逊 1999 年和厄尔曼 2003 年）。对此，有人指出休谟关心的并不是奇迹是否发生的事实问题，而是关于是否可以理性地相信奇迹报道的认识论问题（参见福格林 2003 年）。更为棘手的批评观点是声称休谟否定奇迹发生的可能性。就目前而言，这是对他观点的曲解。根据休谟的观点，奇迹在某种意义上是完全可能的，因为提出违反自然法则的观点并不荒谬或矛盾——这至少是可以想象的。休谟也不否认罕见、不寻常、令人惊讶和奇妙的事件确实发生过。甚至在某些情况下，这类非凡事件可能是基于证词而合理地被相信的（EU，11.36 / 127–8）。此外，休谟还承认经常发生一些我们无法预料原因的意外事件（EU，8.12–4 / 86–7）。然而，这些考虑都不能证明自然法则实际上已经被违反。相反，我们的经验表明，当“不规则和非凡”的事件发生时，进一步的观察和调查通常会揭示出相关的“隐藏”或“隐秘”的原因。只有无知和庸俗的人会在这种情况下得出结论，即自然法则已经被违反或发生了奇迹。休谟认为，奇迹并非以这种方式发生。通过经验的证据，休谟认为，自然是统一和规律的。当这看起来不是这样时，随后的经验和更深入的调查揭示出这只是人类无知和轻信的迹象，而不是任何（难以理解的）神圣活动。

对于评估休谟对奇迹的批评来说，真正重要的是要记住他的主要目标是质疑那些被认为为主要建立的宗教（尤其是基督教）提供权威和可信度的实际历史奇迹主张。从这个角度来看，核心问题不是休谟是否正确地声称任何奇迹主张都不可能被确立为道德确定（即“证明”），而是他是否正确地声称支持主要宗教（如基督教）的历史奇迹主张通过了这一标准。休谟的判断是，当我们权衡相关证据，并相应地比例我们的信念时，我们会发现这些主张在理性上是难以置信的。

7. 不朽和来世

根据大卫·休谟的有力当代影响者约瑟夫·巴特勒的观点，我们可能提出的最重要的问题是我们是否将在未来的状态中生活。巴特勒认为，未来的奖励和惩罚的教义对于宗教至关重要，对于其对人类生活和行为的实际影响至关重要。这种对未来奖励和惩罚教义重要性的看法在当时几乎被所有主要神学家接受（当然，今天在宗教思想家中仍然广泛接受）。显然，灵魂的不朽是这一教义的重要组成部分。对于休谟的同时代人来说，灵魂的不朽的证明通常取决于证明灵魂是非物质的。

休谟特别关注的有两个旨在证明灵魂非物质性的“形而上学”论证。第一个论证，源自柏拉图，主张心灵是简单、统一和不可分割的，而物质是复合和无限可分的。根据这个论证，心灵与物质是不同的，只有非物质的存在或物质才能思考和有意识。此外，由于非物质的心灵是简单和不可分割的，它们无法被摧毁并将永远存在下去（除非被神圣的力量所消灭）。第二个相关的论证是物质和运动不可能产生思想和意识。为了使这成为可能，我们必须假设一个原因可以产生具有它所缺乏的完美的效果。再次，这将意味着假设某物可以由无物产生，这是荒谬和矛盾的。

休谟否定了这两个关于灵魂非物质性和不朽性的形而上学论证。他的反驳首先在《论人性》1.4.5-6 中提出，后来在他的论文《论灵魂的不朽性》中更加简要地提出。（可能这篇论文包含了最初打算发表在《论人性》中但被撤回的材料。）关于思想和意识必须属于或存在于非物质实体的建议，休谟反对我们对非物质或物质实体都没有概念。

但正如形而上学所教导我们的，物质的概念是完全混乱和不完善的，我们对任何物质都没有其他概念，只能将其看作是一些特定品质在一个未知的东西中存在。因此，物质和精神在本质上是同样未知的；我们无法确定哪些品质可能存在于其中之一。（ESY，591）

休谟认为，重要且可理解的问题不是思想的实质问题，而是关于我们感知的原因的问题（T，1.4.5.29/246f）。在这个问题上，休谟引用了他的一般因果法则“任何事物都可能产生任何事物”，以此来证明先验地物质可能是思想的原因（T，1.4.5.30/247）。此外，经验告诉我们，休谟坚持认为物质和运动与思想和意识之间存在着恒常的联系。因此，只要我们对世界上存在的因果关系有任何概念，我们必须得出结论，思想和意识确实可以起源于物质和运动（正如唯物主义者所主张的）。在他的论文《不朽性》中，休谟进一步阐述了这些观点，以证明经验的证据表明思想和意识取决于我们的肉体存在，因此，肉体的死亡也必然意味着心灵的死亡（ESY，596；cp. D，6.5/171）。

除了休谟对灵魂的非物质性和不朽性提出的怀疑论证之外，他还提出了关于未来报酬和惩罚教义的怀疑论证。正如我们已经注意到的，根据第一次探究的第十一节的背景，休谟认为我们没有足够的证据，“从这个世界的现象中得出”，即未来的状态将纠正这个世界的不公正。休谟向“宗教信仰者”提出了以下困难：

这个世界上有任何分配正义的迹象吗？如果你回答肯定，我得出结论，由于正义在这里发挥作用，它得到了满足。如果你回答否定，我得出结论，你没有理由将正义（按照我们的理解）归因于众神。如果你在肯定和否定之间持有中立立场，即说，众神的正义目前在某种程度上发挥作用，但并未达到其全部程度；我回答说，你没有理由给它任何特定的程度，只要你目前看到它发挥作用即可。（EU，11.22 / 141–2 — 休谟的强调）

在《论人性》中，休谟提出了另一组反对未来状态教义的论证。在这个背景下，他认为对未来状态的任何想法或信仰都太微弱和薄弱，无法对我们的激情和行为产生任何实际影响。

一个未来的状态距离我们的理解如此遥远，我们对我们在身体解体后的存在方式有如此模糊的概念，以至于我们能够发明的所有理由，无论它们本身多么强大，无论受到多少教育的帮助，都无法以缓慢的想象力克服这个困难，或者给予足够的权威和力量。（大卫·休谟，1.3.9.13 / 114）

总的来说，休谟说，这个生活与未来状态之间的相似性缺乏破坏了信仰，并且因此对我们的激情和行为几乎没有影响。休谟声称“几乎没有人真正坚定地相信灵魂的不朽”（大卫·休谟，1.3.9.14 / 114-5）。证据是我们的行为通常是以对这个生活的快乐和痛苦，奖励和惩罚为目标，而不是未来的状态（大卫·休谟，1.3.9.14 / 115; cp. D, 12.13/220–01）。

休谟进一步提出了一系列关于未来奖惩的道德有害方面的异议。在他提出的几个论点中，有四个特别重要。首先，休谟问道，在未来的状态中，惩罚的目的是什么？在这个生活中，我们认为惩罚不仅必须是应得的，还必须达到一些相关的社会目标或价值（例如，有助于社会的稳定与和平）。当我们离开这个世界时，这些目标被剥夺了，惩罚变得毫无意义地成为报复（ESY，594）。这意味着没有任何进一步的目的或目标的惩罚只是缺乏任何合理的正当性的复仇。其次，休谟问道，上帝根据什么来确定我们的功德和罪过的程度。在人类中，功德和罪过的标准取决于我们的道德情感和我们的快乐与痛苦感。我们是否应该假设上帝也有人类的激情和这种感受？（ESY，594,595; cp. LET, I, 40 [#16]; D, 3.13/156）第三，永恒的地狱明显涉及过度的惩罚 - 即使对于最严重的罪行也是如此。最后，天堂和地狱之间的分裂假设“两种不同的人类，好人和坏人。但大多数人在邪恶和美德之间摇摆不定。”（ESY，594）

大卫·休谟对未来状态学说的立场是明确的。从各个角度来看，这个学说被认为是站不住脚的。它依赖于关于心灵（灵魂）本质的形而上学假设，这些假设在哲学上缺乏说服力，涉及到与我们日常经验和观察有关的心灵和身体之间关系的模糊观念。它还依赖于关于上帝的善良和公正的假设，这些假设缺乏任何充分的哲学理据。此外，由于休谟认为这个学说涉及的观念和论证是模糊和不具说服力的，我们在实践中发现，这个学说在引导人类行为方面几乎没有任何影响力。最后，这个学说不仅在休谟看来在哲学上有缺陷，在心理上也很薄弱，它依赖于不公正和腐败的道德原则。

8. 休谟的宗教谱系学：宗教信仰的原因和动力

在 1757 年，休谟发表了《宗教的自然历史》一书，该书旨在确定和解释宗教信仰的起源和演变。这个项目遵循了许多其他思想家（包括卢克莱修斯、霍布斯和斯宾诺莎）已经提出的调查和批评线索。休谟在这部作品中的主要目标是要表明宗教信仰的起源和基础并不依赖于理性或任何形式的哲学论证，而是取决于反映我们的弱点、脆弱性和局限性的人性方面（即恐惧和无知）。与此相关，休谟还想要表明，塑造和构建宗教信仰的人性和心理基本力量是相互冲突的，因此宗教信仰本质上是不稳定和多变的。在为这些观点辩护时，休谟直接挑战了一种相反的观点，这种观点在他自己的正统同代人中广泛存在。根据这种观点（例如克林西斯的观点），上帝存在的证据是如此明显，以至于没有人真诚而诚实地怀疑它。相信世界上有一个智慧的、无形的创造者和统治者是一种根植于理性并得到理性支持的普遍信仰。从这个角度来看，没有人真诚地接受“推测性无神论”。休谟对宗教的“自然主义”方法旨在质疑这些有关神论的主张和假设。

根据休谟的观点，世界上各种宗教所共有的是对世界中存在着一种看不见的、智慧的力量的信仰（《自然宗教史》引言，4.1 节）。尽管存在着一种“普遍倾向去相信看不见的、智慧的力量”（《自然宗教史》15.5 节），但即使是这种有限的宗教信仰也并非完全普遍或任何形式的“原始本能”。休谟还指出，这种最一般的宗教信仰不应与“真正的神论”混淆。真正的神论涉及一组更具体的信仰：只有一个神存在，并且这个神是世界的看不见的、智慧的创造者和统治者（《自然宗教史》4.2 节）。在《自然宗教史》的多个不同背景下，休谟暗示了基于我们对世界中美丽和秩序的观察而建立的设计论是真正的神论的令人信服和合理的基础（《自然宗教史》引言，6.1 节，15.1 节）。然而，尽管有这种正统的外表，他在整个作品中的目标是要展示真正的神论的实际基础，并不依赖任何形式的推理或论证。真正的神论的真正根源可以在首先产生多神论的心理动力中找到。塑造多神论的（非理性）力量也解释了神论的兴起以及我们在其中发现的不稳定性和变化。

休谟认为，“多神论或偶像崇拜是人类最早、最古老的宗教”（NHR，1.1）。不仅历史的证据表明这一点（休谟质疑希伯来圣经的历史可靠性，众所周知，圣经呈现了不同的画面），我们也知道，如果基于（明显且有说服力的）设计论的有神论是最初的宗教，那么解释多神论如何产生将是不可能的。也就是说，设计论的论证将继续具有相同的力量，因此我们不应该期望有任何偏离。那么，多神论的起源是什么呢？多神论的基础不是我们在自然界作品中发现的美丽和秩序，因为这会引导我们真正的有神论，而是“人类生活中各种相反的事件”。这些事件（例如天气、疾病、战争等）对我们来说是不可预测的，但对我们来说很重要，因为它们直接影响人类的幸福和痛苦。在这些事件中，我们对产生它们的原因通常一无所知，尤其是当人类处于更原始和落后的社会状态时。在这种情况下，“无知的大众”将这些未知的原因看作是依赖于看不见的、有智慧的代理人，他们可以通过祈祷和牺牲来影响这些代理人。通过这种方式，人类希望控制他们不理解和害怕的事物。由于这个过程，受人类恐惧和无知的影响，世界上充满了类似人类的看不见的、有智慧的力量，它们成为崇拜的对象。

众神教与真正的一神论在很大程度上是不同的，因为众神教不关心关于宇宙起源或至高统治的（抽象和推理）问题。这些是原始人民为了日常生存而没有时间推测的问题。因此，在这个意义上，多神教徒和偶像崇拜者可以被视为“迷信的无神论者”，因为他们明显没有关于与我们对上帝的概念相对应的存在的概念（NHR，4.2）。然而，从他们的角度来看，真正的一神论者犯有无神论的罪，因为他们否认多神教徒所崇拜的“下级神”存在（NHR，4.10n27）。这些观察的明显含义是，“无神论”的概念以及它的负面含义完全是相对于特定宗教及其特定的神或众神观念的。

休谟现在转向的问题是一神论是如何从多神教中产生的。关于这个问题，休谟观察到人性中存在着两种相互冲突的倾向。

因此，尽管人们倾向于相信自然界中存在着看不见的智慧力量，但他们同样倾向于将注意力集中在可见的物体上；为了调和这些相反的倾向，他们将看不见的力量与某个可见的物体结合起来。（NHR，5.2）

这些相互冲突的需求最好通过将各种神明描绘成类似于我们自己的形象，并赋予他们与他们特定影响领域相关的特定品质和属性来满足。随着时间的推移，在普通人中间，其中一个神明将逐渐成为特定的崇拜和敬奉对象。为了取悦和赞美这个神明，信徒们将不断努力超越前辈，将更大的力量和完美赋予他。最后，他们将达到一个程度，将这个神明描绘成无限和完全完美的，从而使他的本质变得难以解释和神秘。休谟讽刺地观察到，让人讽刺的是，普通人通过一个完全不受理性引导的过程，以更“哲学”的概念来理解上帝。

在这个阶段，休谟对宗教的谱系学给我们呈现了一个与他在《对话录》中描绘的克林西斯的拟人论和德梅亚的神秘主义相同的冲突。正如休谟解释的那样，这种冲突在人性和我们相互冲突的倾向的动力学中有着深刻的根源。这个过程的结果是神论本身的固有不稳定性。一方面，存在着一种倾向，最初存在于多神论中，将神明拟人化，以期安抚和控制他们。另一方面，我们的“夸大的赞美和恭维”产生了一个精致而抽象的上帝观念，不再满足普通人的想象力。这种情况的结果是，“人类思维中存在一种心灵的波动，人们有一种从偶像崇拜升华到神论，再从神论陷入偶像崇拜的自然倾向”（NHR，8.1）。

人类的薄弱理解无法满足他们将神看作纯精神和完美智慧的观念，然而他们的天然恐惧使他们不敢将最微小的限制和不完美归咎于神。他们在这些相反的情绪之间摇摆不定。（NHR，8.2）

人类的激情和倾向对我们对上帝的观念的稳定性产生了另一种影响。我们对未来事件的自然恐惧鼓励了对上帝的严厉和残酷的概念。与此同时，“赞美和颂扬的精神”则提倡完全相反的观点（NHR，176）。显然，休谟通过这些观察所要建立的一般观点是，宗教的自然来源相互冲突，导致我们的宗教信仰和对上帝的观念产生持续的对立和不稳定。

休谟在《宗教的自然历史》中的主要目的，正如我们所指出的，是要表明宗教信仰的起源和基础并不在于理性或哲学论证。宗教信仰的起源在于人类的恐惧和无知，首先导致了多神论。导致多神论的心理力量逐渐将其转变为一种一神论体系。然而，这种一神论体系本身是人性中相互冲突的倾向的产物，导致对上帝的人形化和神秘化观念之间不稳定的摇摆。由于这种不稳定性，一神论自然倾向于滑向某种形式的多神论，以满足人类需要对上帝有某种形象或印象的需求（NHR，8.2，15.5）。休谟对这种倾向的言论明确地提到了耶稣基督作为上帝的（人类）化身的情况。

从这一切中，大卫·休谟得出的结论是，宗教通常建立在人类的弱点和脆弱性上，而理性对其演变或稳定性几乎没有影响力。虽然“真正的神论”呈现了一个崇高而壮丽的上帝观，但大多数宗教却贬低和扭曲了上帝的概念。

调查大多数国家和大多数时代。审视实际上在世界上盛行的宗教原则。你几乎不会相信它们除了病人的梦想之外还有其他什么。或者也许你会把它们看作是人形猴子的玩笑般的怪念头，而不是一个以理性自居的存在的严肃、肯定、教条式的断言。（NHR，184）

9. 宗教与道德

理查德·本特利，第一位博伊尔讲师，清楚地陈述了许多有神论者对宗教和道德关系的看法：

如果无神论被认为在这个国家普及...那么，朋友之情和荣誉原则将永别；对国家的热爱和对君主的忠诚将永别；甚至，政府和社会本身、所有的职业和艺术、生活的便利、世界上所有值得称赞和宝贵的东西都将永别。[本特利，《无神论的愚蠢》，《作品集》第三卷，第 25 页]

本特利和其他许多为宗教辩护的人所辩护的一般观点是，如果没有宗教原则和制度来指导和激励我们，道德世界将崩溃为虚无主义、利己主义和专制统治。正如休谟的同时代人所看到的那样，霍布斯的哲学进一步证实了这种观点。霍布斯的基本哲学项目是推进一种关于道德和政治生活的世俗、科学的解释。然而，这一基础建立在利己主义和道德怀疑论之上。也就是说，根据霍布斯的观点，人性受到心理利己主义的驱使，善恶、对错、公正与非公正之间没有真正的区别。休谟的哲学，特别是在《论人性》中所呈现的哲学，主要任务之一就是在重建霍布斯的世俗、科学的道德解释的同时，避免其中包含的极端（纯粹的）道德怀疑论和利己主义元素。另一种表述这些目标的方式是说，休谟希望表明“思辨性无神论”并不意味着“实践性无神论”或道德放纵。

正如已经指出的，休谟的《论人性》似乎是按照霍布斯在《法的要素》和《利维坦》中提出的“人类科学”计划的模式来构建的。基于对人性的自然主义和必然主义观念，休谟旨在展示道德动机和实践的可能性（即描述“有德行的无神论”的可能性和现实性）。休谟的世俗伦理学体系中有几个关键要素。其中一个重要要素是间接的激情在解释对道德生活提供支持和制裁方面的作用。根据休谟的理论，美德和恶习被理解为心灵中仅仅是愉快或痛苦的品质（参见《论人性》3.1.2）。他认为，邪恶的品格会产生令人不快的憎恨和谦卑（耻辱和羞愧），使我们不快乐。相比之下，美德会产生爱和自豪，使我们快乐。这是美德受到奖励而恶习受到惩罚的基本机制。这个机制在无神论者中同样有效，他们不相信上帝或来世，就像在那些持有传统有神论信仰的人中一样。

休谟体系中另一个关键要素是同情的作用。休谟认为，我们天生就能够分享我们人类同胞的情感。我们的关系越亲密，相似度越高，情感的交流就越强烈。通过这种同情的原则，人类自然而然地对他人的幸福和福祉产生兴趣，尤其是对我们的家人、朋友和邻居。因此，休谟否认人性完全自私或没有任何善良的关注或倾向。与此同时，休谟也强调我们的同情和善良倾向是有限和高度片面的，这两者都对社会和平与合作构成严重障碍。休谟特别否认人类心灵中存在任何“对人类的爱，仅仅因为人类本身，独立于个人品质、服务或与自己的关系”（T，3.2.1.12/481）。因此，虽然休谟明确拒绝了霍布斯的利己主义，并承认我们在许多重要方面（如家庭、朋友等）天生就是社会性的存在，但他也坚持认为我们的人性使得自爱和偏见极其强大，并且确实会导致竞争和冲突。如果我们要能够在比家庭和小部落更大的群体中共同生活，我们必须找到解决这个问题的办法。

我们的人性，既包含激情又包含理性，为这个问题提供了解决办法。首先，休谟否认我们缺乏任何真正的对错或善恶的标准。相关的标准取决于我们的快乐和不安的情感（T，3.1.1.26 / 469）。更具体地说，我们的道德情感，被理解为平静的爱和恨的形式，使我们能够在这个领域中做出相关的区分。休谟还声称，在形成这些判断时，我们将自己置于“一个稳定而普遍的观点”，这样可以防止我们的情况的偏见或扭曲对我们的道德评价产生影响（T，3.3.1.15–18 / 581–3）。

显然，休谟的目标是描述一种功过的标准，尽管它依赖于我们所具有的人性，但绝不是任意的或没有理性约束的。与此同时，休谟对正义和人为美德的描述确实指出了人类约定的重要性，这些约定创造或发明了与财产和承诺相关的制度和实践。我们对这些制度和实践的义务并不先于或独立于这些约定。我们对这些约定的承诺的一般基础是它们符合我们个人和集体的利益。如果没有这一点，我们就没有相关的动机来遵守这些公正规则。显然，关于财产，我们没有任何自然权利或公正要求，超出了我们创造的、约定的实践。从这个意义上说，休谟对正义和人为美德的观点与霍布斯及其追随者已经奠定的思路是一致的。

在这个背景下，休谟的世俗伦理体系的细节和具体内容并不是我们特别关注的问题。然而，我们关注的是要明确休谟在《论人性》和第二次《探究》中的目标，即捍卫道德在与宗教的关系中的“自主性”。根据这种观点，上帝和来世对道德生活和人类社会来说是完全不必要的。道德生活和行为的相关基础在于我们提到的人性的关键要素——自尊、同情、道德感和习俗。此外，所涉及的心理机制在其影响力上足够强大和稳定，以确保道德与幸福、恶行与痛苦之间存在可靠的相关性。通过这些手段，我们发现人类的构成使得他们能够进行道德行为，并能够维持社会的合作与和谐。在这方面，休谟认为，宗教在这里所起的作用更有可能腐化和扰乱道德或社会的稳定，而不是对其做出贡献。

休谟对道德自主性及其在人性中的基础的阐述构成了他对宗教/道德关系观点的建设性方面。在发展这一观点时，休谟广泛借鉴了其他自由思想、无神论和激进哲学家的早期作品，如霍布斯、斯宾诺莎、贝尔和（尤其是）肖特斯伯里。然而，休谟对宗教/道德关系的观点还存在更为批判性的方面。虽然休谟明显认为宗教对道德并非必需，但他并未断言宗教总是破坏道德的，尽管这一观点并不比宗教辩护者经常提出的相反观点更极端（即无神论者无法进行道德行为等）。然而，在各种背景下，休谟确实坚持认为宗教，尤其是一神论，具有有害和腐败的倾向。

这个普遍主题的最持久的讨论之一出现在《宗教的自然史》中，休谟在其中比较了多神论和一神论对信徒的影响（第九至十四节）。在这个背景下，休谟指出，虽然一神论可能避免了多神论的一些荒谬和野蛮行为，但它并不完全摆脱这些问题。相反，休谟认为一神论容易对其反对者持不容忍和迫害的态度；它鼓励其追随者自贬身份并追求无用的自我否定形式；它腐化和歪曲哲学；尽管它充满了怀疑，但它对世界持有教条主义的态度；最后，它滋生了严重的道德恶习，包括伪善、欺诈和残忍。然而，休谟最关心的一神论倾向是其不容忍和反对自由、其扭曲的道德标准以及其愿意以虔诚和奉献的名义来批准“最大的罪行”（NHR，14.7）。休谟让读者清楚地看到，宗教远非道德实践的支持来源，实际上是世界上道德疾病的主要来源。

休谟在《对话集》的结束部分再次回到了这些普遍主题。在这个背景下，菲洛强调了一个观点，即对未来状态的信条对人类行为几乎没有实际影响（D，12.13–20/220–23）。

这在世界上是众所周知的；只有愚人才会因为听说一个人在研究和哲学中对神学问题持有一些思辨性的怀疑而对他的信任减少。当我们与一个对宗教和虔诚有很高声望的人打交道时，这对于一些被认为是明智的人有什么其他影响，除了让他们提高警惕，以免被他欺骗和愚弄？（D，12.14/221）

休谟进一步观察到，即使宗教并未“直接与道德对立”，它仍然提出了一种“轻浮的美德”，这表明了一种“荒谬的分配”，根据一种脱离任何真实人类需求和利益的扭曲道德标准来分配赞扬和责备（D，12.16/222；cp. EM，3.38 199；9.3/270；9.15/279）。除此之外，他还指出了牧师在获得过多权力和影响力时对社会的特殊危险（D，12.21/223）。这是休谟在他的其他许多著作中也触及到的一个主题，包括《宗教的自然历史》，他的几篇论文和他的《英国史》（例如，NHR，9.6；“国家性格”，ESY，199n3；和 HE，III，135f）。

根据休谟的观点，宗教与道德之间的关系似乎很明确。在最好的情况下，宗教在引导或支持道德行为方面几乎没有实际影响。这个目的最有效和可靠的手段是人类本性的各种元素，它们独立于我们的宗教信仰（即，自尊、同情、道德感等）（i.e.）。在最糟糕的情况下，也就是我们通常发现的情况，宗教原则和机构扰乱并扭曲了人类本性所赋予我们的自然和合理的道德标准。

10. 休谟是无神论者吗？

大卫·休谟哲学引发的最激烈争议之一是他是否是无神论者。在回答这个问题之前，有两个方法论和历史性的注意事项需要简要说明。首先，正如前面提到的，许多休谟的同时代人认为他是这样的人。我们现在的同时代人倾向于将这些说法视为来自宗教偏执者，他们不理解休谟的哲学。虽然这些担忧可能有一定的依据，但并不适用于休谟早期的所有批评者（例如托马斯·里德），即使适用也不能证明他的批评者在这个问题上是错误的。其次，与第一个观点相关的是，休谟生活和写作的时代正值教会和国家进行严厉宗教迫害的时期。异端的宗教观点，尤其是任何形式的公开无神论，肯定会引起当局的强烈反应。在这种情况下，谨慎和隐瞒是必不可少的，以避免这些困难。（因此，发现那些自信地将休谟的正统信仰解读为完全真诚的宗教辩护者，却从未提及他表达观点的尴尬条件，这尤为讽刺。）虽然压制条件本身并不能证明像休谟这样的作家或思想家有一个隐藏的教义，但这种可能性应该被认真而仔细地考虑。

在过去的一个世纪中，可能最占主导地位的观点是休谟是一个怀疑论者，因此他既不支持有神论也不支持无神论。根据这种解读，休谟的怀疑主义原则使他认为人类的理解力是薄弱和不完善的，因此我们应该避免一切教条主义，并且不要超出“日常生活”的狭窄领域进行研究。更具体地说，据认为，怀疑论者必须抵制涉及“两个永恒”的问题的诱惑，因为这涉及“世界的起源和自然的状况，从永恒到永恒”（D，1.10/134；EU，12.25）。按照这种解读，我们可以将休谟描述为在有神论问题上的“软怀疑论者”。在他的著作中，虽然他确实致力于驳斥各种（教条主义的）证明上帝存在的证据，但他也避免提出或支持任何（教条主义的）无神论论证及其结论，而是选择对这些问题保持怀疑的态度（NHR，15.13；D，1.3–11/131–36，12.33–4/227–8）。

对于这种（软性）怀疑主义的解读，批评者们既认为它夸大了休谟的怀疑承诺，又认为它低估了休谟的怀疑承诺。评估休谟在这个问题上的立场的一种方法是从休谟的建议开始，即“真正的神论”涉及到存在某种（看不见的）“至高智慧”，它是这个世界的起源、创造者和统治者（NHR，4.2）。如此描述，真正的神论涉及到我们可以称之为“薄”上帝观念。根据这种观点，没有对进一步、更具体的属性集合的承诺。与薄上帝论相比，“强大”上帝论预设了更丰富的属性集合，如无限、全知、全能和道德完美。一个人是否被认为是无神论者，不仅取决于神论的标准是强大还是薄，还可能取决于哪些特定的“厚”属性被认为是信仰上帝所必需的。

显然，像传统基督教这样的主要宗教需要一个强大的上帝观念。关于强大的上帝论，休谟持有严厉的批判态度，并远远超出了更有限的软性怀疑主义的范围。也就是说，休谟追求了我们可以称之为强硬怀疑主义的目标，为否定各种强大形式的神论假设提供了理由。例如，在《对话录》的许多段落中，休谟暗示无数不必要的邪恶证据为我们提供了令人信服的理由，以否认存在一个全能、道德完美的创造者和统治者。基于这些考虑，我们可以得出结论，关于强大的上帝论，休谟是一个坚定的怀疑论者，他捍卫一种非教条的无神论形式。

虽然休谟对于强有力的神论持怀疑态度，但这并不意味着他对于薄弱的神论持怀疑态度。一些学者认为，休谟支持某种形式的薄弱的神论或“减弱的神论”（例如，参见 Gaskin 1988）。通常被用来支持这一观点的关键段落出现在《对话录》的最后一节（第十二节）。在这个背景下，费洛被理解为“转变”了他对于设计论的反对，并向克林西斯承认“自然的作品与人类的产物有很大的类似之处”，并且“目的、意图或设计无论在多么漫不经心、多么愚蠢的思考者那里都是显而易见的”（D，12.2/214，12.6/216-7 - 我的强调；参见 NHR，引言 1，15.1）。然而，对于休谟讨论的这一方面，有几个重要的要点需要注意。

首先，休谟明确指出这种（薄弱的）有神论使我们仍处于“深深的无知”状态，并且它给我们提供的“没有影响人类生活的推论”（D，12.33/227；参见 EU，11.23）。其次，尽管菲洛对克林西斯做出了一些让步，但他立即进行了“双重逆转”——撤回他最初的让步，并回到他最初的主张，即人类和神圣思维之间必须假设存在“巨大”和“难以理解”的差异（D，12.6-7/217-9）。所有这些最终导致了“宇宙中秩序的原因或原因可能与人类智慧有一些遥远的类比”（D，12.33/227-我强调；另请参见 EU，11.27，休谟观察到这里涉及的类比可以与“太阳和蜡烛”之间的类比进行比较）。为了加强这些思考的怀疑一面，休谟让菲洛指出我们还有其他类比可供选择（例如，萝卜的腐烂或动物的生成：D，12.7/217-9），这些类比可能暗示出非常不同的推论和结论。最后，我们还可以补充一点，即休谟在早期作品中提出的信仰理论明确暗示在这种情况下不可能相信任何这样的存在。更具体地说，休谟对信仰机制的分析表明，当我们依赖的类比是遥远和不完美的，所涉及的思想是模糊和含糊的时候，信仰将会被削弱，如果不是完全抹消（参见，例如，T，1.3.9.13-4；1.3.13.25）。

鉴于这些观察，我们可以得出结论，将休谟描绘成任何形式的有神论者，无论是强有力的还是薄弱的，都存在很大的问题。然而，问题仍然存在，他对薄弱有神论的最终怀疑态度是否更好地理解为硬性或软性的特征？休谟在《对话录》中的结论性言论可能表明，软性解读——不涉及任何（无神论的）否定——是他的最终观点（D，12.33/227-8）。根据这种解释，我们应该接受我们的认识论困境，并避免对这些问题做出最终判断。

整体是一个谜团，一个难解的谜团，一个无法解释的奥秘。怀疑、不确定、暂停判断似乎是我们对这个问题进行最准确审查的唯一结果。（NHR，15.13）

虽然将此事放在这里并停止讨论，认定休谟对强有力有神论持有强烈怀疑态度，对薄弱有神论持有软性怀疑态度是很诱人的观点，但仍然有理由进一步推动休谟对薄弱有神论的强硬怀疑态度的论证。也就是说，如果我们仔细审查休谟的言论，我们会发现一些明确的、属于强硬怀疑的论证，涉及到薄弱有神论的假设。

关于这个假设，有两个特别重要的怀疑论证。首先，休谟指出我们的经验表明心灵总是伴随着身体（D，5.11/68-，6.6/171-2，8.11/186-7）。因此，任何合理的假设都应与人类经验的这一方面保持一致。尽管我们的经验可能狭窄和有限，但鉴于我们调查对象的性质，它仍然为我们拒绝或否定有神论的假设（包括薄版本）提供了一些（实质性的）依据。其次，休谟还认为我们有其他更合理且与人类经验一致的假设可供选择。特别是，我们可以轻松修改古代伊壁鸠鲁学派的永恒物质假设，该假设产生了混乱和秩序的循环（D，6.12/174，8.2/182）。这是一个假设，以一种明显预见达尔文理论重要特征的方式，为我们提供了生命和存在的形式和秩序的自然解释。这些论证表明，即使对于薄有神论的最低限度，休谟的观点远远超出了对这些问题简单地“悬而不决”的软怀疑。他的论证比这更加严格，并提出了拒绝有神论的理由，无论是强有神论还是薄有神论。基于这一点，我们可以得出结论，休谟对于有神论的假设以其所有形式都持有坚定而非软性的怀疑态度，因此构成了一种非教条的无神论形式。

11. 无宗教信仰和休谟哲学的统一

在前一节中，我们提出休谟可能被恰当地描述为一个非教条的无神论者，一个坚定的怀疑论者。然而，是否“无神论”是休谟在这个问题上的最合适标签仍然是一个悬而未决的问题，尽管它可能是合适的。这里有一个重要的考虑因素，即休谟在《对话录》最后一节中对神论的（表面上的）让步，表明了他实际目标和目的的重要特征。更具体地说，休谟的最终立场不是以任何熟悉的意义上的激进无神论为特点，不仅因为它是非教条的，而且因为他的最终立场旨在调和广泛的观点。根据休谟的分析，软怀疑论、硬怀疑论以及薄神论的实际后果都是相同的。虽然薄神论者可能希望强调某种类似人类智能的存在的（遥远）基础，但他们必须承认我们陷入了一种“深刻的无知”状态，拥有一个（薄弱而模糊的）观念，不能以任何方式指导我们的生活（D，12.33/227）。这使我们回到了休谟在《对话录》中早先提出的一个观点；即，在理论和实践层面上，一种缺乏任何重要拟人特征的神秘形式的神论与一种怀疑论形式是无法区分的，关于上帝本质的所有猜测都是完全未决定、不可知和与人类生活无关的（D，6.1/158，12.7/217）。在这个总体观点的基础上，休谟乐于强调那些可能处于薄神论和非教条的坚定怀疑论之间的谱系上的人之间的争论是“言辞上”的（D，12.6-7/216-7）。休谟建议，真正重要的是坚决抵制和拒绝宗教在几乎所有（强大）形式中所涉及的虚假、欺诈、伪善和残忍。这是一个硬性和软性怀疑论者以及那些真正“哲学和理性的”信仰宗教的人（D, 12.13/ 220）都可以接受的观点。

鉴于休谟的观点和目标更加开放和包容，称他为“无神论者”可能暗示了一个比休谟舒适和关心的更狭隘和教条主义的立场。承认在这些方面，“无神论者”这个标签可能具有误导性，并且“怀疑论”和“不可知论”未能正确地识别和强调休谟对宗教教条和教义（在其正统形式中）的完全敌对和批判态度，那么我们有什么替代标签可供选择呢？对于描述休谟在这个问题上的观点，最准确和信息丰富的标签或许是“非宗教”。这是一个休谟的同时代人和我们自己都能理解并能够应用于休谟的论证和观点而不会造成严重误解的术语。一方面，称休谟在这个问题上的观点为非宗教避免了教条主义或僵化的无神论的任何含义，这种观点不愿意容纳或与软性怀疑论（不可知论）或薄弱的有神论达成共识。另一方面，非宗教的标签也清楚地表明休谟对宗教（作为各种强有力的有神论形式）的基本态度是系统性的敌对态度 - 也就是说，他认为我们没有宗教和宗教假设和推测会更好。

无宗教这个术语有几个其他特定的优势。这个术语清楚地表明，休谟的目标不仅仅是质疑和削弱“坚定的”“有神论”，而是广义上的宗教，包括相关的教义（奇迹、来世等）和机构（教堂、神职人员等）。无宗教这个标签有效地识别了这些更广泛的关注，并适当强调了休谟的破坏意图，即使宗教教义没有任何坚实的哲学基础或重要内容，更不用说任何实际价值或影响力了。与此相关的是，通过扩大我们对宗教的兴趣范围，并避免狭隘地关注关于上帝存在的论证，我们被鼓励在评估休谟对这一主题的观点的性质和特点时考虑除《对话》之外的其他作品。例如，特别重要的是要充分重视休谟在《论人类性情》中质疑传统有神论体系的形而上学和道德装备，并将我们的哲学研究重新引导到“人类研究”上，从而我们可以发展出一个世俗的、科学的关于道德和社会生活真正基础的解释。只要我们将休谟的观点视为推进“无宗教哲学”，而不仅仅是无神论，我们就更有可能把握住他在这一主题上更多样化、复杂和微妙的思考方面。更重要的是，当我们从无宗教的更广泛框架来考虑休谟的思想，而不仅仅是上帝存在的问题时，我们更能够认识到他对宗教的批判构成了贯穿他整个哲学的统一动机和中心主题。

Bibliography

Hume’s Works

In the entry above, we Follow the convention given in the Nortons’ Treatise and Beauchamp’s Enquiries: we cite Book . Part . Section . Paragraph; followed by page references to the Selby-Bigge/Nidditch editions. Thus T,1.2.3.4/ 34: will indicate Treatise Bk.1, Pt.2, Sec.3, Para.4/ Selby-Bigge pg.34. References to the Abstract [TA] are to the two editions of the Treatise mentioned above (paragraph/page). In the case of the Enquiries I cite Section and Paragraph; followed by page reference to the Selby-Bigge edition. Thus EU, 12.1/ 149 refers to Enquiry Concerning Human Understanding, Sect.12, Para. 1 / Selby-Bigge pg. 149.

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Bibliographies

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Academic Tools

Other Internet Resources

davidhume.org, University of Leeds Electronic Text Centre and Hertford College/Oxford.
The Hume Society
David Hume, by James Fieser (entry in the Internet Encyclopedia of Philosophy).

Podcasts

Philosophy: The Classics, web page with a link to an audio stream of Nigel Warburton giving his summary of Hume’s Dialogues, from his book Philosophy: The Classics.
Philosophy Bites: Paul Russell on David Hume’s Philosophy of Irreligion, web page with a link to audio file.
Philosophy Bites: Peter Millican on Hume’s Significance, web page with link to audio file.
Philosophy Bites: Stewart Sutherland on Hume on Design, web page with link to audio file.

Acknowledgments

The author and editors are grateful to Doug Jesseph for comments on an earlier version of this article.

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