阿拉伯和伊斯兰心理学与心灵哲学 psychology and philosophy of mind (Alfred Ivry)

首次发表于 2008 年 4 月 18 日，实质修订于 2012 年 5 月 29 日

穆斯林哲学家将追求知识视为神圣的命令，并将灵魂的知识，尤其是智力的知识，视为这一追求的关键组成部分。掌握这个主题为我们的感觉和思想的机制和本质提供了一个框架，可以解释和整合，并为其他领域的研究提供了认识论基础。与穆塔卡利穆恩派的偶然主义观点相反，穆斯林神学家，哲学家希望将他们对世界的知识锚定在一个稳定和可预测的物理现实中。这意味着将灵魂（阿拉伯语中的 nafs）本身自然化，绘制其外部和内部感官之间的关系，以及其想象力和理性能力之间的关系。然而，这个主题的最终目标，即智力与普遍真理的结合，具有明显的形而上学和精神层面。

亚里士多德所勾勒的心理观点是穆斯林哲学家的主导范式，受到表达柏拉图观点的希腊化变体的修改。九至十二世纪是表征古典伊斯兰哲学的严谨思辨的时期，也是本文关注的时期和主题。它分为以下几个部分：

1. 来源和首次表达：肯迪和拉齐

伊斯兰哲学中的亚里士多德心灵哲学是心理学和生理学的结合，不仅限于对我们理性能力的研究。然而，"心灵" 或智力，以其实践和理论方面，只是法拉比的 "灵魂科学" 的一部分。他们的主要来源可以在三部亚里士多德著作中找到：《论灵魂》（De anima），《论感觉和感知》（De Sensu et Sensibili）和《论记忆和回忆》（De Memoria et Reminiscentia）。最后两部属于一个由九篇短篇物理著作组成的系列，相应地称为《小自然》（Parva Naturalia），其中包括两篇涉及梦境和通过梦境预言的相关主题的著作。

《论灵魂》在公元 9 世纪完全被翻译成阿拉伯语，而《小自然》部分被翻译，包括与我们的主题相关的那些著作。穆斯林作者可以接触到这些作品的希腊评论的阿拉伯语翻译，特别是亚历山大·阿弗罗迪西亚斯（公元 3 世纪）和塞米斯提乌斯（公元 4 世纪）所做的翻译。穆斯林哲学家的观点反映了这些不同的来源，因此在某种程度上是 "亚里士多德式" 的，特别是涉及理性能力的作用和结果。

伊斯兰教继承的科学丰富的希腊化文化在阿布·尤素夫·亚库布·伊本·伊沙克·肯迪（约公元 870 年去世）和阿布·巴克尔·穆罕默德·伊本·扎卡里亚·伊本·亚哈·拉齐（865-925 或 932 年）的作品中显而易见。肯迪因其阿拉伯血统而被称为“阿拉伯哲学家”，与他的圈子中的其他人一起，他积极参与编辑阿拉伯文翻译和释义的亚里士多德和新柏拉图主义文本。他还熟悉希腊科学的其他分支，并撰写了许多不同主题的论文。他对心理学的看法主要是通过阅读《灵魂论》、亚里士多德的《神学》（普罗提诺斯《论集》的摘要）和《纯善之书》（普罗克鲁斯《神学要素》的摘要，拉丁文称为《原因之书》）的释义形成的。欧几里得的《光学》的阿拉伯版本也帮助肯迪发展了他的视觉理论，表现在他的《论视角》和两篇较小的论文中（仅存阿拉伯文）。不幸的是，肯迪没有将他对视觉的理解与他的心理学的其他方面整合起来，这些部分从未形成一个完整的系统。相反，我们只有一个零碎的报告，指出了肯迪的研究方向和他可能熟悉的来源。

因此，《论视角》显示肯迪倾向于外放视觉观点，即光线从眼睛延伸到物体上，使人能够看到它。[2] 最终遵循欧几里得的《光学》，肯迪提供了几何证明，反对“内放”观点和将外放与内放相结合的观点；这些观点主要与亚里士多德的《灵魂论》和柏拉图的《蒂迈欧篇》有关。然而，在其他论文中，肯迪可能更倾向于亚里士多德对视觉的理解，同时可能熟悉托勒密和约翰·菲洛普诺斯的相关论文。

阿卜杜勒·拉蒂夫通过对智者学说和释义的接触，试图协调柏拉图和亚里士多德的观点，并经常将诺斯替主义和赫密士主义的主题嫁接到柏拉图——更确切地说是新柏拉图主义——的树干上。因此，他的《论灵魂的陈述》声称对“亚里士多德、柏拉图和其他哲学家”的观点进行了总结，强调了灵魂的不朽性；灵魂作为由上帝创造的三分一体统一物质的起源，通过各种天堂阶段返回到与其创造者的接近，而这一过程是由其理性能力控制的。确实，那些摒弃物质欲望并追求智慧、正义、善良和真理（这些都源于知识）的优秀人士（fâdil）类似于造物主。这种相似性在其他地方被限定为与上帝的活动有关，而不是与上帝的本质有关。亚里士多德被认为赞同灵魂和身体的本质分离，以及灵魂能够认识到经验调查所无法给予的事物。

在他的巨著《论第一哲学》中，阿卜杜勒·拉蒂夫在哲学上更加传统，他强调感知机制是从感知对象（通过感官器官）到共同感官、想象力和记忆的过程。在其他地方，他提到了想象力在抽象和呈现图像时与物质分离的作用。智力处理普遍性，如《论第一哲学》中所提到的，而特定的物质对象则由感官（以及可能是想象力和记忆）处理。

在阿尔-肯迪的作品《论智力》中，可以看到他所引用的不同来源。亚里士多德的希腊评论家早已对他的《灵魂论》第三卷进行了详细阐述，并辨别出了主人公留下的模糊认知阶段。在肯迪的案例中，约翰·菲洛普诺斯似乎为肯迪的四种智力模式提供了一个范例。第一种智力始终处于行动状态，是一个独立的可理解性原则，包含了我们世界的种类和类别，即普遍性。这种第一种智力，就像亚历山大·阿弗罗迪西亚斯的智力一样，赋予了我们的潜在智力（第二种智力）能够接受的抽象思想；这些思想成为了（第三种）获得但被动的智力的一部分。然而，当活跃时，（第四种）智力就会出现，作为一个实际行动的智力，其中它的主体与客体相结合。因此，第一种和第四种智力在现象上是相似的，尽管在数量上有所不同。

第一种和第四种智力并不相结合，尽管肯迪希望完美的灵魂能够升华到它的创造者那里。同样，他对想象力和智力之间的关系并不明确；被认为是从物质中部分抽象出来的想象形式应该为智力提供原材料，但这一点并不清楚。柏拉图对感性事物的贬低可能在这里影响了肯迪，使他的心理学最终成为二元论。

阿尔拉齐，被拉丁西方称为拉兹，因此通常被称为拉齐，同样被柏拉图式的灵魂观所吸引，受到神秘学关于创造和救赎的描述的影响。虽然他赞同柏拉图关于三分灵魂的观念，但拉齐经常谈到三个灵魂，理性或神圣的灵魂利用动物灵魂的高级激情来控制植物灵魂的基本欲望。[10] 按照希腊化传统，他将植物灵魂定位于肝脏，将动物灵魂定位于心脏，将理性灵魂定位于大脑。虽然两个从属灵魂的实体器官足以解释它们的活动，但大脑——感觉、自愿运动、想象、思维和记忆的所在地——仅被视为理性灵魂的工具，后者是非物质的和不朽的。

在一篇介绍性的医学论文中，拉齐进一步详细阐述了各种心理器官的责任。大脑行使其灵魂统治所需的特殊能力被确定为想象力（这里称为 wahm，这个术语后来被阿维森纳采用和扩展）；思维能力（al-fikr）；和记忆（al-hifz）。

虽然拉齐在心理学上借鉴了柏拉图、伽利略和亚里士多德的观点，但据报道，他在形而上学上走得更远。他相信存在五个永恒的宇宙原则，其中之一是一个需要神圣干预才能使其摆脱世界的诱惑和玷污物质的世界灵魂。[11] 这与他在《灵魂医学》中所表达的信息相似，即个体的不朽理性灵魂必须努力摆脱肉体的纠缠，以免在另一个不一定是人类的身体中转世。

拉齐基于神话的形而上学，加上他对灵魂转世的信仰和对可辨认的伊斯兰教义的大胆漠视，导致他在信徒和哲学家中都被边缘化。然而，拉齐和肯迪勾勒出了后来哲学家将要发展的认知要素。

2. 阿里·法拉比

这一发展在很大程度上归功于阿布·纳斯尔·穆罕默德·伊本·穆罕默德·伊本·塔尔汗·阿里·法拉比（约 870-950 年）的工作。作为一位多产的作者，阿里·法拉比在英语中经常被称为法拉比，他采纳并评论了亚里士多德的逻辑体系，同时在政治哲学方面借鉴了柏拉图的思想。他的形而上学和心理学是两种传统的结合，建立了一种修改或新柏拉图主义形式的亚里士多德主义，后来的几代人接受并改编了这种形式。

法拉比对亚里士多德的熟悉在他在《亚里士多德哲学》中对其著作的概述中显而易见。灵魂被定义为“使有生命的物质——我指的是那些能够拥有生命的物质——实现为物质的东西”，[12] 它具有形式、效能和最终原因的三重功能。对于人类来说，智力承担起物质的职责（马赫迪，125），它是“人的本质的基础原则”，既是行为体又是最终原因（马赫迪，122）。具体而言，这是理论智力具有这种地位，实践智力是其附属物。一个人的最终完善在于实现这种理论智力，其物质与其行为相同。

除了个体智力之外，还存在着一个普遍的（尽管法拉比并没有这样称呼它）活动（或代理）智力（al-‘aql al-fa‘âl）。这被构想为灵魂的形式原则，使潜在智力具有思维的基本公理和接受所有其他可理解概念的能力（马赫迪，127）。这个外在的智力也是个体智力的最终行为体和最终原因。它既促进个体智力的运作，又作为完美存在的例子，通过思维的行为将其吸引回自身。个体智力在行动中越多地专注于理论活动，它积累的科学知识就越多；每一步都使它更接近于那个包含在代理智力中的全部知识和本质存在的总体。

对于法拉比来说，即使个体智力得到完善，也只能接近与行动智力的本质相结合。这重申了亚里士多德形而上学中的一个主题，即天体的智力希望像是第一动因那样，尽其所能地模仿它。对于法拉比来说，一个人的最终幸福就在于接近理想的程度。

法拉比在他广泛的巨著《完美国家公民的观点原理》中详细阐述了这个问题以及其他与灵魂有关的问题。他按照亚里士多德的《论灵魂》的模式，描述了灵魂的各种能力，并强调每个能力都伴随着一种倾向或倾向（nizâ'）。因此，感官根据所感知的事物是吸引人还是令人厌恶，立即产生喜欢或不喜欢的反应。这种情感反应伴随着想象力和实践智力，后者根据其行动选择其行动方向。

对于法拉比来说，意愿的能力负责感觉和想象中出现的这些欲望和厌恶，最终激发个体的社会和政治行为。法拉比区分了动物对感官和想象中产生的情感所做出的自动反应，以及人类经过理性能力的有意识和经过深思熟虑的反应。前者归因于“意愿”（irâdah），后者归因于“选择”（ikhtiyâr）。

智力被认为是纯粹非物质的，没有像灵魂的其他能力那样的物理器官来维持它。正如亚历山大·阿弗罗迪西亚斯所说，法拉比将心脏视为身体的“统治器官”[15]。在大脑、肝脏、脾脏和其他器官的协助下，心脏提供了营养能力、感官和想象所需的先天热量（Walzer，175-187）。

据法拉比断言，正是这种先天热量也导致了性别之间的差异。男性的器官和肢体更加温暖（以及强壮），使得他们通常比女性更易怒和具有侵略性的力量，而女性则通常在“较弱”的仁慈和同情等品质上更为出色 [16]。然而，就感觉、想象和理解而言，两性是平等的。

从这一点来看，法拉比似乎没有问题，认为两性在认知能力和能力方面是平等的。这似乎是他柏拉图传统的一部分，也是阿威罗伊在他对《理想国》的释义中所持的观点（Walzer，401，注 421）。因此，从理论上讲，法拉比认为女性有能力成为哲学家（以及先知），能够达到这种带来幸福和完美的境界。

尽管这种可能性是存在的，甚至在理论上是必要的，但法拉比并没有详细阐述这个观点，无疑是出于对伊斯兰传统的尊重。他对思维过程更加明确，这是他在这里和在一本独立的论文《论智力》中更详细地讨论的一个主题。

在完美的国家中，法拉比已经将潜在或“物质”智力，如亚历山大所称之的，描述为物质中接收可理解的“印记”的倾向（rusûm al-ma‘qûlât）（Walzer，199）。这些印记起源于可感知的形式，它们被传递给想象力并经过修改后呈现给智力。潜在智力被认为无法独自回应这些想象构造，它需要一个代理来激活它，将其从潜在性转化为实际性。这就是亚里士多德的主动智力，如亚历山大·阿弗洛迪西亚斯所说，从个体灵魂中移除到一个独立的普遍存在的领域。现在它与第十个天体（Walzer，203）相关联，它是一个独立的物质，既作为预言中形式的发源地（Walzer，221），又作为一种力量，实现潜在智力和潜在可理解事物的实际化。法拉比将其力量比作太阳的光，通过照亮视觉的主体和客体来促进视觉（Walzer，201）。

在这个智力代理的帮助下，潜在智力能够接收所有可理解的形式，从逻辑、伦理学和科学的“第一可理解事物”开始（Walzer，205）。这些第一可理解事物代表了一个人的第一个完善，最终的完善是拥有尽可能多的可理解概念。这创造了人类努力追求的幸福，因为它使他们接近智力代理的神圣地位，尽可能地与之结合。

法拉比将想象力 [17] 描绘为具有模仿能力，可以“模仿”先前接收但在回忆之前不再存在的感知形式。这种模仿能力延伸到灵魂的所有其他能力，包括理性能力的可理解概念。法拉比将这个最初的亚里士多德思想 [18] 适用于预言以及较低形式的占卜，声称个体的想象力可以直接从行动智力接收可理解的思想，并将其转化为想象的表现。法拉比认为行动智力向特定个体散发特定和普遍的可理解事物，表达当前和未来的事件，对于先知来说，还有关于永恒真理的具体知识，“神圣之物”（ashyâ'u ilâhîyah）（Walzer，221-23）。

法拉比通过让想象力接收到的散发形式经过感官然后传递到空气中来使预言自然化。在那里，它们形成了一种可感知但非物质的形式，然后开始了一次常规的返回之旅到内部感官（Walzer，223）。

法拉比对智力的最详细研究可在题为《论智力》的著作中找到。他首先展示了“智力”和“智慧”这两个名词在不同语境中的使用情况。他指出，亚里士多德在逻辑、伦理、心理和形而上学的论著中都使用了这个术语。在每个领域中，智力负责理解主题的第一原则或前提，并使人能够完善对其的知识。对于法拉比来说，这个看似无害的陈述必须用来赞扬亚里士多德的认识方法，而非穆斯林神学家们的非自然化、逻辑上限制的分析。然而，正如在这篇论文后面所揭示的那样，这些第一原则，看似内在于智力，实际上是由行动智力产生的（Bouyges, 29; Hyman, 219）。尽管普遍智力具有本体上的优先性，但它是法拉比在这篇论文中正式讨论的四种智力中的最后一种。它是一种独立的智力，完全无形且外在于人类智力。法拉比修订了肯迪的系统化，并展示了亚历山大·阿弗洛狄西亚斯对亚里士多德理解的影响，提出了一种认知过程，其中人类智力从潜在状态转变为实际状态，在此过程中获得一定数量的可理解事物，可以在需要时进行访问。

忽略了感觉和想象在理性能力活动之前的作用，法拉比将潜在智力描述为准备好并倾向于从事物的物质中抽象出可理解的“本质”和形式。[20] 潜在智力的动态准备行动归功于主动智力。它赋予亚月界以包含所有物种的形式，使它们潜在地可理解；并激发我们的潜在智力去接受它们（Bouyges，24，29；Hyman，218，219）。

这种对可理解的接受使潜在智力从仅仅是思考的倾向转变为主动思考可理解的过程；在这个过程中，“行动中的智力”（al-‘aql bi’l-fi‘l）成为它的可理解的一部分（Bouyges，15；Hyman，216）。然而，潜在智力本身不受这种变化的影响，仍然纯粹是潜在的，能够客观地接受额外的可理解的思想。在“获得的智力”（al-‘aql al-mustafâd）中，智力在行动中存储的可理解的数量越多，智力在思考它们时就越多地思考自己。在这样做的过程中，获得的智力模仿了越来越相似的主动智力。

回应新柏拉图主义的存在等级，法拉比将我们的亚月世界的可理解秩序排在最高的是行动智慧，最底部是原始物质。对天堂中分离的非物质物质，特别是对行动智慧的理解，是最理想的认知，但法拉比认为这是不可能的。即使在我们的世界中获得了对一切事物的全面或接近全面的知识也不足以满足法拉比的要求；我们的可理解物的形成与行动智慧中的顺序不同，在其中存在和我们所知道的之间存在着质的差异；我们必须满足于纯粹可理解物的模仿或类似物（Bouyges, 29; Hyman, 219）。

然而，形成大量的知识，或者用法拉比的术语来说，是一个强大的获得性智慧，这种形成和丰富了我们，创造了一种在其非物质性上类似于行动智慧的物质。这代表着“终极幸福”（al-sa‘âdah al-quswâ），甚至是某种形式的来世（al-hayâh al-âkhîrah）（Bouyges, 31; Hyman, 220）。

法拉比对永生持有不同的观点，有时将其与完善的智慧等同起来，有时将其与整个灵魂等同起来，尽管他对提出一个永恒的个体灵魂或智慧的理由很薄弱（Davidson 1992, 56–57）。与他对预言的更详细的处理一样，法拉比可能明智地适应了宗教上对来世的信仰，这是他的社区热切地持有并且有着非常不同的信仰。

3. 阿维森纳

阿维森纳（阿布·阿里·阿卜杜拉·伊本·西那，公元 1037 年去世），这位多才多艺、极其富有成果的法拉比思想家对后来的穆斯林思想家产生了最大的影响，明确地提出了一个独立、自我意识、实质性和不朽的灵魂，并坚称其不朽性。阿维森纳可以这样做，是因为他像柏拉图一样，而不是亚里士多德，将身体和灵魂进行了本质上的分离。阿维森纳在他的百科全书《治愈》（Al-Shifâ'）中的灵魂章节中明确提到了这种独立存在。[21] 后来，在《治愈》本身以及其简化版本《拯救》（也被称为“解脱”和“救赎”）[22] 中，阿维森纳提出了支持这一观点的论证。

他将身体的物质、可腐败的部分以及形式组成部分视为与纯粹的非物质灵魂无法调和，因此后者不能成为前者的本质形式。相反，灵魂与特定身体之间存在偶然关系，这是由于身体的生成以及其对中央组织和维持原则的需求所引起的。灵魂本身是由天体的独立智慧所生成，并由它们传播到身体上，对已经存在的身体具有自然的倾向或倾向（nizâ'）。[23]

灵魂是通过其指定的身体的特定本质而个体化的，它努力将其带到道德和智力的完美状态。作为本质上的非物质，灵魂不会随着身体的死亡而消亡，甚至保留其个体性，即在地球上逗留期间积累的形象和可理解的思想。[ 24] 阿维森纳将自我意识归因于灵魂，这是一个具有自我意识的自我，不能单方面地与理性能力等同（拉赫曼 1952 年，66 页）。灵魂的不朽体验持续的快乐或痛苦主要取决于其积累的知识量，但也取决于个人的生活方式，以及其美德或恶习。[ 25]

在这方面，阿维森纳在哲学和神学上都超越了他的亚里士多德和穆斯林前辈。他通过在他的认识论中结合亚里士多德和新柏拉图主义的主题来实现这一点。[ 26]

阿维森纳从亚里士多德的形质本体论中偏离的地方在于他设计的著名思想实验，即设想一个完全与任何物理或感官经验隔离的人悬浮在空中。[ 27] 这个实验的目的是展示一个人在没有灵魂的感官或想象力、物质能力的帮助下，能够通过理性推断出灵魂的存在。对于阿维森纳来说，这证明了灵魂是一种独立的智能物质，既在与世界接触之前，也在与为灵魂服务的肉体器官死亡之后。

阿维森纳对灵魂的五个外在能力的描述遵循亚里士多德的《灵魂论》，感官通过内入接收其指定的可感知对象的印象。然而，在他对内在感官的讨论中，阿维森纳对他所接受的亚里士多德传统进行了重大修改。他越考虑这个问题，他就越偏离亚里士多德，朝着柏拉图的方向发展。

阿维森纳将内在感官定位于大脑的三个脑室，每个脑室中分别放置两个感官，具有接受和保留的能力。第一对是共同感官和（想象力的一个方面），位于大脑的前脑室。共同感官协调个体感官接收到的印象，以产生一个可感知对象的统一图像。这包括亚里士多德所说的与对象偶然相关的印象，这种现象将过去可感知印象的记忆与当前感觉联系起来。这表明共同感官已经具有一定的判断能力。

共同感官接收和统一的可感知形式然后传递给想象力，正如亚里士多德所说的那样；只是阿维森纳将这个能力分为两部分，称第一个出现的为“形象化能力”，或称为“想象”。它完全保留这些形式，因此根据阿拉伯语的英文称为“保留”和“信息”或“形成”想象力。

中脑室是下一对内部感觉的位置，正如阿维森纳最早构想的那样。它们包括一种新颖的“估计”能力（根据拉丁语的 aestimatio），在阿拉伯语中称为 wahm；以及第二种变色龙类型的能力。它既在动物和人类中以想象力的方式发挥作用，也在仅限于人类的理性方式下发挥作用。作为想象力的另一个方面，阿维森纳简单地称之为 al-mutakhayyîlah，“想象力”，但由于其功能，它被称为“组合想象力”。然而，当这种能力处理特定的、基于物质的概念时，阿维森纳称之为 qûwah mufakkirah，一种思考或“思维”的能力。

阿维森纳假设存在一种估计能力，以解释所有动物（包括人类）天生具有的感知非感知意图（ma‘nan）的能力，这是由主体感知到的对象固有的。因此，意图是对象在感知时呈现给动物或人的超感知属性。这些意图对感知者产生强烈的影响，例如绵羊在感知到狼时感受到的负面情绪，或者在感知到朋友或孩子时感受到的积极情绪。[31]

阿维森纳并没有像后来的阿威罗伊那样将 wahm 局限于动物，而是广泛构想了它，影响逻辑和物理主体。他认为估计能力把握了每个离散物体的核心特征，即将其与其他每个物体区分开来的意图。

除了估计能力之外，阿维森纳还承认了与之类似的直觉能力（hads），这是获得确定知识的关键步骤，与亚里士多德一样，这是一个人能够突然辨别出假设三段论的中项，即锚定特定论证的命题。阿维森纳认识到，偶尔会有一些杰出的个体，他们的直觉能力天生强大，以至于他们可以不需要太多的先前经验，无论是经验上还是理性上。在极端和罕见的情况下，有些个体，如先知，具有发展良好的直觉洞察力（亚里士多德的 anchinoia），使他们能够立即了解给定科学的整个主题。虽然不属于他的规范认识论的一部分，但阿维森纳试图在科学上适应这种现象，将其视为内在感知力的一种表达，尽管罕见，但是它是智能行为的产物。

阿维森纳认为，估计能力获得的意图存储在大脑的第三个和后部脑室中，即记忆（hafizah）。记忆与回忆能力（dhikr）共享第三个脑室，后者保留了估计意图以备回忆。

对于阿维森纳来说，记忆包括了想象/认知能力在一方面收集估计意图，以及形成想象力保留的适当感知形式在另一方面。因此，这个“第二”方面的想象力被称为“组合想象力”；它和认知能力都处理具体的感知形式和概念，分别准确而完整地呈现它们。它们通过结合共同感知和估计所接收的印象，并将与对象无关的内容分离出来来实现这一点。

认知能力主要关注根植于物质存在的实际问题，借助先天的抽象能力和逻辑敏锐性，根据经验数据形成判断。或许是向传统致敬，阿维森纳将“灵魂因为传统的连续和压倒性而同意的报告（al-akhbâr）”作为形成实际判断的另一个可靠来源。[34]

对于阿维森纳来说，动物只有这种发达的想象力。它使它们能够将自己记住的事物表现出来，并且像人类一样具有做梦的能力。另一方面，人类的认知能力使他们能够超越本能的记忆，并引入了一种有限于纯粹个体、离散对象和行为的理性思考的元素。[35]

阿维森纳认为估计与认知能力一起重建特定的、基于物理的概念。因此，它可以影响该能力，并且当过度时，会导致我们梦想和思考中的幻想和虚构（Black 2000, 227–28）。同样，估计能力在逻辑问题上可能过度使用，通过使用它帮助创建的三段论来对非物质存在进行判断，从而导致形而上学中的错误判断。[36]

如上所述，许多内部感官，特别是估计和思维能力的扩展活动，以一种侵犯理性能力的方式进行，并威胁到其客观性和独立的非物质性质，损害了灵魂在追求永恒幸福中的追求。因此，在他后来的著作中，阿维森纳将直觉与估计和大脑中的任何物理基础分离开来，在灵魂中模糊地定位为神圣的发出；并且他将思维的内部能力限制为仅思考特定的概念概念。[37]

这种将理性能力与内部感官分离的尝试在阿维森纳对智力发展阶段的处理中得到了呼应。他认为整个认知过程，其中内部感官被占据，是拥有真知的必要条件（对于大多数人来说），但是不足够。内部感官的努力在他的一些重要作品中被视为对灵魂的预备作用，使其准备好接受作为其最终目标和唯一关注点的普遍可理解的概念。这些可理解的思想并不是从想象中抽象出来的，正如亚里士多德所说，而是来自普遍的智者，将纯粹的潜在和被动智力转化为获得的智力（‘aql mustafâd）。[38] 这是一种主动的认知状态，当智力与其可理解的对象积极结合时。最终，这种结合是与智者智慧的结合，智者是地球上所有形式的源泉。

阿维森纳还像亚里士多德最初那样，提出了一个潜在阶段的存在，称之为“习得智力”（al-‘aql bi’l-malakah）。在这个阶段，智力所习得的可理解事物并没有被使用，因此是潜在的。然而，将活跃的习得智力视为潜在的似乎与阿维森纳的观点相矛盾，因此他将它们归还给行动智力，这里它们被存放并等待被习得智力回忆起来。因此，这个智力并不存储习得的可理解事物，而只是为了方便从行动智力重新习得它们。

行动智力因此是地球上可理解形式的源头，也是我们能够概念化它们的源头。它的功能与太阳类似，照亮了知觉的主体和客体，并存在于个体人的智力发展的每个阶段。

虽然大多数人需要通过感官的初步训练来准备他们的灵魂进行智力认知，而行动智力会自动授予这种准备，但一些具有非凡直觉的个体可以立即理解可理解的概念和命题，正如我们所见。阿维森纳将这些直觉天赋的人的智力称为“神圣的”（‘aql qudsî），并将行动智力称为“圣灵”（al-rûh al-qudsî）。先知们在这方面具有极高的能力，能够接收行动智力中几乎所有的可理解形式的发射。阿维森纳说，这些人的想象力能够以特定的感官术语描绘出发射的普遍可理解形式，这并不是牵强的。

预言对于阿维森纳来说是一种自然而又特殊的现象，他在个人命运问题上模棱两可。虽然上帝是智力的最终原因，但他并没有直接参与整个过程，而是通过一个神圣的行为体智力作为他与人之间的中介。在这里和其他地方，我们看到阿维森纳试图将他的哲学与传统宗教观念相协调。

阿维森纳切断了想象力和智力之间的自然联系，以保持灵魂的非物质和不朽的本质。它完全依赖于行为体智力，只有灵魂独立的实质性使其与之完全融合分离开来。

4. 阿威罗伊

阿威罗伊（阿布·瓦利德·穆罕默德·本·艾哈迈德·本·鲁世德，1126-98）比他的前辈更加贴近亚里士多德学派的传统，他在欧洲被称为亚里士多德的评注者。他对《论灵魂》进行了三次评论，并写了一份《自然小品》的摘要。他的《论灵魂简评》也是一份摘要，更准确地说，它是亚里士多德著作的总结，而不是一份精确和更字面的评论，就像他的中篇和长篇或大篇评论一样。在《论灵魂简评》中，阿威罗伊通过对物理学、气象学和生理学的主要教义进行简要总结，为亚里士多德对灵魂的描述做了铺垫。这些主要涉及所有物体的形质组成；四大元素的性质；以及由天体和身体的固有热量或气息引起的有机体的生成作用。阿威罗伊指出，灵魂是自然原因的产物，既包括近因也包括远因，既包括地球的因素也包括天体的因素。其中之一是行动智力，它与物体的关系，就像其他天体智力一样，“偶然的”（或“意外的”，bi'l-'araḍ），因为它本质上与它们是“分离的”，是无形的。

阿威罗伊强调灵魂的等级结构，从营养能力开始。它作为感官能力的基质，其物质“安排”以接收感官知觉。这种倾向是感官能力的第一个完善或实际性，使得该能力的潜力成为一种实际的，尽管尚未实现的存在状态。因此，较高的能力在较低的能力中存在，尽管是潜在的。

每个能力都以一个或多个物质（或者比它更“精神”）提供支持：感官作为共同感官的基质，共同感官作为想象的基质，而想象作为理性能力的基质。因此，想象在向智力提供具有可理解的维度或“意图”（ma‘ânî）的图像方面，遵循感官的方式，这个术语阿威罗伊使用得比以往更广泛。这些意图存在于呈现给感官的形式中，但必须等待一个智力来欣赏它们，首先作为可感知的意图，然后是作为想象的意图呈现给感官和想象力。因此，阿威罗伊使用“意图”来传达可感知对象的形式，而不是它的实际形式，而是它被感知、想象、记忆或智力感知的形式。

阿威罗伊在心灵哲学方面的贡献主要在于他试图完善和重新定义内部感官的活动，并确定物质智力的性质。他主要在他的《论灵魂》评论以及他关于感官和记忆的摘要中讨论了内部感官的作用。他的工作基于亚里士多德和他的安达卢西亚前辈伊本·巴贾（1138 年去世）的心理学著作，西方称之为阿维麦斯。阿威罗伊的工作还包括对阿维森纳的回应和指责，他拒绝了阿维森纳将估计提升为额外内部感官的地位，认为想象和记忆可以完成阿维森纳的估计能力的工作。

亚里士多德在他的《论记忆》一书中，首先区分了记忆和回忆的行为。他认为这两者与内部感官（共同感官和想象力）以及理性能力有关，尽管它们是不同的。

在亚里士多德的观点中，想象力将最初通过感官呈现并由共同感官组合成单一感觉的对象内化和复制；记忆能力接收到“一种像画一样的东西”（zôgraphêma ti），即通过想象力传递的那种感知的“一种印象”（tupon tina）[49]。回忆是一种深思熟虑的行为，它将保留在记忆中的印象与最初想象的感知相结合。

在阿维森纳对亚里士多德的文本进行详细阐述时，他将记忆视为一种持续抽象或“精神化”的过程。外部对象的形式首先以其许多“外壳”或物质性（qushûr）被感知，其中包括特殊性。共同感官然后是想象力 [50] 以越来越非物质的方式接收（有意识的适应）这种形式，然后是“辨别能力”，即思维能力，被视为另一种内在感官 [51]。这种能力实际上作为想象力和智力之间的桥梁，处理特定的图像，但选择出每个感知的最独特的方面。它将净化过程结束，记忆（dhikr）接收到特定感知的本质化概念或意图 [52]。

记忆存储这些被分解的本质化图像，并能够根据意愿记住它们，也就是说，通过意愿行动。回忆（tadhakkur）通过完整的图像将它们重新连接到思维能力中，以充实所寻找对象的肉体特征。如上所述，记忆的活动与亚历山大·阿弗洛迪西亚斯所发展的习惯智力的活动之间存在相似之处，因为两者都保留了分别形成先前理解的特定感知内容（记忆的作用）或普遍概念（习惯智力）。

虽然一般将记忆能力限制在某种想象形式的意图上，阿威罗伊承认它也与普遍性相关。这是通过思维能力来实现的，将普遍性与某个特定的形象联系起来，借助存储在记忆能力中的意图来回忆；这个“意图”是该形象的独特特征或本质。[53] 也就是说，通过回忆与之相关的形象来记住一个普遍的观念。正如亚里士多德所说，“没有形象，思考是不可能的。”[54]

因此，阿威罗伊将回忆理解为一个三重操作：思维能力利用存储在记忆中的想象形式的意图，并将它们与原始的感官形象结合起来，以引发对所需感知的完整回忆。[55] 这个方案与阿维森纳所发展的方案非常相似，尽管阿威罗伊的方案更为简洁。

阿威罗伊认识到，动物具有敏锐的意图感知能力，并能够立即识别他人本质中的非感性特质，从而增强其生存能力。阿威罗伊认为这是想象力的一种功能，借助记忆的帮助，但并不将其视为独立的“估计”能力（wahm），不希望比亚里士多德更多地增加灵魂的能力。[56]

阿威罗伊追随伽利略和“舆论共识”，而不是亚里士多德，将内感官和记忆定位于大脑的不同部位：共同感官和想象力位于前叶，思维能力位于中部，记忆位于后部。据说良好的记忆取决于大脑前后部的干燥，而糟糕的记忆则是由于湿气阻止图像和思想保持。最好的状态，主要表现在年轻人身上，是一种中间类型，既能迅速理解（湿气的积极益处），又能长时间记忆。

尽管内感官和外感官一样，都在身体器官中具有物理位置，但理性能力却没有。这并不妨碍阿威罗伊将其构想为符合亚里士多德物理学特点的形质结构。正如在《论灵魂纲要》中所表达的那样，它是思维能力，简称实践智力，首先处理感官和想象意向，在归纳和演绎的理性线路上进行选择和思考。然后，这种实践智力作为其理论对应物的物质或基质，从先前处理的特定主题中抽象出普遍的思想或命题。

理论智力对普遍真理的追求是灵魂完美的顶峰，阿威罗伊称之为“非常神圣”的追求，尽管他认为相对较少的个体能够成功。所追求的最终知识是关于行动智力本身的。整个人类尚未达到这个水平，但总有一天会达到，因为“自然拒绝”不允许所有真实（有限的）可能性最终不被实现（在一个永恒的宇宙中）。

尽管这个陈述在他对《心灵论》的另外两篇评论中没有重复出现，但阿威罗伊对通过对智者智慧的认识达到个人完美的信念始终如一。对于可理解的一切认知都是主体和客体的认同行为，它们之间没有任何物质障碍存在。然而，对于智者智慧的认识被认为超越了一切其他事物，其内容是独特而全面的。地球上所有形式的物种都以一种使其成为一个可理解的单一存在的方式统一在其中。

阿威罗伊一生都坚持将智者智慧视为（尘世的）形式的一种形式，尽管他对其与地球上的形式之间的关系的理解发生了变化。起初，他认为智者智慧是一种赋予所有亚月物质形式的发散物质，后来他将其仅仅视为亚里士多德术语中的智慧的有效原因，“照亮”或实现潜在的智能主体和可理解的客体。然而，作为人类追求知识的最终目标，智者智慧作为智慧的最终原因，与之结合为个人提供了最大的幸福（sa‘âdah），使其灵魂得到满足。

对于阿威罗伊和他的前辈们来说，一个人的智力潜力，由物质智力或物质智力代表，通过智者智慧得以实现。这创造了一种潜在的思想储备，即习得智力（al-‘aql bi’l malakah），它在操作上成为习得智力（al-‘aql al-mustafâd）。正是在智力发展的最后阶段，主体和客体的统一（ittihâd）被体验到，这是与智者智慧的结合（ittisâl）。

阿威罗伊比他的前辈更加努力地探讨了潜在或“物质”智力的概念。在《论灵魂纲要》中，他提出了两种观点，首先是遵循亚历山大-伊本·巴贾的观点，认为物质智力是身体或想象力的一种倾向；然后，为了保证其非物质客观性，将其视为本质上超越灵魂的物质。这后一种观点反映了忒米斯提乌斯的观点，在《长注》中提供了这一观点，他明显推荐了他在那里持有的立场。

然而，阿威罗伊对物质智力的本质有第三种观点。这是他在《中注》中提出的观点，他很可能是在《长注》之后写的，或者更有可能是在《长注》的初稿之后写的。拉丁西方只有《长注》的翻译，对《中注》中提出的物质智力的哲学替代观点一无所知。尽管只对倾向于阿威罗主义的犹太哲学家有重要意义，他们通过希伯来语翻译阅读它，并且缺乏《长注》的希伯来语翻译，但《中注》的立场具有一定的内在连贯性，值得注意。

正如他在《短注》中最初的陈述，阿威罗伊在《中注》中将物质智力直接与想象力相联系，或者更确切地说，与那个肉体能力所倾向的可理解的意图相联系。然而，现在阿威罗伊强调，与想象力的关系对于物质智力的本质来说是“偶然的”，它与行动智力有着本质的关联。物质智力是人类中永恒且始终实际的行动智力的暂时而离散的显现。它是我们的“第一完善”，而行动智力则代表了我们的终极完善，或者说是我们的“最终形式”。

中期注释将材料智力塑造成亚历山大和塞米斯提乌斯观点的融合。与亚历山大一样，阿威罗伊认为材料或潜在智力是灵魂具有的一种表现想象形式为抽象智能的倾向或能力；而与塞米斯提乌斯一样，阿威罗伊将材料智力视为一个独立的非物质实体。然而，在中期注释中，对于阿威罗伊来说，这个独立实体的基质是行动智力，行动智力是其完整且永恒地实际表达。

在长篇注释中，阿威罗伊保留了材料智力和行动智力的独立性，即非物质但实质性的本质，以及它们之间的潜在和实际可理解性的关系。然而，他将它们视为两个独立的实体，而不是同一智力的两个方面。因此，材料智力被实体化，被视为一种“第四种存在”，即天体的潜在性原则，它与行动智力所代表的形式原则一起解释了可理解形式的性质和活动；就像感知对象由类似的物质形式原则构成一样。

因此，《长注》将物质智力视为“（天上）等级中最后一个独立智力”，紧随着行动智力。阿威罗伊认为，物质智力的这种物理转移可能保证其不可腐败性和客观性，但并不能解释人类拥有理性能力的存在，这是阿威罗伊所承认的。为此，他扩大了思考（fikr）在认知过程中的作用。如上所述，他将其视为位于大脑中的一种有形能力，能够接收和处理感觉中的想象意图以及想象力的可理解意图，从而启动物质智力和行动智力完成的抽象和普遍化过程。阿威罗伊还在《长注》中引入了一种“可感知智力”，它具有类似的有形本质和功能，即连接图像和可理解领域的个别和普遍性。

然而，尽管在《长注》中他试图通过所谓的替代智力力量将物质智力与个体可腐败的身体分离开来，但阿威罗伊将物质智力，甚至行动智力，与个人的智力发展联系在一起。它们的存在对于个体追求理性完善至关重要，然而从普遍物质本身的角度来看，它们并非必要存在。这些非物质能力在灵魂中的位置并没有明确说明，无论是在中篇注释还是长篇注释中都没有提及，但它们的功能和内部动态是类似的。个体完善了他/她的智力，它越完善，即越积累抽象的真理，它就越不具体和个体化，越不“属于”那个人。最终，一个人完全实现的智力在理论上能够与行动智力结合，个体性的痕迹被消除。

阿威罗伊意识到很少有人能达到智力完美，即掌握所有知识，即使那个人也无法无限期地保持联结状态，因为人类需要食物、饮料和非智力追求。因此，阿威罗伊在他所有关于这个主题的评论和其他著作中，并没有贬低生物智力个体的存在。许多人认为这是阿威罗伊的单灵论理论所否认的，其中只有一个物质和代理智力。

在他关于这个主题的一篇小论文中，阿威罗伊将一个人完全实现的获得智力描绘为在与代理智力的结合时失去其身份，完全被吸收其中。虽然这种情况在个体活着时可能发生在罕见的个体身上，但那只是一种暂时的存在状态。然而，在一个身体死亡后，每个人的非物质智力，无论发展得多少，都被包裹在一个代理智力之内。带来个体认识普遍真理的偶然和物质情况并不持久，而获得的普遍可理解性没有其他物质可以保持，除了代理智力，它们总是被代表着。

总之，可以说古典穆斯林哲学家的心理学在亚里士多德和新柏拉图主义观点之间摇摆不定，试图合成有利于一种或另一种观点的综合。亚里士多德的自然主义在追求承诺永恒幸福的普遍真理的知识时经常被颠覆，尽管这个概念在哲学上很困难。

Bibliography

Primary Sources

Aristotle, 1995 Barnes, Jonathan, trans., The Complete Works of Aristotle. Princeton, Bollingen.
Alfarabi, 1938 Bouyges Maurice, ed., Risâlah fî l-‘Aql. Beyrouth, Imprimerie Catholique.
–––, 1962 Mahdi, Muhsin, trans*., Alfarabi's Philosophy of Plato and Aristotle*. Ithaca, Cornell University Press.
–––, 1985 Walzer, Richard, Farabi on the Perfect State. Oxford, Clarendon Press.
Al-Kindî, 1950-53 Abû Rîdah, M.‘A.H., ed., Rasâ’il al-Kindî al-Falsafîya. Cairo, Dâr al-Fikr al-‘Arabî. 2 volumes.
–––, 1974 Ivry, Alfred L., trans., Al-Kindî's Metaphysics. Albany, State University of New York Press.
Avicenna, 1956 Bakos, Jân, ed. and trans.,Psychologie D'Ibn Sînâ (Avicenne) d'après son oeuvre ash-Shifâ*’*. Prague, Editions de l'Académie Tchécoslovaque des Sciences.
–––, 1985 Fakhry, Majid, ed., Avicenna: Kitâb al-Najât. Beirut, Dâr al-ACIRCfâq al-Jadîdah.
–––, 2005 Marmura, Michael, trans., Avicenna: The Metaphysics of the Healing. Provo (Utah), Brigham Young University Press.
–––, 1960 Moussa, Mohammad Youssef, Dunya, Solayman, Zayed, Sa’id, edd., Avicenna's Metaphysics: Al-Shifâ’, Al-Ilâhiyyât. Cairo, Organisme Général des Imprimeries Gouvernementales.
–––, 1952 Rahman, Fazlur, trans., Avicenna's Psychology: Book 2, Chapter 6 of Kitâb al-Najât. London, Oxford University Press. Reprint Westport, CT., Hyperion.
–––, 1959 Rahman, Fazlur, ed., Avicenna's De Anima: Being the Psychological Part of Kitâb Al-Shifâ’. London, Oxford University Press.
Averroes, 1982 Bland, Kalman P., ed. and trans., The Epistle on the Possibility of Conjunction with the Active intellect by Ibn Rushd with the Commentary of Moses Narboni. New York, The Jewish Theological Seminary of America.
–––, 1961 Blumberg, Harry, trans., Epitome of Parva Naturalia. Cambridge, MA, The Mediaevel Academy of America; Arabic edition, 1972.
–––, 1930 Bouyges, Maurice, ed., Averroes' Tahafot at-Tahafot. Beyrouth, Imprimerie Catholique.
–––, 1953 Crawford, F. Stuart, ed., Averrois Cordubensis: Commentarium Magnum in Aristoteles De Anima Libros. Cambridge, MA., The Mediaeval Academy of America.
–––, 1954 Van Den Bergh, Simon, trans., Averroes: Tahafut al-Tahafut. London, Luzac.
–––, 2002 Ivry, Alfred L., ed. and trans., Averroës: Middle Commentary on Aristotle's De anima. Provo (Utah), Brigham Young University Press.
–––, 1985 Nogales, Salvador Gómez, ed., Epitome De Anima. Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cientificas Instituto“Miguel Asín” Instituto Hispano-Arabe de Cultura.
–––, 1987 Nogales, Salvador Gómez, trans*., La Psicología de Averroes: Commentario al libro sobre el alma de Aristóteles*. Madrid, Universidad Nacional de Educación a Distancia.
–––, 2009 Taylor, Richard C., trans. Averroes (Ibn Rushd) of Cordova: Long Commentary on The De Anima of Aristotle. New Haven, Yale University Press.
Ibn Bâjjah, 1942 Palacios, Miguel Asin, ed. and trans., “Tratado de Avempace sobre la union del intellecto con el hombre,” Al Andalus 7, 1–47.
–––, 1960 al-Ma‘sûmî, Muhammad Saghîr Hasan, ed., Kitâb al-Nafs. Damascus, al-Majma‘ al-‘Ilmî al-‘Arabî.
–––, 1961 al-Ma‘sûmî, Muhammad Saghîr Hasan, trans., ‘Ilm al-nafs, (Science of the Soul). Karachi: Pakistan Historical Society. Reprinted by F. Sezgin, Publications of the Institute for the History of Arabic and Islamic Science: Islamic Philosophy 75, Franfkurt am Main, 1999.
–––, 1968 Fakhry, Mâjid, ed., Rasâ’il Ibn Bajja al-ilâhîya (Opera Metaphysica). Beirut, Dâr al-Nahâr li-l-Nashr. Reprint 1990.
–––, 1983 al-‘Alawî, Jamâl al-Dîn, ed., Rasâ’il falsafîya li-Abî Bakr Ibn Bâjja. Beirut-Casablanca: Dâr al-Thaqâfa—Dâr al-Nashr al-Maghribîya.
Razi, 1939 Kraus, Paul, ed., Opera Philosophica. Cairo, n.p.
–––, 1950 Arberry, Arthur J. The Spiritual Physick of Rhazes. London, John Murray. Reprinted as Razi's Traditional Psychology, Damascus (n.p., n.d).

Secondary Sources

Adamson, Peter, 2006, “Vision, Light and Color in Al-Kindi, Ptolemy and the Ancient Commentators,” Arabic Sciences and Philosophy, 16: 207–36.
Altmann, Alexander, 1965, “Ibn Bâjjah on Man's Ultimate Felicity,” H.A. Wolfson Jubilee Volume (n.e.), Jerusalem, The American Academy of Jewish Research, I:47–87.
Arberry, Arthur J., 1964, Aspects of Islamic Civilization. London, George Allen & Unwin.
Black, Deborah L., 1993, “Estimation (Wahm) in Avicenna: The Logical and Psychological Dimensions.” Dialogue XXXII, 219–58.
–––, 1996, “Memory, Individuals and the Past in Averroes's Psychology,” Medieval Philosophy and Theology 5, 161–87.
–––, 2000, “Imagination and Estimation: Arabic Paradigms and Western Transformations.” Topoi 19, 59–75.
D'Ancona Costa, Cristina, “Aristotelian and Neoplatonic elements in Kindî's Doctrine of Knowledge.” American Catholic Philosophical Quarterly LXXIII, 9–35.
Davidson, Herbert A. 1992, Alfarabi, Avicenna, & Averroes, on Intellect. New York, Oxford University Press.
Druart, Thérêse-Anne, 1988, “The soul and Body Problem: Avicenna and Descartes,” Arabic Philosophy and the West, ed. Thérêse-Anne Druart. Washington, D.C., Center for Contemporary Arab Studies, Georgetown University, 27–49.
Endress, Gerhard, 1994, “Al-Kindî Über die Wiedererinnerung der Seele.” Oriens 34, 174–219.
Fakhry, Majid, 1970, A History of Islamic Philosophy. New York, Columbia University Press.
Gutas, Dimitri, 1988, Avicenna and the Aristotelian Tradition. Leiden, Brill.
–––, 2001, “Intuition and Thinking: The Evolving Structure of Avicenna's Epistemology,” Aspects of Avicenna, ed. Robert Wisnovsky. Princeton, Markus Wiener Publishers, 1–38.
Hasse, Dag, 2000, Avicenna's De anima in the Latin West. London, Warburg Institute.
Hyman, Arthur and Walsh, James 1973. Philosophy in the Middle Ages. Indianapolis, Hackett Publishing.
Ivry, Alfred L., 1997, “Averroes' Short Commentary on Aristotle's De anima,” Documenti e Studi Sulla Tradizione Filosofica Medievale VIII, 511–49.
–––, 1999, “Averroes' Three Commentaries on De anima,” in G. Endress and J.A. Aertsen, eds., Averroes and the Aristotelian Tradition. Leiden, Brill, 199–216.
Janssens, Jules, 1987, “Ibn Sînâ's Ideas of ultimate Realities, Neoplatonism and the Qur’ân as Problem-Solving paradigms in the Avicennian System.” Ultimate Reality and Meaning 10, 252–71.
Jolivet, Jean, 1971, L'Intellect selon Kindî. Leiden, Brill.
Michot, Jean R. 1986, La destinée de l'homme selon Avicenne. Louvain, Peeters.
Peters, Francis, 1968, Aristoteles Arabus. Leiden, E.J. Brill.
Rahman, Fazlur, 1958, Prophecy in Islam. London, George Allen & Unwin.
Sebti, Meryem, 2000, Avicenne: L'ame humaine. Paris, Broché.
Taylor, Richard, 1999, “Remarks on Cogitatio in Averroes' Commentarium Magnum in Aristotelis De anima Libros,” in G. Endress and J.A. Aertsen, eds., Averroes and the Aristotelian Tradition. Leiden, Brill, 217–55.
Taylor, Richard, 2005, “The Agent intellect as ‘form for us’ and Averroes's Critique of al-Fârâbî,” Proceedings of the society for Medieval Logic and Metaphysics, 5, 18–32.
Wolfson, Harry A. 1935, “The Internal Senses in Latin, Arabic and Hebrew Philosophic Texts.” Harvard Theological Review, vol. 28, 70–133; reprinted in Wolfson, Studies in the History of Philosophy and Religion. Cambridge, MA, 1973, I: 250–314.