西塞罗 Cicero (Raphael Woolf)

首次发布于 2022 年 1 月 14 日星期五

马库斯·图利乌斯·西塞罗（前 106-前 43 年）以其在罗马共和国晚期动荡时期的杰出政治家和演说家而为后世所熟知。除了是他所处时代的主要政治人物外，他还写作颇丰。在他的著作中，大约有十几部哲学作品流传至今。哲学是西塞罗毕生的热情所在。除了可以称之为他严格的哲学著作外，他所写的许多其他作品，包括演讲、修辞学著作和大量书信，都显示出他对哲学的兴趣。在现代学术研究方面，西塞罗哲学作品的价值直到最近被认为主要在于提供关于他所处时代主要哲学学派思想的信息：其中包括斯多儿派、伊壁鸠鲁学派和新柏拉图主义怀疑论。然而，部分原因是他与前辈们交流的创造性方式，如今人们越来越将他作为一个具有独立思想价值的哲学思想家来研究。

在这篇文章中，我们无法做更多的事情，只能简要概述一些西塞罗主要的哲学著作和思想。重点将放在让人感受到他哲学方法的独特性上，特别关注他的哲学忠诚和创作方法如何有助于形成一个值得注意的哲学观念。

1. 西塞罗的生平和时代

有许多关于西塞罗生平的良好研究（例如 Fuhrmann 1992，Rawson 1994，Tempest 2011）；一些背景知识对理解他的哲学观点至关重要。正如前面提到的，西塞罗生活在一个动荡的历史时期。在帝国的压力下，罗马共和制政府已经破裂，并最终被证明是不可持续的。西塞罗既是共和政府崩溃过程中的见证者，也是参与者，这一过程最终导致了在他去世后大约十五年内奥古斯都的统治，他是第一位罗马皇帝。

西塞罗于公元前 63 年升任共和国最高政治职位——领事。他担任领事的时期既是他政治生涯的顶峰，也是一个命运转折点。在担任领事期间，他镇压了卡提莱尼领导的针对共和国的阴谋。但他的行动导致他在公元前 58 年被流放；虽然在接下来的一年里在庞培的影响下恢复了罗马的地位，但他除了惊恐地凝视凯撒和庞培之间关系恶化导致内战以及凯撒独裁的崛起外别无他法。凯撒于公元前 44 年遭暗杀只带来短暂的喘息。西塞罗本人于公元前 43 年应马克·安东尼的命令被处死。

2. 哲学和罗马社会

作为一个坚定的共和主义者，西塞罗经常对共和国的状况感到绝望。撰写哲学作品既能给他带来慰藉，也是一种资源，至少在更有希望的时刻，他相信这可以帮助缓解政治危机。使西塞罗成为一个有趣的哲学人物的一点是他坚信哲学有改变生活、使社会变得更美好的潜力。对哲学实际目的的这种信仰解释了为什么西塞罗的哲学著作大部分（虽然并非全部）具有广泛的伦理或政治取向。

社会和政治背景在另一方面也很重要。西塞罗写哲学的目的之一是将希腊哲学遗产的精华带给更广泛的罗马人关注。然而，这并不意味着他的著作是简单的哲学手册，可以毫无批判地被读者吸收。西塞罗哲学著作的一个显著特点是，它认真而批判地对待抽象思想与特定社会的文化和传统（对他而言，最显著的是罗马）之间的关系问题。

确实，Cicero 将这种关系视为引发一系列明显哲学问题的关键，例如，对于理性神学的结果与传统宗教实践相比应赋予的规范重要性（见下文 7.3 节），或者对于抽象伦理理论的规范与该理论在具体社会中的可行性（下文 7.2 节）应赋予的重要性。他对当代主要哲学理论的讨论往往不是为了坚定地支持某一套特定的教条，而是为了给予读者思考立场的工具。Cicero 传播哲学的项目旨在引导他所认为正确的哲学方法，即批判性和开放性的方法。

3. 对话与怀疑立场

他的哲学著作以两种重要且相关的方式证实了这一方法。首先，它们大体上是以对话形式撰写的（参见 Gorman 2005 年，Schofield 2008 年）。他采用这种形式部分反映了他对柏拉图的钦佩，他认为柏拉图是所有哲学家中最伟大的。现在，西塞罗与柏拉图的关系是复杂的（参见 Long 1995b，Hösle 2008，Bishop 2019 年第 2 章），他对对话形式的运用与柏拉图有所不同，主要表现在相对立的演讲，而不是快速的来回交流，尽管后者在西塞罗的作品中并非完全不存在（在柏拉图的作品中长篇演讲也很常见）。我们发现西塞罗还援引了亚里士多德和早期柏拉图主义哲学家庇护尼的（现已失传的）对话作品对他的影响。然而，他更青睐对话而非直接论著的动机与柏拉图一样，目的是引导读者积极参与哲学探讨。

Cicero 大部分的哲学著作都以一个发言人或一系列发言人阐述各种哲学学派对一个核心主题（例如，神的本质，或最佳生活方式）的观点为特色，在每次阐述之后往往由 Cicero 本人进行批判。因此，在结构上，他的作品更适合于对某种观点的明确接受或拒绝，而是为了阐明争论的各方面，以便读者自行评估。

这一特征反映了西塞罗对学院怀疑论的忠诚。现在，这种忠诚的程度和性质是有争议的（参见 Glucker 1988，Görler 1995，Thorsrud 2012，Brittain 2016，Wynne 2018），但就目前的目的而言，重要的是怀疑的立场认为相信确定性是可能的是一个错误。一个人所能做的就是形成这样一个判断，即某个特定立场比另一个更或更不可信，这样的判断本身可以根据进一步的证据或论证而进行修订。

真正的哲学方法因此是一种拒绝将任何哲学观点视为已定的方法 - 包括这个观点（见下面的 7.1 节）。因此，西塞罗反对了当代“教条主义”学派的方法 - 特别是伊壁鸠鲁学派和斯多噶学派 - 其中教条主义不是指未经论证的立场，而是指被其拥护者视为确定真理的教义。西塞罗的立场并不是主要针对这些学派的具体学说 - 怀疑论者有权采纳任何观点作为合理的。相反，他反对的是一种将知识追求看作能够达到确定性的观念。最好的哲学是促进批判性探究的哲学；因此，哲学的性质和作用本身也必须置于批判性的聚光灯下。

4. 哲学与演讲

西塞罗的主要哲学著作可以分为两个时间段。第一个时间段大约是公元前 54 年至 51 年，他在这段时间内写了他的两部主要政治哲学著作《邦德》和《法律》（后者显然未完成），每部作品都松散地基于柏拉图的原型，还有他关于修辞学的性质和作用的重要著作《论演说家》。第二个时间段是在他生命的最后阶段，即公元前 45 年和 44 年之间，他创作了大部分哲学作品。尽管西塞罗关于修辞学的著作（他写了几部关于这个主题的作品）在这里不会被讨论，但它们不应被视为与他的哲学著作完全不同。这是因为哲学与修辞之间的关系对他来说至关重要。虽然这对现代人听起来可能有些晦涩，但对西塞罗来说，这包含了一个重要问题，那就是哲学如何最好地传达。

在《哥吉亚篇》中，柏拉图让苏格拉底激烈抨击修辞学，与哲学相对比，认为修辞学只关注于说服而非真理。对于西塞罗来说，作为当时最杰出的演说家，事情并不会那么简单。当然，利用言辞操纵他人谋取私利是不能被容忍的。但纯粹的推理，脱离沟通技巧，就足以说服人们接受哲学这一观念，西塞罗认为，这种想法甚至更加危险地误导了人们。演讲的资源必须被动员起来，用于向新的听众传播哲学。西塞罗经常表现出对批评的敏锐意识，即一个务实的罗马人竟然尝试写哲学。通过以一种不会疏远潜在读者的方式来写作，他希望能够吸引他的批评者，尽管他们并不情愿。

5. 第一时期：哲学政治

5.1 《共和国》和《法律》

也许并非偶然，西塞罗的前两部重要哲学著作应该是关于政治哲学，考虑到共和制政府所面临的危机，以及需要在一个被视为适合罗马政治家的领域中进行工作。但是《Republic》和《Laws》（拉丁文分别为_De Re Publica_和_De Legibus_）在至少一个方面仍然是激进的：它们与《On the Orator》一起，将对话形式引入了拉丁文学。尽管受到柏拉图的影响，这两部作品可以自称是西塞罗哲学中最原创的部分，因为它们在很大程度上涉及了一个柏拉图无法想象的国家的政府和制度，即罗马。

两部作品都深深地浸透着罗马风格。《邱奇-图灵论题》认为最好的国家形式在很大程度上包含了罗马共和国的传统结构。《律法》考虑了哪种法律能够最好地维护或恢复这些结构。在这个意义上，它们挑战了一个观念，即西塞罗认为这个观念反映在柏拉图的《理想国》中，即政治哲学应该在孤立于实际政治结构和社会的考虑之外进行。然而，以使它们的整体信息远非一目了然的方式，两者都深受抽象理论以及理论、历史和实际政治如何相互作用的问题的影响。

5.2 邱奇-图灵论题

在《理想国》中，一部遗憾的作品（它的六卷都没有完整传世，尤其是最后四卷有很大部分缺失），西塞罗早期就通过抨击那些认为人应该远离公共事务的哲学家来表明自己的立场 - 他主要指的是伊壁鸠鲁学派。斯多葛派提出了一种更具行动主义的模式，提供了另一种观点。斯多葛派哲学家潘奈提俄斯和希腊历史学家波利比约斯被列为对话的主体部分，他们与作品中的一个主要发言人西庇阿讨论了政治问题（1.34）；斯多葛派政治思想的影响在于人类与神灵分享对不仅是他们所居住的地方，而且是地球 ja 全宇宙的统治的想法（1.19）。然而，这种世界主义的观点反过来与对罗马特殊性的观念产生了紧张，引发了一个问题，即罗马的例外主义是否能与人类作为世界公民的观念和谐共处。

这是值得注意的，即使在讨论国家性质之前，西塞罗在他的序言（1.12）中明确指出需要证明参与公共事务的必要性，这一立场强调了他的观点，即良好政府理论固然重要，但除非有人证明参与公共领域是正确的做法，否则可能是无益的。然而，西塞罗赞扬参与者胜过理论家后，接着表示他现在将呼吁那些受到哲学家权威影响的人，并宣称在他们对政府的讨论中，这些哲学家本身已经履行了公职。

辩论关于哲学角色的问题也在对话主体中得到体现，从这里可以更清楚地看出，西塞罗的目的并非贬低哲学，而是强调他认为适合这一主题的实用取向的政治哲学方式。与此同时，这使他能够将自己对这一主题的写作呈现为对希腊前辈的真正进步。因此，在一部据称具有实用取向的作品中，发现在斯库比奥在第一卷中对不同类型的政治体制进行主要阐述之前，西塞罗描绘了一个关于宇宙事件的相当冗长的讨论：最近天空中出现了“第二个太阳”的现象（1.15）。

斯西皮奥，尽管他将在政治理论讨论中发挥主导作用，充分赞扬了针对天体领域的更抽象类型的研究（1.26-28）；但他被另一位参与者莱利乌斯说服，现在更重要的是解决地球问题，特别是关于最佳政府形式的问题（1.30-34）。西塞罗提出的关于人类与神圣领域调查的辩论论证了研究两者都具有价值，并耐人寻味地留下了两者之间关系的问题：斯西皮奥谈到地球在天空面前相形见绌，并断言存在一种普遍的自然法则，该法则对任何民法具有约束力，因此最终的道德权威是理解自然法则的智者的裁决，而不是罗马人民的裁决（1.27）。类似原则在 3.33 中被奠定，预示着《法律》中更充分讨论的到来。这些宣示具有浓厚的斯多葛哲学风味；当另一位参与者菲卢斯谈到斯多葛派认为神灵和人类共同拥有整个宇宙作为家园的观念时，他暗示，出于这个原因，宇宙论可能与政治相关（1.19）。

当我们转向斯库皮奥对各种政府形式的阐述时，可以看出西塞罗利用戏剧对话的灵活性来引导读者以批判的眼光审视这一主题。斯库皮奥对罗马的关注是对他（或他的作者）所看到的希腊模式中感染的缺乏实际意识的回应。但如果斯多葛主义的普遍主义是正确的，那么对特定具体系统的关注似乎本身就是朝错误的方向发展。如果宇宙论比政治更重要，但又太重要以至于政治不能忽视，那么一个坚持人类领域的阐述——就我们所知，斯库皮奥的阐述在很大程度上是如此——是缺少某种东西的。因此，在一部政治理论著作中，西塞罗邀请我们考虑人类（以及罗马人）领域有多么狭小，这种思想在对话的结尾《斯库皮奥之梦》中以某种复杂的方式得到了强化，也许这是西塞罗哲学中最著名的摘录（其保存归功于作为独立手稿传统的一部分传世给我们）。通过赋予整个作品结构完整性（尽管对我们来说是截断的状态），西塞罗的构架挑战读者对政治哲学本身的实践保持批判性视角。

5.3 法律

在《理想国》第 5 卷中，斯库皮奥曾肯定政治领袖需要了解正义和法律，并且必须研究它们的基础。在《法律篇》第 1 卷中对自然法的讨论提供了这些基础的解释。这种解释的目的是为了设定更具体的法律必须遵循和受到审判的范围。自然法是上帝的法律；它也是那些完善了他们的理性的人类会遵循的法律。法律应当被视为正确的理性（1.23），或更具体地说，是在所命令或禁止的领域中的正确理性（1.33，1.42）。因此，这是一个规范性的说明：它告诉我们什么才是真正意义上的法律；而这可能与特定国家实施的实际法律大不相同。

鉴于西塞罗探讨的规范性特征，很容易理解为什么法律应当被视为正确理性。毕竟，理性本身就是一个规范概念。并非所有的思考都被视为理性，理性可以被不完美地运用，因此，至少在原则上，可以完美地运用。如果一个人在关于公正和非正义的相关事项上进行正确推理，那么似乎公平地得出这样的结论：一个人将阐明标准，根据这些标准，例如实际法律将需要符合。在规范意义上，法律是“区分正义事物和非正义事物的标准”（2.13）。

这并不那么明显，为什么自然的概念在西塞罗对法律的描述中占据重要地位。其中一个主要目的再次是强调他正在进行规范性探讨。他说，我们“生来就是为了正义”，什么是正确的并不是观点问题，而是自然的问题（1.28）。在这里，西塞罗借鉴了一个传统，这个传统至少可以追溯到柏拉图，其中自然与习俗形成对比。仅仅是习俗或观点的问题并不等同于真正的情况——‘根据自然’。因此，某项（人为制定的）法律规定某事是对还是错，并不意味着它的声明是正确的。

这种与观点或习俗相对立的本质是什么？首先，这是人类的本性，正如西塞罗所言，“我们”是为了正义而出生的。我们都属于同一物种，在这种程度上都是相似的，特别是在我们拥有理性的方面，这使我们与其他生物有所区别。这解释了人类之间相互团结和联合的感觉，并意味着我们天生就要分享正义并将其传达给所有人。这并不意味着我们一定会这样做。本性本身就是一个规范性概念，所以人类可能无法符合自己的本性，被不良习惯和观点的影响所腐化。尽管如此，西塞罗认为，如果考虑到人类共享的才能，人们会得出结论，正义是人类的自然状态。

但是，自然也可以兼容地指涉整个宇宙的本质，因为根据斯多嘉学派的理论（西塞罗所借鉴的理论在西塞罗的《论诸神的本性》第二卷中更详细地阐述，特别是 2.73-90 节），宇宙——正如西塞罗所说的“整个自然”——是由上帝统治的（1.21）。上帝反过来通过正确理性的活动行使统治权力，而我们人类，至少在我们最好的状态下，与上帝分享这种理性（1.23）。因此，理性是自然的，因为它构成了宇宙的运作基础；而且由于我们也拥有它，作为我们身上的神圣元素，在表达我们的人性时也表达了我们与诸神的亲缘关系。因此，西塞罗在《法律篇》第二卷中可以提到，“真正和原始的法律”被确定为上帝的正确理性（2.10）。

西塞罗的思想似乎是，将法律视为仅仅是人为的产物 - 也就是说，并非基于自然 - 就等于承认奖惩是服从的唯一动机。但那么，规范力量将来自奖励和惩罚，而不是所讨论行为的公正与非公正。但如果是这样，那么如果一个人计算正确，比如说，从违背法律而不是遵守法律会带来更大的效用，似乎就没有理由遵守它。相反，所需要的是将正义看作是一种值得追求的概念，正如西塞罗所说，“为了它本身”（1.48）。也就是说，我们必须将正义视为具有固有的规范力量，应该追求，因为它是公正的。对于西塞罗来说，这意味着正义必须基于自然，而不仅仅是人为约定的问题。

无论我们是否认为这一立场令人信服，都有一个特定的正义理论，西塞罗似乎心中所想批判的对象就是这个理论：伊壁鸠鲁学派的理论。伊壁鸠鲁将正义视为社会协议的问题，旨在最大化效用。还应该注意到，西塞罗的朋友阿提库斯，与西塞罗的兄弟奎图斯一样，是西塞罗对话中的两位主要交谈者之一，而阿提库斯是伊壁鸠鲁学派的信徒。他的出现似乎强调了有一个替代观点，并没有被给予机会来为自己辩护。引人注目的是，西塞罗甚至没有说他认为伊壁鸠鲁学派的理论是错误的；相反，他要求伊壁鸠鲁学派远离一切政府事务，因为他们对此既不了解也不愿了解（1.39）。伊壁鸠鲁学派确实与斯多葛学派不同，通常持有安于现状的观点，并认为大体上一个人不应该参与政治。但他们确实有一个特定的正义理论。因此，西塞罗似乎有点专横地将他们排除在一个以此为主要话题之一的对话之外。

伊壁鸠鲁学派并非唯一一个在这种情况下被西塞罗似乎有意边缘化观点的人。值得注意的是，他要求新学派（即怀疑论者）的信徒“保持沉默”，因为他们攻击任何教条观点的习惯将会引起“混乱”，导致西塞罗“精心布置的大厦”的毁灭（1.39）。我们确实刚刚被提醒西塞罗本人是怀疑学派的追随者，阿提库斯讽刺地评论说西塞罗当然是一个在辩论中不遵循自己判断而是依赖他人权威的人（1.36）。西塞罗回答说，他确实并非总是接受他人的权威，但他在这里试图为国家和城市奠定基础（1.37）。

我们应该直接相信西塞罗吗？虽然人们可以理解，必须处理相反的观点可能会使建立他所考虑的法律和正义体系的基础更加困难，但这当然可以适用于任何哲学命题和任何形式的反对意见。甚至可以假设，攻击一个建筑，无论多么优雅地建造，都可能导致建造一个更坚固的建筑。事实上，西塞罗说他想安抚怀疑论者，不敢驱赶他们 (1.39)。那么为什么西塞罗在这里试图扼杀辩论呢？特别是，他为什么要引起注意这样做的事实？他不必提到怀疑论者，也不必提到享乐主义者。他不必选择阿提库斯作为一个可以要求不质疑他基本前提的参与者。

Cicero clearly expects his readers to notice these moves. One might say that to announce loudly that one is closing down debate is itself to initiate a debate. Cicero thus uses the notion of uniformity of outlook both to illustrate and critique a crucial feature of the theory he is advocating. The idea of natural law is precisely the idea that there is a universal set of normative principles of equal applicability in all contexts. If that idea is correct, then there is no room for divergence of opinion about what justice is. At the same time, Cicero’s dismissal of the Epicurean and sceptical viewpoints reminds us that, in the real world as opposed to the ideal one of perfected reason, there are competing and critical opinions, and that the universalist theory is itself a product of a particular philosophical school (Stoicism). 西塞罗明确希望读者注意到这些举动。可以说，大声宣布关闭辩论本身就是开始一场辩论。西塞罗因此使用一致观点的概念来阐明和批判他所倡导的理论的一个关键特征。自然法的概念恰恰是指有一个普遍的规范原则集，适用于所有情境。如果这个想法是正确的，那么关于正义是什么的意见就没有分歧的空间。同时，西塞罗对伊壁鸠鲁学派和怀疑论观点的驳斥提醒我们，在现实世界中与完美理性的理想世界相反，存在着竞争和批判性意见，而普世主义理论本身是某一特定哲学学派（斯多葛主义）的产物。

一方面，我们有一种统一性的愿景，代表着一种理想的终点，在这个终点，一切都按照相同的基本原则组织和衡量。另一方面，我们有具体而不同的声音，体现了各种观点，并展示了我们现在所处的位置，也许在任何特定历史时刻 - 尽管声音可能会改变 - 我们距离一个无可争议的终点还有一段距离。在明显压制异议的过程中，西塞罗利用对话形式的资源，吸引读者参与他的批判性探究。

6. 第二时期：哲学百科全书

西塞罗的第二个，也是最激烈的哲学创作时期发生在他生命的最后几年，这一时期目睹了凯撒大流士的独裁统治，然后是被暗杀。后一事件使西塞罗的政治声望暂时上升，但最终只带来了对共和政府恢复的徒劳希望。政治局势，加上个人悲剧 - 他的女儿图莉娅在分娩中去世 - 导致了西塞罗在这段时间内产生了大量涉及各种哲学主题的重要作品。正如他在《论众神的本质》（1.7）的序言中所说，他的抱负是要撰写一部涵盖“整个哲学”的综合性著作 - 一部关于这一主题的真正百科全书。

对于本条目，采取了更为选择性的方法。以下将重点介绍三部晚期对话，但晚期还见证了两部作品的创作，这两部作品对非专家来说可能相对熟悉：关于实践行为的《论职责》（De Officiis）和关于情感理论的《图库拉讨论》（Tusculan Disputations），以及三部主要探讨斯多葛主题的作品：《论命运》（De Fato）、《论占卜》（De Divinatione）和《斯多葛悖论》（Paradoxa Stoicorum），以及两部关于伦理特定问题的作品：《论老年》（De Senectute）和《论友谊》（De Amicitia）。接下来，将讨论该时期在认识论、伦理理论和神学三个核心主题上的更多作品，以便对西塞罗作为一位学院怀疑论者和哲学对话作家的独特方法进行代表性阐述。

6.1 认识论

虽然它以一种相当畸形的状态传世给我们，包含了作品两个完全不同版本的部分，《学院怀疑论》（拉丁文为_Academica_）不容忽视，因为它呈现了怀疑学派的认识论观点，并实际上作为西塞罗在他的许多哲学著作中采用的方法的辩护。同时，西塞罗并没有呈现一个片面的画面。在有时被称为《卢库卢斯》（以其主要人物命名）的部分中，对新的怀疑学派进行了批判，西塞罗代表怀疑者做出了回应。

反对否认可以获得确定性的立场，卢库卢斯认为，旨在证明的知识探究将受到阻碍，因为证明需要确定性（2.26）。此外，怀疑论者拒绝承认存在“可把握”的印象 - 斯多葛派的技术术语，指的是可以被确定把握的印象 - 将使怀疑论者面临不一致的指控（参见 2.44）：怀疑论者认为没有什么可以被确定把握，但无疑声称“没有什么可以被确定把握”本身必须是可以被确定把握的，否则怀疑论立场就缺乏坚实基础。

如果怀疑论者拥有真理标准的对应物，以合理性概念来说，他们必须将这个概念视为无可争议，以便发挥其规定的作用（2.29）。鉴于正确确定决策和行动的适当基础的重要性，对于怀疑论者而言，它不能仅仅是合理的，而必须是确定的，合理性是正确的标准。怀疑论者因此陷入两难境地：他们的系统要么因为不一致而自相矛盾（如果“没有什么可以被把握”是可以被把握的），要么因为无效而无能为力（如果它是不可把握的）。

Lucullus 继续瞄准了作为怀疑论者确定我们接受和做什么的标准的可信性概念(2.32); 但他的方法似乎是在迂回地提出问题，问怀疑论者如何能维持真假标准，如果真假是无法区分的话(2.33)。怀疑论者似乎可以回答说，他们实际上并没有这样的标准。他们不像他们的教条对手那样，声称一件事为真，另一件为假。他们能做的 - 如果他们是对的话，最多能做的 - 是将一件事认定为可信，另一件认定为不可信。

卢库卢斯对此有一个有趣的反驳，涉及质疑在没有确定什么是真实和什么不是的标准的情况下，能否理解什么是似是而非。他指出，在拒绝把握印象时，怀疑论者并不承认有被明确标记为真实的印象。但如果是这样，那么就意味着真假之间没有区别，即关于特定印象的任何特征都无法将其标记为真实而非虚假。因此，卢库卢斯说，“将没有标准”（2.34）。换句话说，没有一种确定真实的方法，没有任何印象会比其他印象更值得信任。

此外，合理性的概念在逻辑上与真理的概念紧密相连：合理的是指“类似真理”的东西，在拉丁文中称为_veri simile_，这是西塞罗用来代表合理性概念的_probabile_的替代短语。如果某事是合理的，那么它很可能（虽然不确定）是真实的。但怀疑论者自己承认他们没有确定真理的标准。因此，他们无法判断某事很可能是真的，因为这预设了一个真理标准，用来评判所谓的合理性。

Cicero 通过勾勒出一种区别来回应，这种区别是由怀疑论哲学家 Clitomachus 提出的，即一个人可能通过两种方式来保留自己的同意：(a)不会对任何事情“完全”同意，和(b)不会赞成或反对。明智的怀疑论者永远不会完全同意任何印象，但会“赞成”那些似乎合理的印象，并“反对”那些不合理的印象。然后，一个人将能够根据自己赞成的印象来行动，而不必完全同意这些印象 (2.104)。

这种区别带有一种诡辩的气息，但它相当合理地对应了我们实际做决定的方式。以我决定是否喝我杯子里的自来水为例。它看起来闻起来都很健康，没有任何迹象表明有问题。尽管如此，它可能总是不健康的。我“认同”这是健康的印象并喝水，同时接受严格来说不能确定而只能说水很可能是健康的；因此我并没有“完全”同意这个印象。如果事实证明水是不健康的，那么我的最初印象并没有错误，因为我只是认为水很可能是健康的，而不是真的健康，这与它不健康是一致的。因此，明智的怀疑论者可以基于单纯的可能性行事，同时在一个可理解的意义上不会搞错事情。

Cicero 建议，即使是斯多葛派的智者也会基于可信性而遵循许多事物，如果生活根本不可能的话（2.99）；我理解他的观点是不仅适用于如果事实证明没有确凿的印象，而且甚至适用于那些（可能频繁出现的）情况，在那些情况下，即使这样的印象存在，也不会出现。智者仍然必须生活。实际上，如果将主要怀疑论哲学家卡尔尼阿德斯所作的关键修正包括在可信性标准中——即印象必须是“无阻碍的”（2.104）——那么我们似乎已经找到了一种解决卢库卢斯观点的方法，即具有可信性的概念，或者可能是真实的概念，取决于一个人是否已经对真理本身有先验概念。

什么是“无阻碍”？邱奇-图灵论题以 2.99 的话语表达了没有任何东西与印象的合理性相抵触。再举水的例子。水在我的玻璃杯里看起来很健康，它来自一个通常可靠的水源（我的水龙头），没有任何迹象表明它不健康 - 因此没有任何“阻碍”，或者与看起来健康的印象相抵触的东西。进一步说，然后我在收音机上听到一则新闻报道说我的地区的供水被污染了。在这一点上，有一些东西在反对 - 可以说是削弱 - 水是健康的印象的合理性，因此我不会喝它。

这如何反驳卢库卢斯的批评呢？这表明，与其说似然性取决于真相，我们不如建立一个关于无阻似然性的真相概念。再次以水的例子为例。要能够确定“这水是健康的”这一印象为真，意味着什么？可以说，其真实性在于没有任何事物来反对似然性的印象——没有所谓的“击败者”。那么，假设我打开收音机，没有任何新闻报道与我的水有关；但作为极度谨慎的人，我将水送去实验室进行检测。结果显示样本中充满了有害微生物。因此，有某种事物在反对这一水是健康的印象的似然性。

似乎可以通过利用这样一个条件朝着真理的概念前进，即没有任何东西与事物某种方式的初步印象相对立 - 在水的情况下，没有新闻报道，没有不利的实验室结果等等。这仍然是一种将真理视为可变拥有的概念。但怀疑论者现在可以谈论将一些事物确定为真实（而不仅仅是可能的），将另一些事物确定为相反的（2.111）。无论如何，卡尔尼阿德并不试图提供不可错误地拥有真理的斯多葛概念的等价物。他的“无阻碍”条件是一个精心设计的改进，旨在在没有这种概念的情况下提供合理行动的标准。使用卡尔尼阿德的方法，人们可以从某事物的印象出发，接近但永远无法达到确定的立场。这是一个增加正确性可能性的问题，而不是完全消除错误可能性的问题。

如果是这样，那么西塞罗也可以拒绝卢库卢斯的主张，即怀疑论者必须（不一致地）将他们自己的合理性理论视为确定。他重申卡尔尼阿德的观点，即根据理论的规定，这一理论像任何其他主张一样，最多只能具有合理性的地位（2.110）。从“无阻碍”的条件来看，合理性现在看起来比它可能显得更为坚固，因此，将一个人的决策和行动程序完全建立在这样一个基础上看起来相应地不那么脆弱，尽管当然它仍然是可错误的。但怀疑论应该被拒绝的不是因为它不能为其指导原则声称确定性，而是因为它未能对自身应用与其在其他地方相同的批判性审查标准。

也许在西塞罗最技术性的作品中，他很少让我们忽视技术性的目的是什么。卢库卢斯在批判怀疑论的演讲中以调侃的口吻结束讲话，称西塞罗支持一种让事情保持在黑暗中的哲学，尽管他已经揭示了最深藏的事实。他提到西塞罗揭露了卡提莱纳的阴谋，这个阴谋的性质和重要性仍然存在争议，但西塞罗经常提到挫败这个阴谋，并认为这代表他几乎是单枪匹马地拯救了共和国免于灾难。

Lucullus 所采用的模糊和启示的双关语对比因此具有严肃的观点，提醒我们，有时晦涩的认识论所关注的关键问题是怀疑的观点是否允许有一个适当的决策和行动基础，尤其是在政治舞台上。罗马 - 当然不仅仅是罗马的 - 政治家，包括西塞罗本人以及他希望说服支持怀疑主义事业的人，有时必须做出生死决定。

Cicero 对待 Catiline 的行动中最具争议的一点是，他未经审判就处决了五名被指控的共谋者，这一行为最终导致了 Cicero 的流放。在这种情况下，仅仅是可能性足以证明一个人的行为的重要性吗？确定性不应该是唯一正确的基础吗？而且，在没有确定性概念的情况下，合理性的标准甚至是可以理解的吗？无论我们如何看待 Cicero 对这些问题的回答，他都让我们明白这些问题为什么重要。即使在最抽象的层面上，哲学与具体和实际的关系也是他事业的核心。

6.2 伦理学理论

Cicero 在伦理学理论方面的主要作品《论善终》或《论道德目的》（拉丁文《De Finibus》），可能是他运用怀疑方法来批判性地探讨哲学本质问题的最生动的例子。这个标题缩写了一个更长的拉丁标题（《De Finibus Bonorum et Malorum》），其意思是“关于善恶的目的”，这本身就引发了一些问题（关于这一点，请参见 Allen 2014），但简化一下，指的是什么是最高的善，其实现将带来幸福的人生。Cicero 考虑了他所处时代的三种主要伦理学理论：以快乐为最高善的伊壁鸠鲁主义；认为美德不仅是最高善，而且是唯一善的斯多嘉主义；以及所谓的旧学派理论，该理论在其对至高善的构想中包括了除美德以外的其他善，但将美德排在其他善之上。这部作品的结构再次是对话式的：对于每种理论，Cicero 让一位支持者口中阐述该理论，然后由 Cicero 本人发表批判性回应。

Cicero 允许自己在第一卷中对 Epicurean 享乐主义的支持者 Torquatus 的阐述提前开始，通过对该理论的初步批判性概述。在 1.23-24 处，他援引了 Torquatus 的两位祖先的行为，他们都是严厉的军人，对待自己的儿子很苛刻（分别因懦弱而被处决，因受贿而被放逐），在 Cicero 看来，这种行为只能通过他们将更广泛的公共利益置于自己的快乐之上来解释，这与 Epicurean 的规定相矛盾。

Cicero 选择了一些例子，这些例子将军事与家庭结合在一起，唤起了古罗马核心价值观。Torquatus 然后用与伊壁鸠鲁理论相容的术语为他的祖先行为辩护。他特别关注第一位 Torquatus，他认为他是为了在战争时期维护自己的权威，从而增强自己的安全感，最终获得快乐。Torquatus 的解释之所以更引人注目，并不在于细节，而在于他觉得有必要解释。他为什么不能说他的祖先是误导的，需要后代才能看到伊壁鸠鲁的光明呢？Torquatus 明确表示，他没有理由害怕自己无法将他的祖先与伊壁鸠鲁观点“调和”。他以这种方式应对 Cicero 的挑战表明，祖先的行为对他具有规范力量：他的祖先必须被解读为出于（他认为的）正确动机行事。

有趣的是，托尔夸图斯的父亲显然是一位伊壁鸠鲁主义者，而托尔夸图斯显然很钦佩他的父亲。他热情地报道了父亲反驳斯多噶学派反对享乐主义的论点（1.39）；尽管没有明确说明，也许他在采纳伊壁鸠鲁主义时受到了父亲的影响。因此，西塞罗狡猾地强调了祖先孝道是托尔夸图斯所共享价值体系中不可或缺的一部分。他已经说服托尔夸图斯同意，如果享乐主义伦理学与罗马文化的规范不相容，那将是一个问题。因此，读者被鼓励思考伦理理论的抽象和一般特征如何与世界观和实践相契合，这些世界观和实践至少在某种程度上具有规范性权威，因为它们代表对特定传统的遵循：这是西塞罗在第二卷中更详尽地批判伊壁鸠鲁伦理学时进一步采用的策略（参见 Inwood 1990）。

然而，尽管托尔奎塔斯本人可能觉得很困难，似乎伊壁鸠鲁学派可以回应说，他们没有义务简单地接受罗马价值观作为权威。伊壁鸠鲁学派的理论公开表示是一种激进的理论，认为大多数人被错误的价值观腐化了。那么，作为非罗马读者的我们应该如何看待西塞罗的讨论呢？即使我们承认他展示了罗马价值观与伊壁鸠鲁价值观之间的不相容性，也不清楚这是否应该对我们产生任何影响。我们当然有能力和权利根据伊壁鸠鲁学派的论点进行评估。另一方面，我们与罗马人一样是文化假设和观念的继承者，即使我们的观念不同，即使隐含的“我们”是一个庞大而多样化的群体。从我们对一件事物的评估中分离出“其自身的优点”，这既不是一项简单的任务，也许也不是一项可行的任务。

这并不是说我们的观点不能被这样的哲学交流改变。伦理理论，尤其是许多古代哲学家所提倡的那种明显激进的理论，如果是这种情况，就几乎没有意义；而在这种光线下，西塞罗传达这些理论的项目也同样难以理解。但是，从任何观点之外接受一个理论是难以理解的。西塞罗将伊壁鸠鲁伦理学与罗马传统相提并论，传达的是一个关于伦理理论如何特别须符合的观点，不仅仅是特定的价值观和传统，而是符合使我们成为人类的某些基本要素，没有这些要素，很难辨别伦理理论如何能够对我们产生影响：也许最重要的是，我们作为社会生物的地位，受到我们与特定历史和传统关系的塑造。

当谈到斯多嘉学说时，正如其代言人小卡托所阐述的那样，情况看起来更有希望。卡托在历史上是罗马共和国传统价值观的主要捍卫者，而斯多嘉主义强调美德的至高无上和政治参与的价值，似乎更容易符合罗马的方式，而不像享乐主义那样。然而，斯多嘉学说的严格性认为，美德是唯一的好事，恶是唯一的坏事，并认为美德不容许有程度之分 - 没有完全的美德就不算是有美德 - 这使得西塞罗能够提出他的批评。

他邀请我们考虑斯多葛派是否有一种理论，用他们表达的术语来宣称在那些定义了罗马公共生活领域的情境中：法庭、集会、参议院和战场。“一个律师，”西塞罗观察到，“不能可信地得出为辩护辩护的结论，宣称流放和没收的惩罚不是邪恶，而只是应该‘拒绝’（斯多葛派对那些无法影响一个人幸福的事物的厌恶的技术术语）；一个演说家也不能宣布，在汉尼拔在城门口的情况下，被俘、被奴役和死亡不是邪恶。”此外，参议院将无法谈论斯基比奥·非利庇的胜利是由于他的勇气取得的，因为他没有达到斯多葛派所要求的完美标准，也就是所谓的美德。

这种反对意见对斯多葛派似乎尤为具有破坏性，因为他们强调主体性和公共参与。实际上，西塞罗认为，斯多葛派可以保持他们的完整性，或者他们的理论，但不能两者兼得。他们无法在公共场合表达关于美德的教义而不招致嘲笑或不解。根据西塞罗的说法，他们剩下的只有虚伪：在公共场合使用普通语言，在他们的著作中使用他们自己的语言（4.22）。

无论西塞罗对斯多嘉学派和伊壁鸠鲁学派的细节是否公正，他的目的，正如对话结构所体现的那样，是为了引发辩论。特别是，他邀请读者考虑伦理理论在多大程度上必须对社会现实负责。伦理理论如果不能一贯地被实践，是否因此作为理论就有缺陷？为了回应这个问题，西塞罗接着转向了一种似乎更符合生活经验的理论，他的对话者皮索阐述了古学院派的伦理学，与我们现在所认为的亚里士多德伦理学大致一致。

关键是，这个理论承认了多种善。皮索认为美德足以带来幸福，但也有身体上的好处，比如健康和摆脱疼痛，拥有这些好处，当加上美德时，将使主体不仅仅是幸福，就像单单有美德那样，而是“极其幸福”（5.71）。西塞罗怀疑，将这些事物视为善是否意味着简单地采纳亚里士多德杰出继承者提奥弗拉斯图的观点，后者虽然为皮索的论述提供了很多资源（5.12），但也有点离群索居，因为他声称，如果陷入痛苦或不幸中，任何生活都不可能幸福（5.77）。

Cicero asks Piso to consider whether, even if one were to allow that a single misfortune might not affect the happiness of the virtuous, an accumulation of them would: could someone wracked by pain, disease, and other misfortunes plausibly be thought of as happy, let alone happiest? (5.84). Shrewdly turning against him the Aristotelian method of canvassing the views of both the many and the wise, to which Piso had appealed at 5.63 in support of his view of the supremacy of virtue, Cicero declares that ordinary folk would deny, and experts be unsure, that someone being tortured could be happy (5.85). Piso responds by giving a more worked-out ‘lexical’ account of the relation between virtue and the other goods, so as to underpin his view that virtue suffices for a happy (even if not for the happiest) life: the smallest amount of excellence of character is ranked ahead of all bodily goods; and no foul-but-pleasant action is better than any honourable-but-painful one (5.93). Virtue can thus be equated with happiness, while happiness can be enhanced through the addition of other goods (5.95).

有人可能会认为，然而，这种理论上的收紧是有代价的。皮索最初较为宽松的多元主义的优势在于，它符合那些从未在绘画中见过哲学家的人对价值观的看法（5.80）。皮索被允许重申这一批评——表明这对西塞罗来说是重要的——即斯多葛派在现实生活中采用一套术语，在讲堂上则采用另一套（5.89）。但当皮索不赞成地问道哲学家是否应该用一种与普通人不同的方式说话时（5.89），很难不让人觉得，在他的情况下，街头的术语现在装扮了一种更为严格的实质。当他的论述变成成熟的理论时，他的言论有失去了作为对良好人生的描述时所具有的独特吸引力。

西塞罗并未告诉我们，他讨论的伦理理论中我们应该采纳哪一种（如果有的话）。在《论最高善》（5.95-6）结束时，问题明确地没有得到解决。然而，西塞罗不仅为我们提供了思考这些问题的工具，而且在这样做时，利用他提出的一系列阐释和批判来提出相关问题，符合怀疑主义立场，关于伦理理论本身的地位。

6.3 神学

Cicero 的宣言写作，证明他最后一个文学创作时期，百科全书式地探讨哲学，详细说明在他的哲学神学著作《论神的本性》的序言中。他给自己设定的艰巨任务与学术怀疑论者的具体方法相关联。他赞同引用了卡尔内阿德的例子，后者通过挑战斯多葛神学引发了人们发现真相的愿望（1.4）。Cicero 将进一步迈出这一步，并立志批判性地审视有关神的所有相关理论。他对一部值得的哲学百科全书的构想远不止是义务性地罗列谁持有什么看法。他的目标是对所有可获得的观点进行审查。

在西塞罗看来，这种方法特别适合神学问题，因为人们对神的本质存在许多不同看法。他宣称，也许没有一个立场是正确的；当然，最多也只能有一个是正确的。读者因此被告知，任何观点原则上都可能被推翻，也许不足为奇的是，西塞罗表示他将需要回应那些声称怀疑哲学并没有提供启示，而是“用黑暗淹没事物”的批评者。

作为回应，他说，关于神的本质所做出的裁决将取决于我们对整个宗教的道德和物质装置的评估，包括暗示的传统罗马宗教 - 实际上，他列举的例子表明这主要是他所考虑的（1.14）。当他在作品的开头就谈到其主题是“用于宗教管理的”时（1.1），人们可能会轻易地保守地阅读：我们调查神，以更好地维持宗教现状。然而，现在，似乎我们的调查将是开放的，我们对（如果有的话）何种正确宗教的看法将等待对神的本质进行调查的结果。

大部分第一卷都是由西塞罗的代言人维利乌斯对伊壁鸠鲁神学的阐述，接着是作品中代表学院怀疑论的科塔的批评 - 西塞罗还描绘了一个年轻版本的自己主要是在讨论中保持倾听的立场。第二卷和第三卷分别由巴尔布斯阐述，科塔批评斯多亚神学，与伊壁鸠鲁版本截然不同，后者认为神管理着宇宙的运作，甚至到最微小的细节。

众所周知，伊壁鸠鲁学派的众神过着完全宁静的生活。他们没有事务要处理；他们只是享受自己的智慧和美德，深信他们的幸福将是永恒的（1.51）。由于他们没有烦恼，他们不参与创造或管理宇宙的繁重工作，宇宙是由虚空中原子的聚集产生和维持的；同样，他们也不关心人类生活的艰辛（1.52-54）。然而，这并不意味着他们不应受到虔诚和尊敬：我们崇敬他们的高尚本质（1.56）。

我们可以在这里看到一个连贯的神学解释，尽管这并非毫无争议。在此之前，Velleius 曾批评他的对手没有明确列出神的属性清单，他现在努力自己做到这一点。简而言之，众神是不朽的、美丽的和幸福的，幸福的含义是他们也是有德行和智慧的。幸福与制造麻烦或陷入困境是不一致的，因此神是完全且永恒地宁静和安逸，享受那种状态的幸福。这一解释的基础是一个可以称之为负面原则的东西：神不得展现任何软弱或缺陷。如果我们现在考虑 Velleius 引用的有关幸福和永恒的伊壁鸠鲁格言，它对这种状态意味着什么的阐述完全是以否定的方式构建的：它不会有困扰或给他人制造麻烦，也不会陷入愤怒或偏袒之中，因为每一种都是软弱的表现（1.45）。我们可能会同意，对神的概念必须是一个完美存在的概念。并且以缺乏负面品质来构想完美是实现完美含义的一种方式。

Epicurean 观点对我们如何考虑上帝和宗教之间的关系也有影响。Velleius 对上帝的拟人化概念（1.46-8）的坚持部分是出于对传统希腊神祇形象的尊重，同样也适用于传统罗马神祇形象，后者与希腊传统共享拟人化概念，并深受希腊遗产的影响。然而，Velleius 也抨击了传统诗歌中将神祇描绘成规模更大的行为不端的人类的做法。在正确的神性概念中，没有战争、冲突、欲望、愤怒或其他暴力情绪的位置（1.42）。Velleius 对普通人对神祇的看法几乎不屑一顾，他认为这些看法“因为对真理的无知而陷入了最大的矛盾”（1.43）。

西塞罗灵活运用对话形式的才华在科塔的回应中得以体现。他抓住了伟利乌斯所描述的伊壁鸠鲁派方法的一个方面，即我们必须从每个人都有一个概念（尽管经常是扭曲的概念）的事实中推断出神的存在。科塔愿意就当前目的承认上帝的存在，同时表达了他对人们普遍持有这种信念的想法以及如果是这样，这将证明其真实性的观念的不满。

然而，Cotta 也说，虽然在公共集会中否认神的存在可能很困难，但在他们目前进行的这种会议中这样做应该很容易 (1.61)。他后来补充了这样一个论点，即拟人化的神是哲学家们要么想出来鼓励普通人摆脱恶习去崇拜，要么是一种迷信的产物，认为崇拜具体形象可以接近神灵本身 (1.77)。然后，他强调了伊壁鸠鲁学派那些不干预人事的神对宗教是致命的 (1.116-7, 1.121)，同时将那些声称不朽神的概念是智者编造的虚构，旨在引导那些不受理性影响的人通过宗教履行自己的职责的人，归为“对宗教完全具有破坏性”的范畴 (1.118)。Cotta 并没有说这种对神灵起源的分析是不正确的；相反，他暗示，其公开传播将破坏这一分析所设定的解释的目标。

我们回到了一个人的理论和一个人的公开声明之间关系的问题。在这种情况下，科塔自己的立场可能既愤世嫉俗又虚伪：为了维护社会秩序，一个人必须压抑自己的观点，同时保留坦率的态度供哲学思想家私下聚会时使用。然而，在这里，西塞罗作为作者和科塔作为人物之间的正式区别是重要的。如果在《论神的本质》的戏剧背景中，聚会确实如科塔所描述的那样，那么它被嵌入到西塞罗打算更广泛阅读的著作中，模糊了虚伪指控所依赖的私人和公共之间的界线。如果科塔可以被指控虚伪，那么西塞罗是否也同样受到指控就不那么清楚了。他已经泄露了秘密，这样做引发了一个重要问题，对于任何读者来说，言论的无限坦率能够与维护社会秩序共存的程度是多少。

斯多嘉派神学由巴尔布斯接下来阐述，似乎不太容易受到这些实际关切的影响；这里与《论终极目标》中各派伦理理论的处理方式有一种平行。事实上，维勒乌斯在阐述伊壁鸠鲁观点时依赖相对技术性和抽象的方法，而巴尔布斯在斯多嘉派中提供了一种神学，似乎更具针对性地针对罗马观众，而且有两种不同的方式。首先，较不技术化的表达鼓励那些不愿或无法涉足更为复杂的哲学理论的读者去探讨基本思想。其次，它承诺能够吸引罗马人对自己民族特殊性和自豪感，通过描绘众神本身证实他们对罗马幸福的关注。

因此，将“我们[罗马]人民”作为信仰上帝存在的承载者分离出来后，巴尔布斯继续宣称，宗教信仰的不断增强（在他看来）并非偶然，因为上帝已经具体展现了他们的力量。然后，他举例说明，无论是从遥远还是最近的罗马军事史中，都有上帝被看到站在罗马一边战斗，或者充当罗马胜利的使者（2.6）。他接着讲述了神圣的预兆是如何被上帝发送来警告罗马远离即将发生的灾难，当这些预兆被忽视时，会带来严重后果（2.7-8）。

事实上，巴尔布斯漫长的演讲既以罗马置于神明关怀的最前沿开始，也以此结束。在演讲接近尾声时，他辩论了神祇的关怀确实是针对整个人类的论点，然后逐渐放大视角，首先是特定的世界地区，以欧洲为首；然后是特定的城市，以罗马为首；最后是个体，而所有这些个体恰好都是取得重大军事成功的罗马人，尽管也稍稍提及希腊和荷马的英雄们。

因此，就他演讲的结构而言，从斯多噶派观点与伊壁鸠鲁派区分开来的神学主义信条之一是，即神灵关心人类的幸福并积极促进它。在巴尔布斯手中，这一神助人类的观点变成了这种守护的展望将罗马视为其主要焦点，而非其独有焦点。乍看之下，这似乎是一个狡猾的策略：罗马观众可能更可能被一个表明神灵是罗马最好朋友的描述所打动，而不是被一个回避任何神圣恩惠概念的描述所打动。

然而，从戏剧背景的角度来看，这种方法也有一些奇怪之处。巴尔布斯确实正在与一群坚定的罗马人交谈。但他们也是哲学造诣被强调的罗马人。讲述神明支持罗马事业的故事真的是说服这样一群人相信自己哲学立场的最佳方式吗？当然，简短的回答是，西塞罗的目标受众更广，毫无疑问，平均而言，比场景中的对话者们在哲学上不那么精通。但事情并不仅仅如此。

在第一卷中，维勒乌斯的表达清晰被科塔有意地与更典型的伊壁鸠鲁学派的晦涩对比（特别是在伊壁鸠鲁本人身上），这种对比似乎在警示改变风格并不一定会使实质受影响。巴尔布斯接着谈到了他自己丰富而充实的风格相对于斯多葛学派理论家更为简练的论证方法的优势，特别是斯多葛学派的创始人锡提人泽诺。但他这样做是出于西塞罗的算计，以引起我们的怀疑：巴尔布斯说，我的表达方式如同江河般流畅；正如流动的河流比封闭的池塘更不容易被污染一样，我的辞藻之河也会稀释批评者的抗议，而严密推理的论证则不那么容易自我保护。

这显然是西塞罗故意让人感到不安的。如果论点需要修辞辞藻的掩饰来避免被驳斥，那么支持这些论点的观念在反思时可能会显得不那么令人信服，而不是更加令人信服。巴尔布斯随后简要列举了一些泽诺简明的演绎论证，支持宇宙是智慧、智慧、幸福和永恒的，因此是神圣的（2.21）。因此，即使巴尔布斯告诉我们，更流畅的陈述更有可能逃避学院批评家的“诽谤”（2.20），我们作为读者也有机会通过西塞罗提供的具体论据来行使我们的批判性判断，同时以同样批判性的态度反思哲学如何在不要么过度技术化而疏远，要么过度流畅修辞而扭曲的情况下进行沟通。

问题在宗教处于前沿时表现得尤为相关。在回应巴尔布斯时，同时担任罗马祭司职务的科塔提到巴尔布斯在第二卷末尾的请求，即科塔支持斯多葛学派的教义，他断言这无疑意味着他应当维护关于神祇和宗教实践的祖传信仰，他补充道，任何论述都不会让他放弃这种信仰。作为一位有着显赫血统的罗马贵族和一位祭司，科塔有责任接受祖先的先例，即使没有理性论证；但是，由于巴尔布斯是一位哲学家，后者应当用理性辩护他的主张。对于科塔来说，祖传权威足以证明他相信神明的存在，而巴尔布斯则因为“蔑视权威”，必须单凭理性进行争论。因此，在回应他时，科塔将用自己的理性对抗巴尔布斯的理性。

这似乎相当令人震惊，承认自己是怀疑论者的科塔告诉我们，他接受立场是基于权威而不是理性，并暗示他（不像巴尔布斯那样）不是哲学家。巴尔布斯回应说，如果科塔已经相信神存在，那么他为什么还需要从他那里得到什么呢？当然，作为怀疑论的支持者，科塔准备利用理性的武器对付哲学家。但人们怀疑他的声明背后可能有更多东西，不只是一种狡猾的虚伪谦逊，旨在挑衅巴尔布斯。我们可能认为，诉诸权威在宗教案例中非常恰当。

宗教不是理性的自由漂浮产物。它们建立在传统和权威的基础上。传统当然本身是随着时间演变的产物。但一旦某物被称为宗教，它就已经建立了结构和历史，可以被认为是相当根深蒂固的，并且尽管它可以演变，但必须保持与那些根源的联系感。在宗教背景下，传统而不是理性是主要权威，无论是在创始人或文件中，还是在历史悠久的仪式和仪式中，或者在那些通过自己对传统的奉献而声称继承权威地位的领袖身上 - 在罗马背景下，高祭司们（Cotta 确认自己在宗教事务上听从的人），而不是斯多葛派理论家（3.5）。

Cotta 触及了宗教中权威的重要角色。如果质疑传统的权威，那么就有失去宗教的风险。如果宗教的一个目的是从实际角度来看 - 在罗马背景下，当然更广泛地 - 促进社会凝聚力和共同身份感，那么挑战传统就是在威胁这些目标。因此，Cotta 关于权威的言论并不是对 Balbus 最后挑战的回避，而是对首先拥有宗教信仰意味着什么的承认。Cotta 在这里的立场可能被视为对信仰主义的启发，即信仰或传统是宗教信仰的理由来源，独立于理性。（Wynne 2019, 167）

我们仍然可以怀疑科塔是否能够像他在宗教和罗马身份方面那样简单地划分事物，一方面受传统支配，另一方面在哲学论述时受理性支配。在这里，科塔暗示他并不是一位哲学家，也许正是在承认理性本质上的某些关键之处。问题并不完全在于一个人在不同语境中可能有不同的方法；原则上，这可能是一个非常明智的做事方式。问题在于，如果一个人通过理性证明，例如，神并不存在，那么神就不存在。理性不是一个可以存放一套无需延伸到生活其他领域的信仰或结论的隔间。理性的主张是普遍的，这是理性主张的一个组成部分。

理性和传统之间的紧张关系不能简单地通过在宗教和哲学之间划清界限来解决。同时，宗教本身对于信仰的本质有重要的启示。当科塔嘲笑巴尔布斯在主要讲话中声称诸神以人类形态出现的故事为他们存在提供证据时，巴尔布斯回应道，古代权威必定对科塔有所影响。对此，科塔沿着之前的思路回答说，巴尔布斯提供的是“传闻，而我要的是理性”（3.13）。正如以前一样，即使科塔自己的信仰不需要，也明显不需要依赖这样的辩护，巴尔布斯仍然应该向科塔提供斯多葛主张的理性辩护。

这种基于传闻和基于理性证明的信仰之间的对比邀请我们考虑，如果后者被赋予似乎需要的无限范围，那会是什么样子。科塔将给予哲学家解释理性的任务分离出来，暗示理性的作用实际上可能有其局限性。例如，如果理性证明是持有信念的唯一可接受基础，很难想象一个人会持有许多或任何信念。当然，我们的许多，如果不是大多数，信念只是我们发现自己拥有的 - 在“传闻”的权威下获得，无论是父母、朋友、书籍、老师、宗教领袖、公众人物或任何其他可能并未对我们所相信的主张提供严格的理性证明的来源。

现在我们确实持有的信念可以接受理性审查；这个观念是 Cotta 所持的怀疑主义方法的核心，当然还有 Cicero 本人。但要理解这一点，似乎我们必须接受一些信念，以便找到一个角度，从而理性评估其他信念。一个所有信念同时都受到理性证明测试的项目是不连贯的。从实际角度来看，如果我们只基于那些经过理性审查并经得起考验的信念来行动，我们几乎不会采取任何行动。

如果是这样，那么这不仅仅是宗教让步于理性的情况。我们在没有理性合法化的情况下坚持的信仰是必要的。结论似乎是，宗教信仰，因为它们要么不是，要么不能受到理性辩护，比人们可能认为的更代表我们普遍持有的信念。在这方面，《论神的本质》并不是西塞罗整体哲学方法的特征：他利用人物的辩论来宣传理性探究的优点，并暗示这些优点应该一直延伸到理性探究本身的地位，或许这样更好。

7. 西塞罗和伯纳德·威廉姆斯

这里没有足够的空间来详细探讨西塞罗后来的接受情况。然而，他的哲学方法对他伟大的 18 世纪继承者大卫·休谟的影响，在神学和宗教方面尤为显著，这一点已经有充分的记录（参见例如 Fosl 1994，Stuart-Buttle 2020）。因此，将这种方法与 20 世纪最著名的英语哲学家之一伯纳德·威廉姆斯的作品进行简要对比似乎更为合适。只要这两位思想家之间存在可以辨识的接触点，读者可能更能够“定位”西塞罗的哲学项目，因为在罗马政治和希腊哲学辩论的背景下，这个项目可能对当代人显得有些晦涩。

像威廉姆斯一样，邱奇深入研究他的哲学前辈，主要不是作为一种历史性练习，而是作为一种创造性的哲学实践和交流方式。像威廉姆斯一样，他关心探讨哲学理论的范围和限制，特别是伦理理论，与人类生活经验的特性相关。两位思想家都认为，理论往往无法充分解释一个人在实际情境中应该如何生活，以及廉正在一个行动者生活中的位置。两者都相信哲学有助于启示，但对哲学对自身提出的某些主张持怀疑态度。不无关联地，这两位思想家在撰写哲学著作时非常谨慎；两者都对技术性本身不感兴趣。

这在哲学史上是个讽刺，威廉姆斯自己在讨论古代怀疑论时，顺便提到西塞罗是一个“三流”的思想家（2006 年，33 页）。如果这里勾勒出的与威廉姆斯的相似之处接近实情，读者可能会被激励去通过自己研究西塞罗的哲学作品，来判断那个评价是否完全公正。

Bibliography

Primary Literature

All of Cicero’s works are available with Latin text and facing English translation in the Loeb Classical Library series. A selection of translations and commentaries on individual works is given below:

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Secondary Literature

There is a growing literature on Cicero as a philosopher. Set out below is a selection, with an emphasis on more recent scholarship, intended to serve as an accessible overview of resources that readers may find helpful in tackling Cicero’s thought. For those new to his philosophy, useful orientation may be found in the collections of essays edited by Powell 1995, Nicgorski 2012, and Atkins and Bénatouïl 2021; and in the pieces by Powell 2007, Schofield 2013, and Zetzel 2013.

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Other Internet Resources

There are two useful episodes on Cicero as a philosopher in Professor Peter Adamson’s History of Philosophy Without any Gaps podcast:
- Rhetorical Questions: Cicero
- Raphael Woolf on Cicero

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