形而上学 metaphysics (Peter van Inwagen, Meghan Sullivan, and Sara Bernstein)

首次发表于 2007 年 9 月 10 日；实质修订于 2023 年 5 月 4 日

形而上学并不容易说清楚是什么。古代和中世纪的哲学家可能会说，形而上学就像化学或占星术一样，是通过其主题来定义的：“作为这样的存在”或“事物的第一原因”或“不变的事物”。现在不再可能以这种方式定义形而上学，原因有两个。首先，一个否认那些曾被视为形而上学主题构成要素的事物存在的哲学家，现在将被认为是在做出形而上学的断言。其次，现在有许多被认为是形而上学问题（或至少是部分形而上学问题）的哲学问题，与第一原因或不变的事物无关，例如自由意志问题或心理和物理问题。

本条目的前三节探讨了一系列被认为是形而上学问题的广泛选择，并讨论了形而上学的范围随时间的推移而扩大的方式。我们将看到，在古代和中世纪时期，形而上学的核心问题更加统一。这引出了一个问题——是否存在任何共同特征来统一当代形而上学的问题？最后两节讨论了一些关于形而上学的性质和方法论的最新理论。我们还将考虑形而上学无论如何定义都是一项不可能的事业的论证。

1. 形而上学的词语和概念

形而上学这个词是出了名的难以定义。二十世纪的新词如“元语言”和“元哲学”给人一种错觉，认为形而上学是一门“超越”物理学的研究，致力于超越牛顿、爱因斯坦和海森堡等世俗问题的研究。这种观点是错误的。形而上学这个词源于亚里士多德的十四本书的总称，我们现在称之为亚里士多德的《形而上学》。亚里士多德本人并不知道这个词。（他对形而上学这门哲学分支有四个名称：“第一哲学”、“第一科学”、“智慧”和“神学”。）亚里士多德去世后至少一百年，他的作品的编辑者（很可能是罗得岛的安德洛尼库斯）将这十四本书命名为“Ta meta ta phusika”——“物理学之后”或“物理学之后的那些书”——“物理学之后的那些书”指的是我们现在称之为亚里士多德的《物理学》中的书籍。这个标题很可能是为了警告亚里士多德哲学的学生，他们应该在掌握了“物理学之后的那些书”——即关于自然或自然界的书籍，也就是关于变化的书籍——之后才能尝试研究形而上学。

这很可能是标题的意思，因为形而上学是关于不变的事物。在某个地方，亚里士多德将第一哲学的主题确定为“作为这样的存在”，在另一个地方确定为“第一原因”。这两个定义之间的联系是一个有趣而棘手的问题。也许这就是答案：不变的第一原因与它们所引起的可变事物只有存在这一点是共同的。就像我们和我们经验的对象一样——它们存在，但相似之处止于此。（有关亚里士多德的《形而上学》的详细而有启发性的最新指南，请参见 Politis 2004 年的著作。）

我们是否应该假设“形而上学”是亚里士多德《形而上学》的主题的那种“科学”的名称？如果我们假设这一点，我们应该承认以下陈述的某种程度的正确性：

形而上学的主题是“作为这样的存在”
形而上学的主题是事物的第一原因
形而上学的主题是那些不变的事物。

直到 17 世纪，这三个命题中的任何一个都可以被视为所谓“形而上学”主题的可辩护陈述。但突然间，许多亚里士多德和中世纪人会将其归类为物理学的话题和问题（例如心灵与身体的关系，自由意志，或者个人在时间上的身份）开始被重新归类为形而上学。几乎可以说，在 17 世纪，形而上学开始成为一个包罗万象的范畴，一个哲学问题的仓库，这些问题无法归类为认识论、逻辑学、伦理学或其他哲学分支。（大约在那个时候，"本体论" 这个词被发明出来，作为研究存在本身的科学的名称，而 "形而上学" 这个词已经无法填补这个职位。）后莱布尼茨学派的学院理性主义者们意识到，"形而上学" 这个词的使用范围已经比以前更广泛。克里斯蒂安·沃尔夫试图通过这种方式来证明这个词更广泛的意义：虽然形而上学的主题是存在，但存在可以在一般情况下或与特定类别的对象相关的情况下进行研究。他区分了 "一般形而上学"（或本体论），即研究存在本身的学科，和各种 "特殊形而上学" 的分支，这些分支研究各种特殊类型的对象的存在，例如灵魂和物质身体。（然而，他并没有将第一原因归于一般形而上学：研究第一原因属于自然神学，即特殊形而上学的一个分支。）这种策略是否不过是一种词语上的伎俩还值得怀疑。例如，理性心理学的从业者（专门研究灵魂的形而上学分支）以何种意义上从事存在的研究？灵魂与其他对象的存在方式是否不同？—所以在研究灵魂时，人们不仅了解其本质（即其属性：理性、非物质性、不朽性、对身体产生影响的能力或无能力...），还了解其“存在方式”，从而对存在有所了解？当然，并非所有的理性心理学家都说过任何可以合理解释为对我们对存在理解的贡献的话。

也许“形而上学”一词的更广泛应用是因为“物理学”一词正在成为一个新的定量科学的名称，即今天所称的科学，并且越来越不适用于研究许多关于变化事物的传统哲学问题（以及一些新发现的关于变化事物的问题）。

无论改变的原因是什么，如果规定形而上学的主题是亚里士多德的《形而上学》的主题，那将违背当前用法（事实上，违背了过去三四百年的用法）。此外，这也违背了这样一个事实，即存在典范的形而上学家否认存在第一原因——这种否认在当前意义上无疑是一种形而上学的论题——还有一些人坚持一切都在变化（赫拉克利特和任何一个既是唯物主义者又是名义主义者的现代哲学家），还有一些人（巴门尼德和泽诺）否认存在一类特殊的不变对象。在试图描述形而上学作为一个领域时，最好的起点是考虑传统上分配给它的无数主题。

2. 形而上学的问题： “旧” 形而上学

2.1 作为这样的存在，第一原因，不变的事物

如果形而上学现在考虑的问题比亚里士多德的形而上学研究的范围更广，那么这些原始问题仍然属于它的主题。例如，“作为这样的存在”（如果存在与存在不同）的主题是任何形而上学概念中属于形而上学的事物之一。以下命题都是典型的形而上学命题：

形而上学：“有即是；无即非” [巴门尼德斯];
形而上学：“本质先于存在” [阿维森纳，改述];
形而上学：“实际存在比仅仅在理解中存在更伟大” [圣安瑟姆，改述];
"存在是一种完美" [笛卡尔，改编];
"存在是一个逻辑上的，而不是真实的谓词" [康德，改编];
"存在是所有范畴中最贫瘠和抽象的" [黑格尔，改编];
形而上学实际上只是对零的否定 [弗雷格];
“普遍性并不存在，而是存在或具有存在” [罗素，改述];
“存在即是作为一个约束变量的值” [奎因]。
“一个物体的存在程度与其存在方式的自然性成比例” [麦克丹尼尔]。

此外，可以合理地说，对于非存在的研究属于“作为这样的存在”的主题，因此属于形而上学范畴。（这在迈农看来似乎不合理，他希望将形而上学的主题限制在“实际”的范畴，因此并不将他的对象理论视为形而上学理论。然而，根据本文所采用的形而上学概念，他的论题 [改述]“断言独立于存在”是典型的形而上学的。）

“事物的第一原因”和“不变的事物”这两个主题一直是形而上学家感兴趣的，尽管它们现在被认为与“作为这样的存在”这个主题没有重要的联系。阿奎那的五种方式中的前三种都是形而上学的论证，无论形而上学的概念如何。此外，否定存在第一原因的论题和否定不存在不变事物的论题都被视为形而上学的论题，因为在当前的形而上学概念中，否定一个形而上学的论题本身就是一个形而上学的论题。中世纪后的哲学家不会说出这样的话：

我研究事物的第一原因，因此我是一位形而上学家。我的同事麦克泽德博士否认存在任何第一原因，因此她不是一位形而上学家；她更像是一位反形而上学家。在她看来，形而上学是一门具有不存在主题的科学，就像占星术一样。

当代对形而上学的概念的这一特点在萨特的一句话中得到了很好的说明：

我认为否认上帝的存在并不会使我比莱布尼茨在肯定上帝的存在时更少成为一位形而上学家。（1949 年：139）

当代意义上的反形而上学家并不是一个否认存在那些早期哲学家可能认为是形而上学主题（第一原因，不变的事物，普遍性，实体等）的对象的哲学家，而是一个否认是否存在这些对象的合法性的哲学家。

在亚里士多德之后，形而上学家继续研究三个最初的主题——存在的本质；事物的第一原因；不变的事物。在下一小节中讨论的另一个主题则处于亚里士多德和他的继承者之间的中间位置。

2.2 存在的范畴和普遍性

我们人类将事物分成各种类别。而我们经常假设我们将事物分成的类别享有一种内在的统一性。在这一点上，它们与严格意义上的集合不同。（毫无疑问，在其他方面也不同。例如，我们似乎认为我们将事物分成的类别，比如生物物种，包含不同的成员在不同的时间。）我们将事物分成的类别在大多数情况下是“自然”的类别，其成员在某种重要意义上是统一的——“种类”。我们在这里不会尝试对“自然类别”进行解释或定义。举例就足够了。肯定有一些集合的成员并不构成自然类别：一个包含所有狗但一个不包含的集合，以及一个包含所有狗和恰好一个猫的集合，在任何人的观点中都不对应于自然类别。而且很容易假设，在某种意义上，“自然”意味着狗构成了一个自然类别，假设在将世界分成狗和非狗时，我们“在自然中切割”。然而，有一种受人尊敬的哲学论点认为，自然类别的概念在哲学上经不起审视。如果这种受人尊敬的论点是真实的，那么“存在的范畴”这个主题就是一个伪命题。让我们简单地假设这种受人尊敬的论点是错误的，并且事物属于各种自然类别——以下简称为类别。

我们对事物进行分类的一些类别比其他类别更全面：所有的狗都是动物，但并非所有的动物都是狗；所有的动物都是生物，但并非所有的生物都是动物……现在，“将事物分类”这个表达方式暗示着存在一个最全面的类别：事物的类别，可以将事物分类的类别。但是，这是真的吗？如果是这样，是否存在“仅仅比这个普遍类别少一些”的类别？如果存在，我们能够确定它们吗？它们的数量是庞大的（甚至可能是无限的），还是像四十九这样的庞杂数量，或者像七或四这样的小而整齐的数量？让我们称这样的较少全面的类别为“存在的范畴”或“本体论范畴”。（前者的术语，如果不是后者，就预设了关于存在本质的一个问题的特定立场：一切都是存在的，普遍类别是存在的类别，是事物的类别。因此，它预设了迈农是错误的，他说“有些事物是不存在的”）

“存在的范畴”这个主题介于“存在的本质”和后中世纪形而上学概念下的主题之间，这是有原因的，可以通过考虑普遍性问题来说明。普遍性，如果它们确实存在，首先是属性或品质或特征（例如“延展性”或“白色”），据说它们普遍“存在于”事物和关系类别的成员中（例如“位于北方”），这些类别又据说普遍存在于事物序列类别的成员中。“首先”：除了品质和关系之外，可能还有其他东西是普遍性，尽管品质和关系是最常被提出作为普遍性例子的项目。也许《战争与和平》这本小说是一个普遍性，一种以某种方式存在于许多有形副本中的事物。也许“马”这个词是一个普遍性，一种存在于许多可听到的词语中的事物。也许自然类别或种类本身就是普遍性——也许存在着“马”或种马（Equus caballus）这样的事物，与其定义属性“是一匹马”或“马性”不同，并以某种方式“存在于”每一匹马中。（也许“是一匹马”这个属性与“是一匹马或一只小猫”这个属性之间的某种差异解释了为什么前者是一种的定义属性而后者不是。也许前者存在而后者不存在；也许前者具有二阶属性“自然性”，而后者没有；也许前者比后者更容易被智力理解。）

宇宙存在的论点——或者至少是“存在”或“具有存在”的论点——被称为“现实主义”或“柏拉图式现实主义”或“柏拉图主义”。这三个术语都是令人反感的。亚里士多德相信宇宙存在的现实性，但称他为柏拉图主义者或柏拉图式现实主义者最多是个矛盾修辞法。而“现实主义”一词本身已经成为各种哲学论点的名称。宇宙存在的论点——它们甚至不具备存在的程度；根本没有任何形式的存在——通常被称为“名义主义”。这个术语也是令人反感的。曾经有一段时间，那些否认宇宙存在的人喜欢说一些这样的话：

“成为一匹马”这样的事物根本不存在：只有名字 [nomen, gen. nominis]“马”，只是一声虚声 [puff of sound]。

然而，现代的名义主义者意识到，如果短语“名字‘马’”指代一个对象，那么它所指代的对象本身将是一个普遍性的东西，或者非常类似于普遍性的东西。它不会只是一声虚声，而是那些作为其标记的许多虚声所共有的东西。

名义主义者和实在主义者之间的旧辩论一直延续到今天。大多数实在主义者认为普遍性是存在的一种范畴。这种假设当然可以被质疑，而不至于荒谬。也许有一类自然事物，其中包括所有的普遍性，但也包括其他事物（并非所有事物的类别）。也许，例如，数和命题并不是普遍性，也许数、命题和普遍性都是“抽象对象”的成员，而这个类别并非所有事物都属于。或许存在着“泰姬陵的白色”这样的东西，也许这个对象和普遍性“白色”——但不包括泰姬陵本身——都属于“属性”的类别。让我们称这样的类别——一个本体论类别的子类别，一个既不是所有事物的类别，也不是本体论类别之一的自然类别——为“本体论子类别”。的确，普遍性可能构成了存在的一个子类别，并且是“抽象对象”这一存在类别的成员。但是，几乎没有哲学家会认为普遍性是四十九个子类别的成员——更不用说无数个子类别或无限个子类别了。大多数相信普遍性的哲学家可能会说，普遍性即使不构成一个本体论类别，至少也构成了“更高级”的子类别之一。如果狗构成了一个自然类别，根据我们的定义，这个类别就是一个本体论子类别。而且这个类别无疑将是许多子类别的子类别：犬科、哺乳动物（生物学意义上的类别）等等，一直到最终达到一些非常一般的子类别，比如“物质”或“物质对象”。因此，尽管狗可能构成一个本体论子类别，但这个子类别——与“普遍性”这个类别不同——是“较低级”的类别之一。这些思考表明，“存在的范畴”这个主题应该被理解为包括严格意义上的存在范畴及其直接的子范畴。

“存在的范畴”这个主题是否属于“旧”意义上的形而上学？可以说是的，因为柏拉图的形式论（普遍性、属性）是亚里士多德《形而上学》中的一个重要主题。在《形而上学》中，柏拉图关于形式的两个核心论点受到了激烈的批评：（i）如果存在的话，“无为”的事物（形式）可以成为主要存在的、最真实的事物；（ii）事物的属性“独立于”它们的属性所属的事物。我们只关注（ii）。在学派的术语中，这个批评可以这样表述：柏拉图错误地认为普遍性存在于事物之前；正确的观点是普遍性存在于事物之中。正因为这个普遍性问题的方面——普遍性是存在于事物之前还是存在于事物之中——在《形而上学》中得到了广泛讨论，所以可以有充分的理由说普遍性问题属于旧形而上学的范畴。（而且，无论是在 21 世纪、13 世纪还是公元前 4 世纪，关于普遍性是否存在于事物之前还是存在于事物之中的问题都是有争议的。）如果我们决定将普遍性问题归入旧形而上学的范畴，那么，既然我们通过将当代规则应用于旧形而上学，即将对形而上学立场的否定视为一种形而上学立场，我们将不得不说普遍性是否存在是一个旧形而上学问题，而名义主义因此成为一种形而上学的论点。

但是，也有一种观点认为，在（自由化的）旧意义上，将普遍问题归类为形而上学问题是有问题的。因为普遍问题不仅涉及到普遍是否存在的问题，还涉及到普遍存在的方式是 ante res 还是 in rebus 的问题。例如，普遍问题还包括关于普遍（如果存在的话）与非普遍事物之间的关系的问题，通常称为个别事物的问题。亚里士多德在《形而上学》中没有考虑这些问题。因此，可以合理地认为普遍问题的只有一部分（涉及普遍存在和性质的部分）属于旧意义上的形而上学。以前，哲学家可能会说，

普遍的“狗性”是一种不变的东西。因此，关于它的性质的问题属于形而上学，即关于不变的事物的科学。但是，狗是会变化的事物。因此，关于狗与狗性的关系的问题不属于形而上学。

但是，没有现代哲学家会以这种方式划分这些主题，即使他或她相信狗性的存在并且是一种不变的东西。如果现代哲学家承认存在一个可以称为“普遍问题”的问题，他们会将普遍问题视为一个真正的问题，作为一种具有内在统一性的问题，这使得哲学家们谈论哲学问题。同样的观点也适用于“存在的范畴”这个主题：每个愿意说“存在的范畴是什么？”是一个有意义的问题的哲学家都会将该问题的每个方面归于形而上学。

让我们考虑一些与变化事物有关的普遍性问题的方面。（也就是说，涉及个别事物的问题，因为即使有些个别事物不会改变，大多数在普遍性问题讨论中作为例子的个别事物都是会改变的。）考虑两个白色的个别事物——比如泰姬陵和华盛顿纪念碑。假设这两个个别事物都是因为与普遍性“白色”有某种可辨认的关系而变白的。进一步假设我们能够通过某种智力关注或抽象的方式单独确定这种关系，并且（在这样做之后）我们给它起了个名字叫做“随附”。所有白色的事物，只有白色的事物随附于白色，而随附于白色就是成为白色的本质。（如果我们单纯讨论普遍性问题，还有很多问题需要解决。例如，蓝色和红色都是光谱颜色属性，而白色不是。这个事实是否意味着“成为光谱颜色属性”是一个所谓的二阶普遍性？如果是这样，蓝色是否以与《哲学研究》副本随附于蓝色相同的意义下随附于这个普遍性？）

现在我们能说些什么关于这种关系，这种“随附”呢？是关于白色和泰姬陵这两个对象的什么特点导致了后者随附于前者？也许泰姬陵是一个“事前普遍实体”的束缚，它随附于白色，因为白色是它所束缚的束缚之一？或者也许泰姬陵这样的个别事物，虽然确实有普遍实体作为其组成部分，但它是超越其普遍实体组成部分的东西吗？也许泰姬陵有一个不是普遍实体的组成部分，一个“基质”，一个在某种意义上没有属性的个别事物，它将泰姬陵的普遍实体组成部分“束缚”在一起吗？（如果我们采取这个立场，那么我们可能会想说，像阿姆斯特朗（1989 年：94-96）一样，泰姬陵是一个“厚个别事物”，它的基质是一个“薄个别事物”：厚个别事物是薄个别事物与其束缚的属性一起考虑的结果。）或者泰姬陵可能有既不是普遍实体也不是基质的组成部分吗？当我们将“个别事物”定义为不是普遍实体的东西时，我们是不是太仓促了？也许可能存在两种非普遍实体，具体的非普遍实体或具体的个体（那些将是个别事物，厚或薄），以及抽象的非普遍实体或抽象的个体（“意外”或“特质”或“属性实例”），像“泰姬陵的（个体）白色”这样的东西，它们是属性或品质（以及关系），它们是事故吗？泰姬陵也许不是普遍实体的束缚，而是事故的束缚吗？或者它由一个基质和一束事故组成？我们不能忽视亚里士多德是对的，普遍实体只存在于实体中。如果是这样，我们必须问一个问题，即构成一个个别事物的物质与存在于其中的普遍实体之间的关系，这些普遍实体同时存在于“这个”物质和“那个”物质中。

在前一段中提出的一系列问题是通过观察到普遍性问题既包括关于普遍性的存在和性质的问题，也包括关于普遍性与其所包含的个别事物之间的关系的问题而引入的。在那一系列问题中提到的许多理论可以被描述为关于非普遍性的“本体结构”的理论。我们可以将本体结构与部分整体结构进行对比。如果一个哲学问题涉及到一个对象与属于与该对象相同本体范畴的其组成部分之间的关系，那么它就涉及到了该对象的部分整体结构。例如，一个哲学家问泰姬陵是否在其组成部分中本质上或仅仅偶然地包含了一块大理石，这个问题就是关于泰姬陵的部分整体结构的问题，因为这块大理石和建筑物属于同一本体范畴。但是，问泰姬陵是否有“白色”作为一个组成部分的哲学家，以及假设泰姬陵确实具有这个属性-组成部分并问，“‘白色’与泰姬陵之间的‘组成部分’关系的本质是什么？”这些问题涉及到了它的本体结构。

许多哲学家认为，个别事物通过将普遍性纳入其本体结构中来属于普遍性。其他哲学家认为，一个个别事物的本体结构包含了个别属性或意外事件，并且一个意外事件之所以是某个特定个别事物的意外事件，仅仅是因为它是该个别事物的组成部分。

主张存在形而上学的普遍存在者，尤其是那些否认这些普遍存在者是个别事物的组成部分的人，往往认为普遍存在者丰富多样——不仅存在白色这样的普遍存在者，还存在“既是白色又是圆形，要么有光泽要么不是银制品”的普遍存在者。其他关于普遍存在者的理论的拥护者几乎总是在允许存在的普遍存在者的范围上较为保守。实在存在的普遍存在者的拥护者不太可能承认“既是白色又是圆形，要么有光泽要么不是银制品”的存在，即使在存在一个既是白色又是圆形，要么有光泽要么不是银制品的物体的情况下（比如一个非光泽的白色塑料球）。

“存在的范畴”和“对象的本体结构”这两个主题与彼此以及普遍存在者问题密切相关。提出对普遍存在者问题的解决方案而不对“存在的范畴”这个主题产生影响是不可能的。（即使名义主义暗示至少有一个流行的“本体范畴”候选人不存在或为空。）当然可以主张存在与普遍存在者问题无直接关系的本体范畴（如“命题”、“事实”、“事件”、“纯粹可能性”），但是任何主张这一点的哲学家仍然会主张，如果存在普遍存在者，它们至少构成较高本体子范畴之一。而且似乎只有在假设存在不同本体范畴的对象时才能谈论本体结构。因此，无论形而上学包含什么，它必须包含普遍存在者问题的每个方面以及“存在的范畴”和“对象的本体结构”这两个主题的每个方面。关于本节讨论的问题的最新研究，请参阅 Lowe（2006）。

现在我们转向一个严格来说属于“存在的范畴”的主题，但它足够重要以单独处理。

2.3 实体

有些事物（如果它们存在的话）只存在于其他事物中：微笑、发型（产品，而非过程）、洞穴……这些事物可能与“自身存在”的事物相对立。形而上学家称存在于自身的事物为“实体”。亚里士多德称之为“protai ousiai”或“原初存在”。它们构成了他本体论范畴中最重要的部分。几个特征定义了原初存在：它们是不能被归类于其他事物的谓词的主体（它们不是普遍的）；事物存在于它们之中，但它们并不存在于事物之中（它们不是像苏格拉底的智慧或他的讽刺微笑那样的偶然性）；它们具有确定的身份（本质）。这最后一个特征可以用现代术语来表述：如果原初存在 x 在某个时间存在，而原初存在 y 在另一个时间存在，那么问 x 和 y 是否相同，是否在数量上相等是有意义的（这个问题必须有一个确定的答案）；而对于给定的原初存在是否会在某组反事实情况下存在的问题也必须有一个答案（至少如果情况足够确定——例如，它们构成一个可能的世界。下一节将详细讨论此问题）。很难想象微笑或洞穴具有这种确定的身份。询问苏格拉底今天微笑的微笑是否与他昨天微笑的微笑相同（或者是否与克里托问了一个他那种迷人而天真的问题时他本来会微笑的微笑相同）只能是一个关于描述性身份的问题。

亚里士多德不仅将“（prote）ousia”用作可数名词，还用作质量术语。（他通常在相信上下文会清楚表明他的意思是“prote ousia”时，不加限定地写“ousia”。）例如，他不仅会问“苏格拉底是一个（prote）ousia 吗？”和“什么是（prote）ousia？”这样的问题，还会问“苏格拉底的（prote）ousia 是什么？”和“（prote）ousia 是什么？”（由于希腊语中没有不定冠词，有时必须从上下文中推断他在问哪个问题。）在该术语的可数名词意义上，亚里士多德至少将一些（protai）ousiai 与 ta hupokeimena 或“基础事物”等同起来。例如，苏格拉底是一个 hupokeimenon，因为他“位于”他所属的普遍事物和存在于他身上的意外事物之下。（“To hupokeimenon”在拉丁语中有一个近似的等价词“substantia”，意为“那个站在下面的东西”。（显然，“站在下面”和“躺在下面”都是关于事物与其品质和意外事物之间关系的同样好的隐喻描述。）由于（protai）ousiai 和 hupokeimena 在亚里士多德的哲学中的紧密联系以及“ousia”没有合适的拉丁语等价词，“substantia”成为了对可数名词“（prote）ousia”的惯用拉丁语翻译。

是否存在实体实际上仍然是形而上学的核心问题之一。几个密切相关的问题是：应该如何准确理解实体的概念？；在我们日常生活中遇到的项目中，哪些是实体（如果有的话）？；如果确实存在实体，它们有多少个？-像斯宾诺莎所主张的只有一个，还是像大多数理性主义者所认为的有很多个？；有哪些类型的实体？-是否存在非物质实体、永恒实体、必然存在的实体？

必须强调的是，“物质”没有普遍接受和精确的定义。根据人们对这个词（或概念）的理解，有人可能会说休谟否认存在任何物质，或者他认为唯一的物质（或我们所知的唯一物质）是印象和观念。然而，似乎大多数愿意使用“物质”这个词的哲学家都会否认以下任何一种（如果它们存在）是物质：

通用性和其他抽象对象。（值得注意的是，亚里士多德批评柏拉图假设原型物是先于实体的普遍性。）
事件、过程或变化。（但一些形而上学家认为物质/事件是一个错误的二分法。）
事物，如肉体、铁或黄油。（不幸的是，对于形而上学的初学者来说，在哲学之外，“物质”的通常意义是“东西”。亚里士多德批评“自然哲学家”认为原始实体可以是一种东西——水或空气或火或物质。）

存在的本质、普遍性问题和物质的本质被几乎所有使用这个词的人认为是属于“形而上学”的主题。现在我们转向只在中世纪后期意义上属于形而上学的主题。

3. 形而上学的问题： “新” 形而上学

3.1 形而上学

哲学家们长期以来已经认识到真命题的一个重要区别：那些可能是假的命题和那些不可能是假的命题之间的区别（那些必须是真的）。例如，比较一下巴黎是法国的首都这个命题和每个大于 1 的数和它的两倍之间存在一个质数这个命题。两者都是真的，但前者可能是假的，而后者不可能是假的。同样，对于假命题也有一个区别：那些可能是真的命题和那些不可能是真的命题之间的区别（那些必须是假的）。

一些中世纪的哲学家认为真命题分为“必然真”和“偶然真”两种类型（以及假命题的相应情况），这表明命题可以以两种“方式”为真（或假）：偶然性方式和必然性方式，因此有了“形而上学”的术语。现代哲学家保留了中世纪的术语“形而上学”，但现在它的意思仅仅是“与可能性和必然性有关”。对于形而上学家感兴趣的形而上学类型分为两派：de re 形而上学和 de dicto 形而上学。

形而上学的形式是命题的形式（“dictum”意味着命题，或者足够接近）。如果形而上学与形而上学的形式是一致的，那么可以辩称形而上学的主题属于逻辑而不是形而上学。（事实上，对于模态逻辑的研究可以追溯到亚里士多德的《先分析》。）

但是许多哲学家也认为有第二种形式的模态性，即物体的模态性。（当然，还有其他本体类别中的事物的模态性。）形而上学的形式的地位无可否认是一个形而上学的主题，我们将其归属于“新”的形而上学，因为虽然我们可以对不变的事物提出模态性问题，例如上帝或普遍性，但在这个领域已经进行的大部分工作涉及到变化事物的模态特征。

有两种类型的物体的模态性。第一种涉及事物的存在，例如人类的存在。如果一个普通人类 Sally 说：“我可能不存在”，几乎每个人都会认为她陈述了一个显而易见的真理。如果她所说的确实是真的，那么她的存在是有条件的。也就是说，她是一个有条件存在的存在：一个可能不存在的存在。相比之下，一个必然存在的存在是一个不可能不存在的存在。是否存在任何必然存在的对象是模态形而上学的一个重要问题。一些哲学家甚至认为所有对象都是必然存在的存在，因为必然存在是他们认为最好的量化模态逻辑的一个逻辑真理。（参见 Barcan 1946，这是必然存在和量化模态逻辑之间的第一个现代联系。Barcan 没有从她的逻辑结果中得出任何形而上学的结论，但后来的作者，尤其是 Williamson 2013，有。）

第二种 de re 方式涉及事物的属性。与事物的存在一样，事物拥有属性也受到模态限定。如果会说英语的 Sally 说：“我本来可能只会说法语”，几乎每个人都会认为这个陈述不会比她可能不存在的陈述更明显地是真的。如果她所说的确实是真的，那么“会说英语”就是她只有偶然或（更常见的词）只有偶然拥有的属性。此外，有些物体可能本质上具有某些属性。如果一个物体没有这个属性就无法存在，那么这个物体就本质上具有这个属性。本质属性的例子往往具有争议，主要是因为某个物体本质上具有某个属性的最有说服力的例子只有在这个物体是否真的具有这些属性的论点同样有说服力的情况下才有说服力。例如，如果 Sally 是一个物理对象，正如物理主义者所认为的那样，那么他们进一步认为她本质上是一个物理对象是非常有说服力的，但是他们是否有理由认为她是一个物理对象存在争议。当然，同样的事情也可以说，关于二元论者和非物质对象的属性。然而，似乎 Sally 要么本质上是一个物理对象，要么本质上是一个非物质对象。许多人认为（无论她是物理的还是非物理的），她本质上都具有“不是一个水煮蛋”的属性，这种观点是有说服力的。

形而上学（无论是 de dicto 还是 de re）最有能力和有影响力的敌人是 W. V. Quine，他坚决捍卫了以下两个命题。首先，de dicto 的形而上学只能通过分析性的概念来理解（在他看来，这是一个有问题的概念）。其次，de re 的形而上学不能通过分析性来理解，因此根本无法理解。Quine 通过提出他认为对将本质性视为有意义的理论的决定性反例来支持后一种观点。如果 de re 的形而上学有任何意义，Quine 争辩说（1960 年：199-200），自行车手必须被视为本质上是两足动物，因为“自行车手是两足动物”将被那些相信分析性的人视为一个分析句子。但数学家只是偶然地是两足动物（“数学家是两足动物”在任何人看来都不是分析的）。那么，Quine 接着问，对于一个既是数学家又是自行车手的人来说呢？这个人似乎既是本质上的两足动物，又只是偶然地是两足动物。由于这是不连贯的，Quine 认为 de re 的形而上学是不连贯的。

大多数哲学家现在相信，奎因的“数学自行车手”论证已经得到了索尔·克里普克（1972 年）、阿尔文·普兰廷加（1974 年）和其他各种实体模态的辩护者的充分回答。克里普克和普兰廷加对模态性的辩护在范例上是形而上学的（除了直接回应奎因的语言论证）。两者在捍卫模态性（无论是 de re 还是 de dicto）的可理解性方面都广泛使用了可能世界的概念。莱布尼兹是第一个将“可能世界”作为哲学术语使用的哲学家，但克里普克和普兰廷加对该短语的使用与他的使用不同。对于莱布尼兹来说，可能世界是一个可能的创造：上帝的创造行为包括他在众多可能世界中选择一个作为他创造的“实际”世界。然而，对于克里普克和普兰廷加来说，可能世界是一个可能的“整体现实”。对于莱布尼兹来说，上帝及其行为“超越”所有可能世界。对于克里普克和普兰廷加来说，没有任何存在，甚至上帝，能够超越整个可能世界系统。克里普克-普兰廷加（KP）世界是某种抽象对象。让我们假设 KP 世界是一种可能的事态（这是普兰廷加的想法；克里普克没有给出如此明确的说法）。考虑任何给定的事态，比如说巴黎是法国的首都。这个事态发生了，因为巴黎是法国的首都。相比之下，图尔是法国的首都的事态没有发生。然而，后者的事态确实存在，因为存在这样的事态。（因此，发生对于事态而言就像真对于命题一样：尽管命题“图尔是法国的首都”不是真的，但确实存在这样的命题。）如果事态 x 不可能发生而事态 y 可能发生，则说事态 x 包含事态 y。如果 x 和 y 都无法获得，那么它们互相排斥。一个可能的世界只是一种可能的事态，对于每个事态 x，要么包含 x，要么排斥 x；实际世界是那种获得的事态。

使用 KP 理论，我们可以如下回答奎因的挑战。在每个可能的世界中，该世界中的每个骑自行车的人都是该世界中的两足动物。（假设根据奎因的观点，骑自行车的人必然是两足动物。显然，他没有预见到适应性自行车。）然而，对于任何特定的骑自行车的人来说，存在某个可能的世界，在该世界中他（同一个人）不是两足动物。一旦我们做出这个区分，我们就可以看出奎因的论证是无效的。更一般地说，在 KP 理论上，关于 de re 本质属性的命题不必是分析的；它们是有意义的，因为它们表达了关于对象在各种可能的世界中的属性的主张。

我们还可以使用可能世界的概念来定义许多其他的情态概念。例如，一个必然真命题是一种无论哪个可能的世界是实际的都会成立的命题。如果存在某个可能的世界，苏格拉底在该世界中不存在，那么苏格拉底是一个偶然存在的人；如果每个包括他存在的可能世界也包括他是人类这个属性，那么他具有“人类”这个本质属性。克里普基和普兰廷加大了情态话语（尤其是 de re 情态话语）的清晰度，但代价是引入了一种情态本体论，即可能世界的本体论。

他们的不是唯一的模态本体论。KP 理论的主要替代方案是由大卫·刘易斯（1986 年）提倡的“模态实在论”。刘易斯的模态本体论涉及到被称为可能世界的对象，但这些“世界”是具体的对象。我们所称的实际世界是这些具体对象之一，即我们所居住的时空相连的宇宙。我们所称的“非实际”世界是与我们（以及彼此）时空隔离的其他具体宇宙。刘易斯认为，存在着大量的非实际世界，其中至少包括那些由一个巧妙的重组原则生成的世界，这个原则可以在不使用模态语言的情况下表述（1986 年：87）。此外，对于刘易斯来说，“实际”是一个指示性术语：当我谈论实际世界时，我指的是我所居住的世界，对于任何“在”（是某个世界的一部分）的演讲者也是如此。

在关于逐句模态的问题上，刘易斯的理论至少与 KP 理论平行进行：如果在某个可能世界中有飞猪（如果某个世界有飞猪作为部分），那么就可能有飞猪。但是，对于逐物模态来说情况就不同了。由于每个普通对象只存在于具体的世界之一，刘易斯必须要么说每个这样的对象在本质上具有其所有属性，要么采用与 KP 处理不平行的逐物模态处理方法。他选择了后者。尽管苏格拉底只存在于实际世界中，刘易斯认为，他在其他一些世界中有“对应物”，在那些世界中扮演着他在这个世界中扮演的角色的对象。如果所有苏格拉底的对应物都是人类，那么我们可以说他在本质上是人类的。如果休伯特·汉弗莱的某个对应物赢得了 1968 年的总统选举，那么说汉弗莱本人本可以赢得那次选举是正确的。

除了这两个理论之间明显的形而上学对比之外，它们在对模态哲学的影响方面有两个重要的不同之处。首先，如果刘易斯是正确的，那么模态概念可以用典型的非模态概念来定义，因为“世界”和刘易斯的其他技术术语可以仅使用“在时空上相关”、“是...的一部分”和集合论的词汇来定义。然而，对于克里普基和普兰廷加来说，模态概念是独特的，无法定义或只能通过其他模态概念来定义。其次，刘易斯的理论暗示了一种关于实质性模态的反实在论。这是因为没有一个关系是对应关系——在各自的世界中，对象可以以各种方式或方面“扮演相同的角色”。因此，苏格拉底在一个对应关系下可能有非人类的对应物，在另一个对应关系下可能没有非人类的对应物。而选择对应关系是一种实用的或与兴趣相关的选择。但在 KP 理论中，苏格拉底是否在某个他存在的世界中不是人类是一个完全客观的问题：答案必须是是或否，并且独立于人类的选择和兴趣。

无论一个人如何看待这些理论，当我们将它们视为独立的理论（作为模态的理论，作为具有各种或许可疑的本体论承诺的理论）时，我们必须承认它们是典型的形而上学理论。它们见证了二十世纪后期分析哲学中形而上学的复兴。

3.2 空间和时间

在相对论理论将空间和时间视为单一实体——时空的方面或抽象之前，哲学家们就已经将空间和时间视为密切相关的。（浏览任何一本引语词典都可以看出，空间和时间的哲学配对反映了一种自然的、非哲学的倾向：“如果我们有足够的世界和时间……”；“所有居民都在时间和空间中。”）例如，康德在他的《超验美学》中将空间和时间视为应该由一个统一的理论来解释的事物。尽管康德的空间和时间理论在其他方面可能是革命性的，但在这一点上，它与哲学对空间和时间的解释相似。无论空间和时间是“物种”的两个成员（也是该物种的唯一两个成员）的信念的来源是什么，它们肯定引发了类似的哲学问题。可以问空间是否在每个方向上无限延伸，也可以问时间是否在两个时间“方向”中的任何一个上无限延伸。就像人们可以问，如果空间是有限的，它是否有一个“尽头”（是否有界或无界）一样，人们可以问时间是否有一个开始或结束，或者它可能既没有开始也没有结束，而是“循环”（有限但无界）。就像人们可以问是否可能存在两个不相互关联的扩展对象一样，人们可以问是否可能存在两个不相互关联的事件。人们可以问空间是否（a）是一种真实的东西——一种物质——一种独立于其居民存在的东西，还是（b）仅仅是居民之间的关系系统。人们可以对时间提出同样的问题，也可以对模态性提出同样的问题。（有关时间/模态类比的阐释，请参见 Wallace（2019）。）

但是，关于时间还有一些没有空间类比的问题，或者至少没有明显且无争议的类比。例如，有关过去和未来之间各种不对称性的基础的问题——为什么我们对过去的了解比对未来的了解更好？；为什么我们对即将发生的不愉快事件的看法与我们对最近发生的不愉快事件的看法不同？；为什么因果关系似乎有一个特权的时间方向？在空间中似乎没有这样的客观不对称性。

还有一个关于时间流逝的问题——即时间的表面“运动”（或者我们自身和我们经历的对象在时间中的表面运动）是世界的真实特征还是某种幻觉。在对时间的一种思考方式中，存在着一个特权的时间方向，标志着过去、现在和未来之间的差异。A 理论家认为时间在本质上是以过去/现在/未来的区别为基础的。时间从过去变化到现在再到未来，产生了流逝。（“A 理论家”这个名称源自 J.M.E.麦克塔格特（1908）对过去/现在/未来这个序列的称呼，他称之为“A 系列”。）在 A 理论中，我们还可以进一步问过去和未来是否与现在具有“相同类型的现实性”。像普赖尔（1998）这样的现在论者否认过去或未来具有任何具体的现实性。现在论者通常将过去和未来视为最多类似于抽象的可能世界——它们是世界过去或将来的方式，就像可能世界是实际世界可能的方式一样。其他 A 理论家，如沙利文（2012），认为现在在形而上学上具有特权，但否认过去、现在和未来之间存在任何本体论上的差异。更一般地说，A 理论家经常将模态形而上学的策略纳入他们关于过去和未来与现在的关系的理论中。

根据时间的 B 理论，我们应该做出的唯一基本区分是某些事件和时间相对于其他事件和时间是早些或晚些。（这些关系被称为“B 关系”，这个术语也源自麦克塔格特）。根据 B 理论家的观点，时间没有客观的流逝，或者至少不是时间从未来流向现在，再从现在流向过去的意义上。B 理论家通常认为，所有过去和未来的时间都是以与现在时间相同的方式真实存在的——现在在形而上学上没有任何特权。

同样真实，但较少被注意到的是，空间提出了一些没有时间类比的哲学问题，或者至少没有明显且无争议的类比。例如，为什么空间有三个维度而不是四个或七个？从表面上看，时间本质上是一维的，而空间并非本质上是三维的。似乎那些没有时间类比的关于空间的形而上学问题取决于空间与时间不同，空间具有多于一个维度的事实。例如，考虑不一致的对应问题：那些认为空间只是一种关系系统的人很难解释我们能够区分只包含左手的世界和只包含右手的世界的直觉。因此，似乎空间本身对物体有一种直观的定向。至于没有空间类比的关于时间的问题是否与时间的一维性有关，则不太清楚。

最后，我们可以对空间和时间是否真实提出疑问，如果它们是真实的，那么它们在多大程度上是真实的（可以这么说）。也许空间和时间并不是上帝感知现实的组成部分，而是“有充分根据的现象”（就像莱布尼兹所认为的那样）？康德是否正确地否认了“事物本身”具有空间和时间特征的观点？他是否正确地主张空间和时间是“我们直觉的形式”？还是麦克塔格特的观点是正确的：空间和时间完全是虚幻的？

如果这些关于空间和时间的问题仅在后中世纪的意义上属于形而上学，它们仍然与关于第一原因和普遍性的问题密切相关。那些相信第一原因的人通常认为它们是永恒和非局部的。例如，上帝——无论是亚里士多德的非人格化上帝还是中世纪基督教、犹太教和穆斯林哲学中的个人上帝——通常被认为是永恒的，而个人上帝被认为是无所不在的。说上帝是永恒的意味着他要么是永恒存在的，要么是以某种方式超越时间的。这引发了一个形而上学问题，即是否可能存在一个不是普遍性或其他某种抽象对象，而是一个永恒或非时间性的主动实体。无所不在的存在是一个不占据任何空间区域（甚至不是整个空间，如 19 世纪物理学中的光以太如果存在的话），但其因果影响在每个空间区域中都同样存在（与普遍性不同，因果性的概念不适用于普遍性）。神圣无所不在的教义引发了一个形而上学问题，即是否可能存在一个具有这种特征的存在。一些支持 ante res 普遍性的人（特别是那些否认普遍性是个别事物的组成部分的人）说它们与空间和时间没有关系，而是“代理”关系：ante res 普遍性“白色”可以说存在于每个白色个别事物所在的地方，但只是类似于数字 2 存在于每对空间事物所在的方式。但是，对于一个形而上学家来说，这是否是一个可能的立场，他说一个白色的东西是由白色和其他各种普遍性组成的束缚，这是值得怀疑的。那些相信实在论普遍性存在的人喜欢说，或者最近几年来一直在说，这些普遍性（“内在普遍性”是它们目前流行的名称）是“多重定位”的——在它们所包含的事物存在的每个地方都是“完全存在”的。而他们当然并不是指白色只是以虚拟的方式存在于许多不同的空间区域中，只能说是像数字所在的地方就能说数字存在于那里一样，只是因为它与许多个体之间具有非空间关系“被拥有”。因此，所有关于普遍性的理论都会引发关于各种本体类别的事物与空间的关系的问题。而所有这些问题都有时间上的类似物。

3.3 持续性和构成

关于空间和时间的本质的问题与占据空间或通过时间持续存在的物体的本质的问题有关，这些问题构成了后中世纪形而上学中的另一个核心主题。一些或所有的物体是由适当的部分组成的吗？一个物体必须有适当的部分才能“填满”一个空间区域吗？还是说存在着扩展的简单物体？多个物体可以位于完全相同的区域吗？物体通过具有时间部分来持续变化吗？

许多关于持续性和构成的研究都集中在解决一个紧密相关的难题家族——巧合难题。其中一个难题是“雕像和块状物的问题”。考虑一个金质雕像。许多形而上学家认为，至少有一个与雕像在空间上重叠的物质对象，即一块金子。他们说，这很容易通过引用莱布尼兹定律（可辨别性的非同一性原则）来证明。这里有一个雕像，这里有一块金子，而且——如果雕像的生成因果故事是通常的那种——金块在雕像之前就存在了。而且，即使上帝从虚无中创造了雕像（从而创造了金块），并且在某个时刻将会消灭雕像（从而消灭金块），他们进一步争论说，雕像和金块，尽管它们在完全相同的时间存在，但具有不同的模态属性：金块具有“能够承受根本性变形”的属性，而雕像则没有。或者这些形而上学家得出这样的结论。但对其他形而上学家来说，这个结论似乎是荒谬的，因为假设存在空间上重叠的物理对象，它们共享所有瞬时的非模态属性是荒谬的。因此，问题是：如果有的话，雕像和金块的非同一性论证中有什么错误？

这个家族中的第二个难题是“Tib 和 Tibbles 的问题”。Tibbles 是一只猫。把他的尾巴称为“尾巴”。除了尾巴以外的所有部分都称为“Tib”。假设尾巴被切断或者更好地说是被消灭了。Tibbles 仍然存在，因为猫可以在失去尾巴后存活。而且似乎在“失去”尾巴后 Tib 仍然存在，因为 Tib 没有失去任何部分。但是 Tib 和 Tibbles 之间的关系将会是什么呢？它可以是同一性吗？不，这被可辨别性的非同一性所排除，因为 Tibbles 会变得更小而 Tib 的大小保持不变。但是，再一次，我们似乎又遇到了一种在空间上重叠的物质对象，它们共享着瞬时的非模态属性。

这两个构成问题都涉及到关于在空间上重叠的物体的身份的问题，而且实际上也涉及到共享所有（适当的）部分的物体的问题。（第三个著名的物质构成问题——忒修斯之船问题——提出了一种不同类型的问题。）一些形而上学家认为，一方面，块和雕像之间的关系以及另一方面，Tib 和 Tibbles 之间的关系不能完全用部分性和（非）同一性的概念来理解，而需要进一步的概念，即非仅部分性的概念，即“构成”的概念：在某个时间点上的预先存在的块成为雕像（或者某个数量的黄金或者最初只构成块的某些黄金原子成为它们两者的构成部分）；在某个时间点上的预先存在的 Tib 成为 Tibbles（或者某些猫肉或者某些分子...）。（Baker 2000 是对这个论题的辩护。）其他人认为，这两个问题中涉及的物体之间的所有关系都可以完全用部分性和同一性来分析。有关这些难题的解决方案和构成理论的不同理论的更全面的概述，请参见 Rea（ed.）1997 和 Thomson 1998。

3.4 因果关系、自由和决定论

对于因果关系的问题，形而上学中的一个重要类别是“新”形而上学中的第四个重要问题。当然，对于原因的讨论可以追溯到古代哲学，特别是亚里士多德的《形而上学》和《物理学》中。但是，亚里士多德对“原因”有着比我们今天更广泛的理解。在亚里士多德的意义上，一个“原因”或“aiton”是一个对象的解释条件——对于对象的“为什么”问题的回答。亚里士多德将这样的解释条件分为四种——对象的形式、物质、效果原因和目的论。一个对象的效果原因是解释对象变化或运动的原因。随着现代物理学在 17 世纪的兴起，对效果因果关系的兴趣变得尖锐，并且至今仍然如此。当当代哲学家讨论因果关系的问题时，他们通常指的是这个意义上的因果关系。

因果关系形而上学中的一个重要问题是确定因果关系的关联。考虑一个平凡的说法：冰山导致了泰坦尼克号的沉没。因果关系是在两个事件之间存在吗：船撞上冰山的事件和船沉没的事件？还是它存在于两个事实状态集之间？还是它存在于两个物质之间，即冰山和船？因果关系必须是三元的或其他多元的吗？例如，有人可能认为我们总是需要限定一个因果关系的主张：冰山而不是船长的疏忽导致了船的沉没。缺席是否可以成为因果关系的一部分？例如，宣称没有救生艇是三等舱乘客死亡的原因是否有意义？Bernstein（2014）和 Sartorio（2004）认为缺席可以是原因。Beebee（2004）认为缺席是因果解释，但不是原因。

当代文学所探讨的另一个问题是因果关系是否存在程度上的差异。例如：如果两个人一起举起一块沉重的木板，其中一个人承受了更多的重量，那么这个人对举起木板的贡献是否比另一个人更大？Bernstein（2017）认为因果关系存在程度上的差异，但大多数形而上学的因果理论无法解释这个观点。Demirtas（2022）和 Kaiserman（2018）持相同观点，而 Sartorio（2020）则认为因果关系存在程度上的观感是虚幻的，并可以解释清楚。

我们还可以进一步询问因果关系是否是客观且不可约的现实特征。休谟曾经对此表示怀疑，他理论化地认为我们对因果关系的观察仅仅是对不断相伴发生的观察。例如，也许我们之所以认为冰山导致船只沉没，仅仅是因为我们总是观察到冰山撞击事件之后发生船只沉没事件，并不是因为冰山和沉没船只之间存在真实的因果关系。

当代形而上学家对因果关系的还原处理产生了其他种类的吸引。一些人，如斯坦纳克和刘易斯，认为因果关系应该从反事实依赖的角度来理解（Stalnaker 1968 和 Lewis 1973）。例如，如果在最近的可能世界中，冰山在时间 t 没有撞击船只，那么冰山在时间 t 撞击船只就导致了船只沉没。其他人则认为应该从自然法则的实例化角度来理解因果关系。（戴维森（1967）和阿姆斯特朗（1997）分别以不同的方式捍卫了这一观点。）所有这些理论都在休谟的《论人类理解》中扩展了一个观点，试图将因果关系还原为不同或更基本的范畴。（有关最近因果理论的更全面调查，请参阅 Paul 和 Hall 2013 年的著作。）

关于因果关系和自然法则的辩论进一步引发了一系列相关的紧迫哲学问题——自由的问题。在 17 世纪，天体力学给哲学家们提供了一个关于世界可能性的特定图景：它可能是一个未来状态完全由过去和自然法则（其中牛顿的运动定律和普遍引力定律作为典范）决定的世界。在 19 世纪，世界确实是这样的观点被称为“决定论”。自由意志的问题可以被陈述为一个两难境地。如果决定论是真实的，那么只有一个物理上可能的未来。但是那么人们怎么可能做出不同的行动呢？因为，正如卡尔·吉内特所说（1990 年：103），我们的自由只能是对实际过去的补充自由；如果决定论成立，那么给定的实际过去只有一种“补充”的方式。但是如果决定论不成立，如果存在其他物理上可能的未来，那么哪一个将会发生只是纯粹的偶然。如果我撒谎或者说实话只是纯粹的偶然，那么我是否能够“由我决定”是否撒谎或者说实话呢？除非这两个论证中有一个有问题，即自由意志与决定论的不相容性的论证或者自由意志与决定论错误性的不相容性的论证，否则自由意志是不可能的。自由意志的问题可以被认为是发现自由意志是否可能的问题——如果自由意志是可能的，那么就需要解释自由意志的问题，以显示这两个论证中的一个（或两个）存在错误。

Van Inwagen（1998）辩护了这样一个立场，即尽管自由意志的现代问题源于对假设物质宇宙受确定性法则支配的哲学思考的后果的思考，但通过接受形而上学（如二元论或唯心主义）来假设代理者是非物质的或非物理的，问题是无法回避的。这引出了我们下一个也是最后一个来自“新”形而上学的主题样本。

3.5 心理与物理

如果将时间和空间配对和对立视为自然的话，将心理和物理配对和对立也是自然的。现代身心同一论认为，所有心理事件或状态都是一种特殊类型的物理事件或状态。这个理论是简约的（除了其他优点之外），但我们仍然表现出一种自然的倾向来区分心理和物理。也许这是认识论的原因：无论我们的思想和感觉是物理的还是非物理的，我们对它们的意识方式与我们对鸟的飞行或流动的溪流的意识方式截然不同，似乎自然地推断出一种意识的对象与另一种意识的对象截然不同。这种推断在逻辑上是无效的（正如经常发生的情况），但这并不妨碍人们做出这种推断。无论原因是什么，哲学家们通常（但并非普遍）认为具体事物的世界可以分为两个非常不同的领域，即心理和物质。（随着二十世纪的过去和物理理论对“物质”概念的日益成问题，越来越常见地说“心理和物理”。）如果一个人持这种观点，就会面临现代哲学已经归属于形而上学的哲学问题。

其中一个突出的问题是解释心理因果关系的问题。如果思想和感觉属于现实的非物质或非物理部分，例如它们是非物质或非物理物质的变化，那么它们如何在物质世界中产生影响呢？例如，一个决定或意愿如何引起人体的运动？同样，物质世界的变化如何在非物质部分的现实中产生影响呢？如果一个人感到疼痛是一个非物质事件，那么身体的物理伤害如何导致他感到疼痛呢？这两个问题一直困扰着“两个领域”的哲学家，或者更常见的称呼是“二元论者”。但前一个问题困扰着他们更多，因为现代物理学建立在宣称各种物理量守恒的原则上。（有关物理主义和二元论在解释要求上的比较，请参见 Bennett（2021）的讨论。）如果一个非物质事件导致物质世界的变化，那么这难道不意味着能量或动量等物理量在任何发生这种变化的物理封闭因果系统中不再守恒吗？这难道不意味着人体的每一个自愿运动都涉及对物理定律的违反，也就是说，涉及奇迹吗？

形而上学的广泛理论是由二元论者试图回答这些问题而产生的。其中一些理论因为一些与哲学本质无关的原因而不太成功。例如，C. D. Broad（1925: 103–113）提出，思维通过瞬间改变大脑中某些突触的电阻来影响身体（从而将各种电流脉冲转移到除了原本路径之外的路径）。他认为，这并不意味着违反能量守恒原理。但是，似乎不可能假设一个主体在不消耗能量的情况下改变物理系统的电阻，因为这将需要改变系统的物理结构，这意味着改变受力作用的物质位于的位置（想象一下转动电阻器或可变电阻器上的旋钮：这样做需要消耗能量）。如果这个例子有任何哲学意义，那就是它说明了一个事实：无法想象一种非物质的东西如何在不违反守恒原理的情况下影响（经典）物理系统的行为。

各种关于心灵的二元论理论以不同的方式处理相互作用问题。被称为“二元论互动主义”的理论本身并没有对这个问题提出任何观点，尽管其各种支持者（例如布罗德）已经提出了解决方案。"偶然论" 只是承认物理系统的行为对非物质事件的 "局部" 反事实依赖需要一个奇迹。预设和谐理论将自愿的物理运动对代理人的心理状态的 "全局" 反事实依赖替换，避免了与守恒原理的问题，但以巨大的代价获得了这个优势。（与偶然论一样，它假设了有神论，但与偶然论不同的是，它要么意味着自由意志不存在，要么意味着自由意志与决定论相容。）"表象论" 只是否认心理能够影响物理，并满足于解释为什么心理似乎影响物理。

除了这些二元论的理论之外，还有一元论的理论，这些理论通过否认物理或非物理的存在来解决相互作用问题：唯心主义和物理主义。（现代哲学家大多更喜欢使用“物理主义”这个较旧的术语“唯物主义”的原因已经在上面提到。）大部分关于心灵哲学的现代研究都是以物理主义为前提的，并且普遍认为，一个不仅仅否认心灵的现实性（即不是“消除主义”理论）的物理主义理论会引发形而上学问题。当然，这样的理论必须在一个完全物理的世界中为心灵找到一个位置，而这样的位置只有在心灵事件和状态是某些特殊的物理事件和状态时才存在。这些理论引发了至少三个重要的形而上学问题。首先，假设所有特定的心灵事件或状态都与特定的物理事件或状态相同，是否还可能存在一些或所有心灵普遍性（“事件类型”和“状态类型”是通常的术语）与物理普遍性相同？其次，物理主义是否意味着心灵事件和状态实际上不能成为原因（物理主义是否意味着一种表观现象主义）？第三，物理事物是否可以具有非物理属性——也许像“思考维也纳”或“红色感知”这样的心灵属性是物理有机体的非物理属性？当然，最后一个问题引发了一个更基本的形而上学问题，“什么是非物理属性？”而所有形式的同一论都引发了基本的形而上学问题，本体论问题，例如，“什么是事件？”和“什么是状态？”。

3.6 社会形而上学

近年来，社会形而上学引起了广泛的兴趣，它以社会世界的本质作为研究对象。许多当代社会形而上学家研究社会构建的群体、实体和机构的本体性质。关键问题包括：什么是公司、餐馆和运动队？货币的本质是什么？社会类别（如女性、黑人、女同性恋和残疾人）的本质是什么？个体与宏观社会对象之间的关系是什么？说某物是“社会构建的”意味着什么，社会和自然之间的区别首先是什么？

Ritchie（2013 年，2015 年，2020a 和 2020b）区分了“类型 1”社会群体（如公司和机构）和“类型 2”社会群体（如黑人和女性）。Epstein（2019 年）反对这些粗粒度的分类，更喜欢根据它们的跨层次形而上学关系进行分类。Ruben（1985 年）否认社会群体和其他宏观社会实体可以归结为个体。Korman（2020 年）进一步详细讨论了餐馆等场所的本质问题，认为它们既不是物质对象，也不是由它们所占据的建筑物构成的。Uzquiano（2004 年）质疑最高法院等社会群体的持续条件，并最终认为它们与工艺品的持续条件类似。基于这个想法，Richardson（2022 年）认为社会群体是具体的物质个体，因为两个不同的社会群体可以有完全相同的成员。

其他形而上学家研究货币的本体论地位，尤其是虚拟货币如比特币的地位。Passinsky（2020）区分了描述性和规范性探索这一主题的方法，并支持后者。相反，Warmke（2021）采取了一种描述性方法，认为比特币是一个在集体合著的故事中虚构的物质。

近年来，对种族和性别形而上学的兴趣也有了显著增长。Haslanger（2000）著名地认为，如果一个人因其女性身份而受到压迫，那么她就是一个女人（大致如此）。Haslanger 的方法是改善性的，考虑到在理论化过程中哪些性别和种族概念可能最有用。支持这种方法，Ásta（2018）提出了一种社会范畴的授予论解释，即社会范畴是在特定背景下对个体进行外部授予的。其他人则研究了更具体的社会范畴的本质：Bernstein（2020）认为，像“黑人女性”这样的交叉社会范畴应该被视为解释上统一且优先于个体成分如“黑人”和“女性”。Jorba 和 Rodó de Zárate（2019）提出了一种属性和新兴经验的框架来解释交叉性。

Dembroff（2016）探讨了性取向之谜，主张“双维度性倾向论”。根据这一观点，一个人的性取向基于一个人在普通条件下从事性行为的倾向。一个人的倾向包括在这些条件下与性别和性别相对应的人进行性交的倾向。Andler（2021）区分了性取向和性认同，认为后者是一个更合适和更具解释力的范畴，可以捕捉到相关现象。

甚至有一个蓬勃发展的社会世界的形而上学，研究社会形而上学的核心问题是否具有实质性。Barnes（2017）和 Mikkola（2017）对 Sider（2012）在形而上学中的实质性问题的概念提出质疑，理由是它不包容性别形而上学中的实质性问题。Richardson（即将出版）持不同意见。虽然社会形而上学通常被认为与所谓的“基础”形而上学相对立（如 McKitrick（2018）所述），但几位哲学家最近指出，社会世界的要素可能是基础的，包括 Mason 和 Ritchie（2020）和 Bernstein（2021）。社会形而上学可以被视为对形而上学是研究基本现实的论题的反例，如 Bennett（2017）所建议的。Passinsky（2021）认为 Finean 形而上学是女性主义形而上学的良好框架。其他人，如 Hacking（1999）和 Díaz-León（2015），研究了某物被社会构建的含义。此外，Epstein（2021）的社会本体论条目提供了社会本体论的全面概述。

4. 形而上学的方法论

如第 3 节的讨论所示，形而上学的范围已经超出了亚里士多德所划定的整洁边界。那么我们应该如何回答我们最初的问题呢？当代形而上学只是一本无法归类为认识论、逻辑学、伦理学、美学或哲学的任何部分的哲学问题汇编吗？还是有一个共同的主题将这些不同的问题联系起来，并将当代形而上学与其他研究领域区分开来？

这些关于形而上学本质的问题与各种形而上学理论的认识地位问题有进一步的联系。亚里士多德和大多数中世纪哲学家认为，至少在其最基本的方面，普通人对世界的看法是“在一定程度上正确的”。但是，许多后中世纪的形而上学家拒绝将此视为理所当然。事实上，其中一些人愿意为辩护论而辩护，即在人们开始进行哲学推理之前，世界与人们所认为的可能非常不同，甚至可能完全不同。例如，针对第 3.3 节中考虑的巧合难题，一些形而上学家主张不存在具有适当部分的对象。这意味着复合对象——桌子、椅子、猫等等——并不存在，这是一个相当令人吃惊的观点。正如我们在第 3.1 节中所看到的，其他形而上学家乐于假设具体的可能世界的实际存在，如果这种假设能够使模态性的理论更加简单和具有解释力。也许这种当代对“修正性”形而上学的开放态度只是对“可接受的形而上学结论”的一种恢复或回归，这种观念可以通过泽诺对运动实际性的争论和柏拉图的《洞穴寓言》来说明。但无论我们如何对其进行分类，许多当代形而上学主张的令人惊讶的性质都对从业者提出了额外的压力，要求他们解释他们的研究目标。这引发了关于形而上学方法论的问题。

有一个吸引人的策略来回答这些问题，强调形而上学与科学的连续性。根据这种观念，形而上学主要或者专门关注从我们最佳确认的科学理论中发展出的概括。例如，在二十世纪中叶，奎因（1948）提出了“旧/中间”形而上学辩论关于抽象对象地位的问题应该以这种方式解决。他观察到，如果我们最佳的科学理论以“（一阶）量化的规范符号”重新表述（足够深入，以至于这些理论的使用者想要进行的所有推理在一阶逻辑中都是有效的），那么许多这些理论，如果不是全部，将作为逻辑推论具有存在性概括，其中谓词 F 仅由抽象对象满足。因此，我们最佳的科学理论似乎“承担本体论承诺”对存在被名义主义否认的对象。（这些对象可能不是经典意义上的普遍性。例如，它们可能是集合。）以简单理论为例，‘存在均质对象，且均质对象的质量（以克为单位）等于其密度（以克每立方厘米为单位）乘以其体积（以立方厘米为单位）’。这个理论在量化的规范符号的典范表述中的一个典型例子是：

∃Hx & ∀x(Hx→Mx=Dx×Vx)

（‘Hx’：‘x 是均质的’；‘Mx’：‘x 的质量（以克为单位）’；‘Dx’：‘x 的密度（以克每立方厘米为单位）’；‘Vx’：‘x 的体积（以立方厘米为单位）’。这个“理论”的一阶逻辑推论是

∃x∃y∃z(x=y×z)

这是说：至少存在一个东西是一个乘积（至少存在一个东西，对于某些 x 和某些 y 是 x 和 y 的乘积）。而乘积必须是一个数，因为“乘积”的操作只适用于数。我们的小理论，至少如果以上面所示的方式重新表述，因此在一个非常明显的意义上，“承认”了数的存在。因此，一个名义主义者不能一致地肯定这个理论。（在这个例子中，“奎因的‘观察’的抽象陈述中的‘谓词 F’的角色由谓词‘…=…×…’扮演。）

奎因对名义主义的研究启发了一个更广泛的方法来处理本体论问题。根据“新奎因主义者”的观点，关于抽象对象的存在、心理事件、具有适当部分的对象、时间部分，甚至其他具体的可能世界的问题，在很大程度上是关于本体论机制的问题，这些机制是为了解释我们最佳确认的理论的真实性所必需的。然而，新旧形而上学的许多问题并不是本体论问题。例如，许多参与因果关系辩论的人并不特别担心因果关系是否存在。相反，他们想知道某件事情是“因为什么”成为原因或结果。在心理和物理的辩论中，很少有人对是否存在心理属性（以某种方式）感兴趣。相反，他们关心的是心理属性是否是“基本的”或独特的，或者它们是否在物理属性中部分或完全地得到了基础。

形而上学更广泛地理解是否有统一的方法论？有人认为形而上学家的任务是确定并论证各种类型的解释关系。根据 Fine（2001）的观点，形而上学家的工作是提供关于哪些事实或命题构成其他事实或命题的理论，并且哪些事实或命题在“现实中”成立。例如，哲学家可能认为桌子和其他复合物存在，但认为关于桌子的事实完全基于关于点粒子排列或波函数状态的事实。这位形而上学家认为关于桌子的事实“在现实中”并不存在；相反，存在关于粒子排列的事实。Schaffer（2010）提出了类似的观点，但认为形而上学的基础关系不是事实之间的关系，而是实体之间的关系。根据 Schaffer 的观点，基本实体/实体应被理解为基础/基础其他所有实体的实体。在 Schaffer 的构想中，我们可以有意义地问一个桌子是基于其部分还是反之。我们甚至可以理论化（如 Schaffer 所做的）整个世界是一切事物的最终基础。

另一个值得注意的方法（Sider 2012）认为形而上学家的任务是以其基本结构来“解释世界”。对于 Sider 来说，将（好的）形而上学作为一门学科统一起来的是其理论都以能够揭示世界的基本结构的术语来构建。例如，根据 Sider 的观点，我们可以将“因果虚无主义”理解为因果关系在世界的基本结构中并不起作用的观点，因此描述世界的最佳语言将避免使用因果谓词。

应该强调的是，这些界定形而上学的方式并不预设我们所考虑的形而上学范畴中的所有主题都是实质性的或对该学科重要。考虑关于模态性的辩论。奎因（1953 年）和赛德（2012 年）都从各自关于形而上学本质的理论中争辩，认为关于正确的模态性形而上学理论的辩论的某些方面是误导的。其他人对于关于组合或时间持续性的辩论持怀疑态度。因此，关于形而上学本质的理论可能为我们提供新的资源，用于批评那些历来被视为形而上学的特定一阶辩论，并且形而上学家通常会将某些辩论视为实质性的同时对其他辩论采取贬低主义的态度。

5. 形而上学是否可能？

也许形而上学没有内在的统一性。更强烈地说，也许形而上学根本就不存在，或者至少没有什么值得被称为科学、研究或学科的东西。也许，正如一些哲学家所提出的，形而上学陈述或理论既不是真的也不是假的。或者，正如其他人所提出的，形而上学理论具有真值，但是找不出它们是什么。至少从休谟以来，一直有哲学家提出形而上学是“不可能的”，要么是因为它的问题是无意义的，要么是因为它们是无法回答的。本条目的其余部分将讨论一些关于形而上学不可能性的最新论证。

让我们假设我们有信心能够将每个陈述都确定为“形而上学陈述”或“非形而上学陈述”。（我们不需要假设这种能力是基于某种非平凡的形而上学定义或解释。）让我们称所有形而上学陈述都是无意义的论点为“强形式”，即形而上学不可能的论点。（曾经，形而上学的敌人可能满足于说所有形而上学陈述都是错误的。但是，如果否定一个形而上学陈述本身必须是一个形而上学陈述，那显然不是一个可能的论点。）让我们将以下陈述称为形而上学不可能的“弱形式”：形而上学陈述是有意义的，但人类永远无法发现任何形而上学陈述是真还是假（或可能还是不可能，或合理还是不合理）。

让我们简要地考察一下形而上学不可能的强形式的一个例子。逻辑实证主义者认为（非分析性）陈述的意义完全在于它对可能经验的预测。他们进一步认为，形而上学陈述（显然不是作为分析真理提出的）对经验没有任何预测。因此，他们得出结论，形而上学陈述是无意义的，或者更好地说，我们分类为形而上学的“陈述”实际上根本不是陈述：它们是看起来像陈述但实际上不是的东西，就像模特是看起来像人类但实际上不是的东西一样。

但是（许多哲学家问道），逻辑实证主义者的核心论点是如何的呢？

一个陈述的意义完全在于它对可能经验的预测

它是否符合自身的标准？这个论点是否对可能的经验做出了任何预测？某些观察能否证明它是真实的？某些实验能否证明它是错误的？似乎不是这样。似乎世界上的一切都会看起来一样——就像这样——无论这个论点是真还是假。（实证主义者会回答偏移句子是分析性的吗？这个回答存在问题，因为它暗示着英语的众多母语使用者拒绝逻辑实证主义者关于意义的解释的同时，却无法看出这个句子是由“意义”一词的意义决定的——这不是一个技术术语，而是一个普通英语词汇。）因此，如果这个陈述是真实的，它就是无意义的；或者说，如果它是有意义的，那么它就是错误的。逻辑实证主义似乎因此在自我陈述上是错误的或无意义的；用一个当前流行的短语来说，它似乎是“自指的不一致”。

当前的“形而上学反实在论”的倡导者也主张一种形而上学不可能的强形式论题。在任何反实在论者的著作中，只要能找到一条连贯的论证线索，就很难理解为什么他们与逻辑实证主义者一样，不会被指责为自指的不连贯性。事实上，可以说所有形式的强论题都容易陷入自指的不连贯性。抽象地说，反对强论题的支持者的案例可以如下所述。一位名为麦克泽德博士的“强反形而上学家”认为，任何未能通过她指定的测试的文本都是无意义的（如果她代表强反形而上学家的典型观点，她会说任何未能通过测试的文本都代表了试图以语言无法使用的方式使用语言的尝试）。她进一步认为，任何可以合理地被识别为“形而上学”的文本都必然未能通过这个测试。然而，事实总是证明，麦克泽德反对形而上学的论证中的各种句子本身未能通过她的测试。对于这个非常概括和抽象的对所有反驳形而上学的反驳的反驳的测试案例，可以参考范弗拉森在 2002 年提出的非常复杂而微妙的形而上学批判（它声称仅适用于十七世纪理性主义者和当前分析形而上学所体现的形而上学类型）。可以辩称，范弗拉森对形而上学的批判依赖于某些论题，尽管它们本身并非形而上学论题，但却容易受到他对形而上学论题提出的许多批评的影响。

形而上学不可能的论点的弱形式是：人类心智中有某种特质（甚至可能是所有理性主体或所有有限理性主体的心智），使其无法以可靠的方式得出形而上学的结论。这个想法至少可以追溯到康德，但是麦金 1993 年的一个版本（比康德的版本更加谦虚，也更容易理解）已经仔细地提出了这个想法。然而，麦金关于人类心智无法令人满意地处理大范围哲学问题（包括所有形而上学问题）的结论的论证，依赖于关于人类认知能力的推测性事实论题，这些论题原则上可以通过经验反驳，目前还没有重要的经验支持。关于弱论点的不同辩护，请参见托马森 2009 年的论文。

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