罗伯特·格罗斯泰斯特 Grosseteste, Robert (Neil Lewis)

首次发表于 2007 年 7 月 10 日星期二；实质性修订于 2019 年 5 月 3 日星期五

罗伯特·格罗斯泰斯特（约 1168 年至 1253 年），从 1235 年到 1253 年担任林肯主教，是十三世纪英国知识界中最杰出和显著的人物之一。他是一位多才多艺的人：是亚里士多德和希腊神学思想家的评论家和翻译家、哲学家、神学家和自然学家。他深受奥古斯丁的影响，奥古斯丁的思想贯穿于他的著作中，并从中汲取了新柏拉图主义的观点，但他也是最早广泛运用亚里士多德、阿维森纳和阿维罗洛斯思想的人之一。他以光的作用为基础，对物质世界的生成和基本特性提出了高度独创和富有想象力的解释，并创作了一些关于光学和其他自然现象的短篇作品，以及哲学和神学著作。作为主教，他在英国教会生活中扮演重要角色，将精力集中在根除牧灵护理的滥用上，他认为这些滥用最终可以追溯到教皇本身。他给他的同时代人和牛津的后续思想家留下了深刻印象，并被誉为是十四世纪牛津科学发展的启示。

1. 生平

罗伯特·格罗斯泰斯特出生在英格兰萨福克郡一个不起眼的盎格鲁-诺曼家庭。他首次出现在历史记录中是作为林肯主教的一份特许状的见证人，该特许状写于 1189 年至 1192 年之间。他的文学硕士头衔表明他已经获得足够的学识来担任教学工作。Callus 1955 认为，格罗斯泰斯特当时可能二十出头，因此推测他的出生日期大约在 1168 年左右。约在 1195 年，威廉·德·维尔主教给赫里福德主教的一封推荐信中，威尔士的杰拉尔德称赞格罗斯泰斯特博学多才，精通商务和法律事务、医学和自由艺术，并赞扬他卓越的行为准则。在接下来的几年里，格罗斯泰斯特作为德·维尔的几份特许状的见证人出现，但在德·维尔于 1198 年去世后便从历史记录中消失了。他在 1216 年之前再次出现在利奇菲尔德教区担任教皇法官代表，并在 1213 年至 1216 年间在赫里福德教区担任，与夏普郡总主教休·福利特一起行动。1227 年之前，格罗斯泰斯特的名字在与夏普郡有关的法律文件中再次出现两次。在 1208 年至 1213 年的某个时间，当英格兰处于教皇禁令之下时，格罗斯泰斯特在法国，因为根据编年史家马修·帕里斯报道的一次临终谈话，他回忆起在法国看到并听到弗莱的尤斯塔斯、维特里的詹姆斯、库尔松的罗伯特和流亡的大主教史蒂芬·兰顿的传教。1225 年，仍为执事的格罗斯泰斯特被林肯主教休·威尔斯提名为阿伯茨利的牧师；1229 年，他被任命为莱斯特总主教，并获得林肯大教堂的一份预备职位。在 1229/1230 年，格罗斯泰斯特接受了成为牛津方济各会的第一位讲师的邀请。1235 年，他当选为林肯主教，这一职位他一直担任到 1253 年去世。

除了刚提到的事实之外，尽管文献中对他早年生活充满信心的陈述，我们对罗伯特·格罗斯泰斯特大约 1230 年之前的生活知之甚少。毫无疑问，他在英格兰接受了自由艺术教育，可能是在林肯，他可能在十二世纪晚期在赫里福德学习，当时赫里福德是科学学习的中心。人们认为他在十三世纪初学习了神学，尽管关于他在何时何地学习的问题存在争议，与当时初创的牛津大学的关系也是一个相关问题。

学者们对格罗斯泰斯特在 1200 年至 1230 年左右的生活提出了不同的假设。根据丹尼尔·卡卢斯（卡卢斯 1945 年，1955 年，与克伦比 1953 年和麦克沃伊 1982 年，2000 年基本一致），大约从 1200 年开始，格罗斯泰斯特可能在牛津教授艺术，但在 1209 年牛津学校关闭后，由于一些牧师被牛津市长和官员绞死，他离开牛津前往法国学习神学。由于教皇对英格兰实施禁令，导致镇与学院之间的争端解决被延迟，最终在 1214 年得以解决，当时教皇派遣的特使访问牛津，协商国王和教皇之间的解决方案。特使的解决方案，即莱加特奖，将牛津大师置于林肯主教的管辖之下，林肯主教将任命一位大学的总领事作为他的代表。格罗斯泰斯特的继任者休·萨顿的言论表明，格罗斯泰斯特曾经担任过牛津的总领事，但只被允许使用“学校大师”而非“总领事”这个头衔。据卡卢斯称，格罗斯泰斯特可能于 1214 年从法国返回，成为牛津的第一任总领事（即使没有头衔），并从这一年直到 1229/30 年在牛津的世俗学校讲授神学。

相比之下，理查德·南方爵士（1986 年）认为，直到 1225 年，罗伯特·格罗斯泰斯特更可能担任了一个省级行政职位，或许偶尔会在牛津等地短暂教学。他在法国的时间是因为禁令，而不是牛津学校关闭，也不是用来研究神学的。根据南方的说法，格罗斯泰斯特与牛津的长期联系始于 1225 年之后，当时他获得了阿伯茨利的预 bend，格罗斯泰斯特可能成为了一名牧师，并开始讲授神学。根据南方的年表，他可能在 1220 年代后期成为了校长。

南方的重要研究对强迫重新审视早期对罗伯特·格罗斯泰斯特生平的假设产生了良好的影响，但他的结论仍然存在争议。约瑟夫·戈林在仔细研究格罗斯泰斯特的著作内容和文献证据后得出结论：“证据表明，他在 1215 年之前与赫里福德主教和其他流亡的英国教士一起在欧洲大陆，当时他返回赫里福德教区，解除禁令后继续他的教区服务和作为文学硕士的教学，可能在赫里福德或其他地方，一直持续到 1220 年代”（戈林，1995 年，26 页）。然而，戈林认为，格罗斯泰斯特神学著作中使用的来源，以及格罗斯泰斯特与重要的巴黎思想家的关系，最能支持这样一种观点：格罗斯泰斯特对经院神学的研究——在他看来是一种偶然和渐进的过程——至少包括在 1220 年代在巴黎学习的一段时间，可能是在 1225 年左右，之后他获得了阿伯茨利的丰厚预 bend，这使得（也许是有意为之）这样一种学习过程成为可能。戈林观察到，没有确凿的证据表明格罗斯泰斯特在 1220 年代后期之前在牛津任教，或者他在牛津的世俗学校中的教学是神学而不是文学。格罗斯泰斯特与牛津的联系和校长职位可能确实只是在 1220 年代后期作为文学硕士——他是文学院的低级硕士，而不是神学院的高级硕士，这或许可以解释为什么他没有被允许被称为校长。

最近，詹姆斯·金瑟（Ginther 2000）提出了一个观点，即罗伯特·格罗斯泰斯特大约在 1229/30 年成为神学监督，并在成为牛津方济各会的讲师时。金瑟声称，格罗斯泰斯特的第 19 条格言实际上记录了格罗斯泰斯特在牛津作为神学监督的就职演讲。然而，布雷特·史密斯（Smith 2018，注 34）最近对金瑟的说法表示怀疑，而格罗斯泰斯特在 1229/30 年之前的职业问题仍未得到学者们的解决。

1229/30 年，格罗斯泰斯特开始与牛津的方济各会正式合作，担任他们的第一位讲师。方济各会于 1224 年抵达牛津。他们的省长，比萨的阿涅卢斯，为这个不断壮大的团体提供了第一所学校，并要求格罗斯泰斯特为他们讲课。毫无疑问，格罗斯泰斯特对乞丐修士的高度评价在他接受这一请求中起到了作用。有些人确实认为格罗斯泰斯特会像当时许多其他杰出学者一样加入方济各会，但事实并非如此。相反，在 1235 年，他当选为林肯主教。他并不是选举人的首选，而是一个妥协候选人，但他后来成为一位强大而严格的主教。格罗斯泰斯特的教学生涯结束了，但他继续与方济各会保持密切关系直至生命的终结。他们是他主教府的成员，他雇用他们作为助手，并将他的书籍留给他们。这些书籍保存在牛津方济各会修道院图书馆中，成为后来思想家了解格罗斯泰斯特教义的重要来源。

1231 年，罗伯特·格罗斯泰斯特从严重疾病中康复后，辞去了除林肯大教堂的预 bend 之外的所有收入来源。他继续创作了一系列重要的神学著作，其中最著名的是他的《六日创世论》，这是对《创世记》1:1–2:17 的长篇评论。这些神学著作的一个特点是格罗斯泰斯特对古希腊语知识的增长。格罗斯泰斯特何时开始学习希腊语尚不清楚，但他的研究似乎在 1230 年代初已经展开（参见 Dionisotti 1988）。在希腊语熟练的助手的帮助下，格罗斯泰斯特成为拉丁西方极少数懂希腊语的思想家之一。然而，他并不满足于仅将希腊语知识用作神学研究的辅助工具，而且还着手重要的希腊著作翻译项目。这些项目中的第一个，大约在 1235 年后开始，专注于神学家达马斯科的著作。在 1230 年代末和 1240 年代初，格罗斯泰斯特转向了伪狄奥尼修斯的著作。他完成了伪狄奥尼修斯著作的新翻译，并加入了自己的原创评论。格罗斯泰斯特还保留了对哲学的兴趣，在 1240 年代再次转向亚里士多德的著作，他在 1220 年代曾作为评论家参与过亚里士多德的著作。他完成了拉丁西方流传的现存最完整的亚里士多德著作的翻译，以及大量带有希腊评论材料的翻译，其中一些缺乏的部分他用自己的原创评论和注释进行了补充。格罗斯泰斯特还翻译了亚里士多德的《论天体》和辛普利修斯对其的评论，这似乎是在他晚年时期进行的。

1240 年代也标志着一个重要的教会活动时期。教皇与皇帝弗雷德里克二世之间的冲突导致教皇无辜四世于 1244 年逃往里昂，并将教廷迁至那里直到 1251 年。为了解决这一冲突以及其他紧迫问题，无辜四世于 1245 年召开了里昂第一次大公会议。格罗斯泰斯特被列入英国代表团。格罗斯泰斯特于 1250 年回到教廷。他在面对教皇和枢机主教时，哀叹教会的失败，认为教会偏离了其牧灵使命。格罗斯泰斯特将这种状况的责任完全归咎于教廷，暗示如果事态继续发展下去，教皇将不会得到顺从。在他生命的最后一年 1253 年，格罗斯泰斯特在一封致教皇的著名且愤怒的信函（信函＃128）中，确实毫不含糊地拒绝遵从教皇要求将一个福利授予教皇的侄子，他认为这个侄子不适合牧灵照料。

格罗斯泰斯特于 1253 年 10 月 8 日至 9 日去世。他的英国同时代人将他记忆为一个圣洁的人。曾三次尝试使他被封为圣徒，最后一次是在 1307 年；但都未成功。

2. 作品

罗伯特·格罗斯泰斯特的大量丰富著作包括科学著作、对亚里士多德著作的评论和翻译、希腊神学著作、圣经书籍评论、哲学著作、思辨神学和牧师神学、讲道和书信集，以及被称为“格罗斯泰斯特格言”（Dicta）的大量短篇神学著作。格罗斯泰斯特还创作了一些盎格鲁-诺曼诗歌。他的哲学作品在现代术语中可分为以下几类：

罗伯特·格罗斯泰斯特对亚里士多德的评论。在格罗斯泰斯特翻译《Nicomachean Ethics》和《天体论》之前的许多年里，他深入研究了亚里士多德关于科学知识和自然哲学的观点，并撰写了《后分析》的评论，并开始并取得了《物理学》评论的实质性进展。这些是已知在拉丁西方撰写的这些作品的最早存世评论。现存手稿还包含并归因于格罗斯泰斯特的《先分析》的释义，这很可能是真实的，以及一篇关于《辩证术的误导》的评论和另一篇关于《物理学》的评论，这两篇评论似乎是伪作。《后分析》的评论似乎是在 1220 年代撰写的，是格罗斯泰斯特认识论观点的重要来源。《物理学》的真实评论似乎是由后来的编辑根据格罗斯泰斯特在其《物理学》副本中写下的笔记编写而成，作为类似于《后分析》评论的基础。尽管不完整，这些笔记构成了一部实质性和连贯的作品，其中大部分也很可能是在 1220 年代写成的，尽管作品主体中似乎有一些附加内容，其中使用了阿维森纳对《物理学》的长篇评论，这些附加内容很可能是在 1230 年代写成的（参见 Lewis 2003）。这部作品是格罗斯泰斯特在自然哲学中众多主题上观点的重要来源。
哲学作品。罗伯特·格罗斯泰斯特创作了许多短篇哲学作品。《光论》（De luce）是他的小杰作，发展了他所谓的光学形而上学；在他对亚里士多德的评论中，这似乎是交叉参考的对象，因此是在这些评论之前写的。与《光论》密切相关的是一部短篇作品《论身体运动与光》（De motu corporali et luce）。其他短篇哲学作品包括《论能量与行动》（De potentia et actu）、《论原因的停滞》（De statu causarum）、《论事物的存在》（De subsistentia rei）和《论命题的真实性》（De veritate propositionis）。《论运动和时间的有限性》（De finitate motus et temporis）（其较长版本附在对《物理学》的评论中）批判了亚里士多德关于过去时间和运动无限性的论点；这可能是在 1230 年代写的。
哲学神学作品。其中最重要和实质性的作品是《论自由决定》(De libero arbitrio)，这是一部相对较长的作品，有两个版本，涉及反对自由决定存在的论点（liberum arbitrium）—特别是那些基于上帝预知的论点—以及自由决定本身的性质。与之密切相关的还有较短的作品《论真理》(De veritate)和《论上帝的知识》(De scientia Dei)。这些作品似乎都可以追溯到 1225 年后，更可能是在 1220 年代末或 1230 年代初。一部短篇作品《论上帝从上帝那里引出事物的顺序》(De ordine emamandi causatorum a Deo)，反驳了一个论点，即永恒的存在只能创造永恒的生物。一封长信件写给亚当·鲁弗斯（=埃克塞特的亚当），是格罗斯泰斯特信件集合中的第一封，解释了上帝如何是万物的形式，并探讨了身体和灵魂的关系以及天使的位置。在手稿中，这封信经常被分为两个不同的作品，《关于万物的独特形式》(De unica forma omnium)和《关于智力》(De intelligentiis)。
科学作品。格罗斯泰斯特的科学著作包括他似乎最早的作品，可能是在十三世纪头两个十年写的：《论自由艺术》（De artibus liberalibus）、《声音的产生》（De generatione sonorum）和《天球》（De sphaera），一部天文学概述。十三世纪晚期，格罗斯泰斯特写了一些短篇科学作品，包括《论彗星》（De cometis）、《论线条、角度和图形》（De lineis, angulis et figuris）、《论地点的性质》（De natura locorum）、《论彩虹》（De iride）、《论颜色》（De colore）、《论地方差异》（De diferentiis localibus）和《论超天体的运动》（De motu supercaelestium）。（有关这些作品内容的概述，请参阅 Dales 1961 和 Panti 2001。最近对格罗斯泰斯特科学作品日期的讨论中，Panti 2013 认为前两部作品可能是由埃克塞特的亚当写的，他是格罗斯泰斯特第一封信的收信人。）
包含一些哲学兴趣材料的神学著作。尽管不像上述作品那样明确哲学，但在 1230 年代撰写的《论仪式法的停止》（De cessatione legalium）、《论十诫》（De decem mandatis）和《六日创造》（Hexaæmeron）等重要作品中，包含了一些哲学家感兴趣的材料。《论仪式法的停止》认为，即使没有堕落，也会发生化身，并涉及人类幸福和自然法的性质。《论十诫》提供了一些关于格罗斯泰斯特对伦理学思考的见解，而他的神学杰作《六日创造》则详细考虑了世界永恒的问题。在《格罗斯泰斯特的一些后期布道》（尤其是他概述人类本性的布道 Ecclesia sancta celebrat 以及他对伪狄奥尼修斯的评论）中也可以找到一些哲学兴趣的材料。

本文重点关注格罗斯泰斯特在前三类作品中的思想。

3. 罗伯特·格罗斯泰斯特的著作

罗伯特·格罗斯泰斯特思想最基本的影响是圣奥古斯丁，格罗斯泰斯特从中汲取了新柏拉图主义的观点。然而，格罗斯泰斯特也深受希腊和阿拉伯哲学以及科学著作的拉丁翻译影响，这些著作在他有生之年涌入拉丁西方，特别是亚里士多德、阿维森纳和阿维罗艾斯等思想家的思想（格罗斯泰斯特是最早使用他们著作之一的人；参见戈蒂埃 1982）。这些影响经常将他拉向不同的方向，他的思想可能呈现出折衷的特征。然而，总的来说，他试图在必要时将希腊和阿拉伯哲学知识从属于他的奥古斯丁新柏拉图主义之下。

尽管毫无疑问，格罗斯泰斯特在某种程度上受到了同时代人的影响，但他的著作很少表现出与他们辩论的关注，与巴黎的同时代人的做法形成鲜明对比。这或许反映了格罗斯泰斯特著作的乡土起源，但也可能反映了一种保守的偏好，即与近代和更遥远的拉丁和希腊传统伟大思想家的思想交流。对他哲学著作的基督教影响尤为明显，包括博伊修斯、圣安瑟尔和克莱尔沃修院的圣伯尔纳等人，除了奥古斯丁。格罗斯泰斯特还经常使用西塞罗和塞内加的著作。在生命的后期，即在 1230 年代和 40 年代，希腊思想家如达马斯科的约翰、圣巴西尔和伪狄奥尼修斯的影响在他的神学著作中占据主导地位。

格罗斯泰斯特的《表》（罗斯曼 1995）提供了对他来源的独特洞察。这部作品是一个主题索引，格罗斯泰斯特在其中列出了广泛的神学和哲学兴趣话题的基督教和非基督教读物。格罗斯泰斯特为每个主题关联了一个符号，在他自己的手稿书中写下，使他能够快速查阅相关材料。

4. 光的形而上学

如果有一个主题贯穿格罗斯泰斯特的作品，那就是光。光的概念在格罗斯泰斯特对圣经的评论中占据重要地位，在他对感知和身心关系的阐述中占据重要地位，在他的启蒙主义知识论中占据重要地位，在他对物质世界的起源和本质的阐述中占据重要地位，当然也在他的光学著作中占据重要地位。格罗斯泰斯特将在这些不同背景下使用的光的概念紧密联系在一起的程度如何，目前尚不清楚。从哲学角度来看，这里将重点讨论的是，毫无疑问，他在阐述物质宇宙的基本结构和起源时所使用的光的概念对于格罗斯泰斯特来说具有基本重要性和最大的独创性。

格罗斯泰斯特所谓的光的形而上学建立在对物体形而上学构成的物质-形式解释上。基于这一基础，格罗斯泰斯特解释了宇宙的生成和本质。格罗斯泰斯特还以这一理论解释了亚里士多德自然哲学的一些方面。他在《论光》中最全面地阐述了这一理论，但这一理论的要素也出现在他对《后分析学》和《物理学》的评论中，在《论身体运动与光》中，以及在他对《智训》43:1-5 的评论中，也被称为《太阳的运行》。

罗伯特·格罗斯泰斯特将物体视为第一或原始物质和相应的第一形态的复合体。这种形态被称为“物质性”，是使某物成为物体的形态。格罗斯泰斯特认为，物体在是否包含其他实质形态方面在形上学上更或更少地简单。因此，在《论光》中，他认为天穹或最外层的天体球是最简单的物体，因为它仅由第一物质和第一形态组成，但在他对《物理学》的评论中，他谈到火元素除了第一形态外还具有火的实质形态。

罗伯特·格罗斯泰斯特的独创性不在于提出第一形态和第一物质的学说。亚里士多德通常被理解为提出第一或原始物质的概念，第一形态的概念可以在新柏拉图主义启发的文本中找到，比如阿维森的《生命之泉》。然而，看起来独创的是罗伯特·格罗斯泰斯特将第一形态与光（lux）等同的认定。《论光》以这一认定展开。格罗斯泰斯特断言，第一形态和第一物质本身是简单的物质。然而，第一形态，即物质性，必然导致物质在三个维度上的延伸，从而产生一个量化的物体。然而，如果没有维度的简单形态只能产生这种效果，那么它只能在瞬间内自我繁殖和扩散到所有方向，从而使物质随着自身的扩散而延伸。但这些是光的特征，因为光本质上是自我繁殖和自我扩散的，光的球体是从光点瞬间生成的。因此，罗伯特·格罗斯泰斯特得出结论，光实际上是第一形态。

基于这一理论，罗伯特·格罗斯泰斯特发展了一种宇宙起源论和宇宙论。他认为，在光的形而上学中，可以洞察到上帝创造物质世界的原因，以及为什么它会呈现出这种形式。在时间的开始，格罗斯泰斯特断言，上帝首先在原始物质中创造了第一形式或光。第一形式和第一物质本身是不可分割和简单的，根据格罗斯泰斯特的观点，简单的有限乘法不能产生具有大小（量子）的物品。但是，他认为，简单的无限乘法将产生有限的量子。因此，通过第一形式在第一物质中的无限乘法，扩展出了物质体，从而产生了物质世界。为了解释不同大小的物体，格罗斯泰斯特假设存在不同大小的无限（见下文），它们之间以不同的比例，数字和非数字的形式存在。因此，“通过光的无限自我乘法，将物质扩展到更大和更小的有限维度，这些维度在所有比例，数字和非数字之间相互关联”（Lewis 2013，241-242）。

格罗斯泰斯特运用光的概念来解释亚里士多德宇宙的起源，即一系列包围着四个亚月球或元素球的天体球。根据格罗斯泰斯特的观点，光的初始点的无限自我复制将其所启示的第一物质延伸成球形，因为光会以球形扩散。因此，所生成球体的物质的最外层部分，与其下方的物质部分不同，是最大程度地延伸和稀薄的，并形成了最外层（或第一）球体，即苍穹。然而，由于光本质上是自我复制的，这个最外层球体中的光继续自我复制，只是现在它向内部从最外层球体的所有部分复制，因为它已经将自己扩散到了可能的最远处。由于光作为实质形式，不能脱离物质存在，这个向内指向的光带着格罗斯泰斯特所称的最外层球体的物质的灵性，因此，光线，即由光和这个物质的灵性组成的物体，向内移动。光线向内移动，聚集了最外层球体下方存在的物质，使最外层球体下方留下了一个由其部分尽可能稀薄的物质组成的第二球体。这个球体又生成了光线，继续向内移动，聚集了其下方的物质，并稀薄了这个物质的最外层部分，从而产生了第三球体。这一过程的重复导致了九个天体球的产生，每个球体由其部分无法进一步稀薄的物质组成。

最低的天体球，即月球球，也产生了光线，这些光线向内移动，并进一步集中了该球下方的物质。但由于这些光线缺乏足够的力量来完全驱散月球球下方的最外层部分物质，它产生了一个由未完全驱散的物质组成的球体，即火球。同样，火球产生了光线，在其下方产生了另一个由未完全驱散的物质组成的球体，即气球。这个过程继续下去，依次产生了水球和地球球，后者由最为浓缩和密集的物质组成。由于这四个元素球的物质没有完全驱散，它仍然能够被集中和驱散，因此元素与天体球不同，能够发生变化、生长、生成和腐化。

格罗斯泰斯特也运用了这种光线理论来解释天体运动的性质。他解释说，天体只能以圆周运动，因为其中的光线无法稀薄或浓缩，因此无法使其物质的部分向上倾斜（使其稀薄）或向下倾斜（使其浓缩）。事实上，天体球只能接受来自“智力动力”的运动，也就是说，一种智力或天使，“在无形地将其精神凝视投射回自身时，用肉体的旋转使球体旋转”（Lewis 2013, 246）。另一方面，元素可以被稀薄和浓缩，它们可以使自身的光线倾斜远离宇宙中心，以使其稀薄，或者朝向中心以使其浓缩，这解释了它们自然移动向上和向下的能力。

尽管光的形而上学在本质上是非亚里士多德式的，但罗伯特·格罗斯泰斯特显然关心利用它来解释亚里士多德宇宙的许多特征——嵌套球体系统，天体和地下物体运动之间的区别等等。同样，在他对《物理学》的评论中，他用光的形而上学解释了亚里士多德自然哲学中的基本思想，将亚里士多德的潜在性理论解释为形式的可复制性，并认为每种物质种类都是通过“简单第一物质形式”的更大或更小的复制而成为“光”（Dales 1963a，17）。同样，亚里士多德的三个原则：形式，缺乏和潜在主体，被解释为第一形式光，物体中光的不纯净和第一物质。在《身体运动与光》中，罗伯特·格罗斯泰斯特将亚里士多德构想的自然，作为运动和休息的内在源泉，与第一形式光联系起来，并声称所有种类的身体变化都是第一物质形式光的“乘性力量”（Baur 1912，92）。

5. 无限，连续性和测量

格罗斯泰斯特似乎是拉丁西方第一个提出不等无限的学说的人。在《光论》中，他认为存在无限个大小不同的数字：“所有数字的总和，无论奇数还是偶数，都是无限的，并且大于所有偶数的总和，尽管这也是无限的，因为它超过了所有奇数的总和”（Lewis 2013, 241）。根据格罗斯泰斯特的观点，无限数字之间不仅可以在每个数字比例上相互对立，而且还可以在每个非数字比例上相互对立（格罗斯泰斯特指的是包含在不可测量线中的无限点的比例）。他明确认为线条和其他连续体包含不同大小的点或不可分割的无限，被视为无维简单体。但他也认为点是线的部分，更一般地说，不可分割的部分构成了连续体。他意识到亚里士多德似乎拒绝这种观点，并认为大小只有大小作为其部分，但他在《光论》中声称，“部分”一词根据涉及部分与整体的数学关系的不同而有不同的含义。他声称，亚里士多德在连续体中所指的“部分”是一个等分部分，只关心否认连续体由不可分割的等分部分组成。但这种否认并不意味着不可分割的部分不是以不同的数学关系站在它们所属的整体之中。根据《光论》，点是线的部分，因为在线中“无限次出现，并且从中减去有限次并不会减少线的长度”（Lewis 2013, 242）。格罗斯泰斯特对于连续体中不可分割物的排序几乎没有提及，但他提到了亚里士多德的观点，即连续体中的不可分割物必须被密集或“中介”排序，这一观点被阿尔伯特大师和托马斯·布拉德沃丁归因于他（参见 Lewis 2005）。

格罗斯泰斯特关于不等无限的理论成为了他创造世界的上帝如何衡量的理论的基础。格罗斯泰斯特在他对《物理学》的评论中讨论了测量（Dales 1963a, 90–95），这是中世纪对测量进行最早的理论讨论之一。他指出，人类对时间的测量涉及到采用一些重复的运动，比如天体的日常运动，并规定其持续时间作为测量单位。同样，某个物体的大小被视为空间大小的测量单位。格罗斯泰斯特认为，这种测量本质上是相对的。例如，说一个事件持续一天，只是将其持续时间与天体运动的持续时间联系起来。但格罗斯泰斯特认为，这种测量方式对上帝来说是不够的，他经常提到，“上帝用数目、重量和尺度安排了一切”（智慧篇 11:21）。上帝的创造活动要求他创造具有明确大小和持续时间的物体，这要求存在一种内在于大小和持续时间的非相对度量。根据格罗斯泰斯特的观点，这种度量是由构成空间和时间大小的不可分割的不同大小的无限提供的。格罗斯泰斯特在他对《物理学》的评论中指出，如果只有一条线存在，我们将无法测量其大小，但上帝可以通过计算构成其大小的无限点的数量来做到这一点。只有上帝可以以这种方式测量，因为只有他能够将无限视为有限，这是对奥古斯丁在《神城》20.19 中的教导的暗示，即只有上帝才能在他的心灵中包容无限。

6. Creation, Eternity, Time and Being

作为基督徒，罗伯特·格罗斯泰斯特相信上帝创造了有一个开始的世界；确实，他认为，正如《六日创世论》1.9.7 中一些简略的论证所示，世界的开始是可以证明的。但他对中世纪关于世界开始的辩论的主要贡献是对亚里士多德在《物理学》第 8 卷中关于无始或“永恒”世界的论证的解释和驳斥（参见 Dales 1986）。在这方面，罗伯特·格罗斯泰斯特与他早期十三世纪的一些同代人存在分歧，比如亚历山大·哈利斯，后者认为亚里士多德并不是否认世界的开始，而只是认为它有一个自然的开始。他在《六日创世论》中写道，那些采纳这种解释的人“不要欺骗自己，毫无意义地试图使亚里士多德成为天主教徒，从而浪费他们的时间和精力，并且在使亚里士多德成为天主教徒的过程中，使自己成为异端者”（Dales and Gieben 1982, 61）

罗伯特·格罗斯泰斯特在他的《六日创世论》和与之密切相关的《论运动和时间的有限性》中阐述了亚里士多德关于世界无始论点，并更详细地阐述了这一观点。在这两部作品中，他认为亚里士多德之所以提出错误的论点，是因为未能充分理解简单的永恒。格罗斯泰斯特愿意承认，亚里士多德和其他哲学家证明了上帝的存在，以及上帝是不变的、非时间性的，他们确实对简单的永恒有一定的理解。即便如此，他们对简单的永恒理解不完整，意味着他们并没有真正理解他们所证明的内容。这种不理解是由于他们的情感或意愿的混乱，而不是他们的观念或理性的混乱。这种情感和观念之间的区别，似乎源自奥古斯丁，是格罗斯泰斯特思想的特征（参见史密斯 2018 年）。根据格罗斯泰斯特的观点，真正的理解要求一个人的意愿或欲望从感性世界转向不变的永恒领域，但亚里士多德和其他哲学家，由于专注于感性世界，无法实现真正的理解。

简单永恒是上帝的永恒，上帝享有的非时间性存在方式。与他之前在《忏悔录》12.40 中的奥古斯丁一样，罗伯特·格罗斯泰斯特认为我们可以将永恒说成是在时间之前，将时间说成是在永恒之后，只要我们牢记在这种情况下，“之前”和“之后”这些术语是以非时间性意义使用的。据罗伯特·格罗斯泰斯特称，如果亚里士多德更充分地理解了简单永恒，他就会意识到他对世界永恒的论证是建立在未能认识到非时间性之前和之后概念的基础上的。他认为，亚里士多德在他两个论证世界永恒的论点中假定第一个运动必须在这个运动之前有一个可能性，因此在时间上有一个先前的时间。但是根据亚里士多德的观点，时间需要运动，而某事的可能性只能通过运动来实现，因此就会出现第一个运动不是第一个运动的荒谬。因此时间和运动必须没有开始。格罗斯泰斯特反对说，尽管第一个运动在不存在之后存在，并且在此之前确实存在该运动的可能性，但在这种情况下，“曾经”和“之前”指的是永恒与时间的关系，并且以非时间性意义使用。第一个运动之前存在着对自身的可能性，不是在时间上，而是在上帝的永恒中，并且这种可能性的实现不涉及上帝的运动或变化。至于亚里士多德的第三个论证，即没有第一个瞬间，因此也没有时间或变化的开始，因为瞬间是过去和未来之间的联系，格罗斯泰斯特回应说，这种瞬间的概念只会吸引那些已经致力于时间和变化的永恒的人。

根据罗伯特·格罗斯泰斯特的观点，永恒的概念对于理解时间的本质也是至关重要的。在他对《物理学评论》的评论中，他认为亚里士多德关于时间的概念，即作为变化的数量，涉及到之前和之后，是一个表面讨论的结果，对于自然哲学家来说是足够的，但不足以作为时间真正本质的解释，他认为奥古斯丁也看到了这一点。但是，罗伯特·格罗斯泰斯特并不赞同他认为奥古斯丁的主观时间观，而是寻求将时间的真正本质作为客观现象的解释。

根据罗伯特·格罗斯泰斯特的观点，时间是“永恒的立即性从存在的整体中被剥夺”（Dales 1963a, 96）。他的意思是，为了有时间存在，必须有存在的项目，其存在不是作为一个整体与永恒的立即性相一致，也就是说，其存在不是瞬间的。永恒，可以看作是一个固定点，受连续的瞬间存在的依附所影响，存在的整体不断地与永恒相连，一个部分持续依附于永恒，然后被另一个部分取代；这种连续的替换构成了时间的流逝。罗伯特·格罗斯泰斯特将瞬间定义为现在，即存在与永恒的立即性的依附，同样也用这种依附来定义过去和未来。他意识到，在解释这些概念时使用时态最终会变得循环，但请求不要因为“以某种方式使这些差异以术语的形式被知晓”而受到批评，因为他认为，否则很难想象它们可以以其他方式被知晓（Dales 1963a, 98）。

格罗斯泰斯特对时间的描述似乎与他对存在的概念密切相关，这一概念在他对《后分析》、《物理学》和《论真理》的评论中得到了阐述（Rossi 1981, 290–291; Dales 1963a, 7; Baur 1912, 141; 另见 Lewis 2009）。格罗斯泰斯特认为，一个被创造的事物的存在就是它对上帝的依赖。因此，一件事物的存在并不依赖于上帝；它对上帝的依赖就是它的存在。格罗斯泰斯特似乎将这种依赖关系等同于他在时间描述中提到的永恒的“立即”依附关系。他指出，“某物之所以具有实际存在，仅仅是因为它依附于那个一次性存在的第一存在”（Dales 1963a, 96–97）。他似乎没有意识到，在他对时间描述中的依附关系和他对存在描述中的依赖关系的相关方面是不同的：在他对时间的描述中，依附的是事物存在的瞬间片段，而在他对存在的描述中，依赖的是事物本身，存在本身被视为一种关系，而不是关系的术语。

7. 神圣预知与人类自由

《论自由决断》是格罗斯泰斯特最具影响力和实质性的哲学著作之一。它的前半部分主要致力于解决上帝对未来的知识与人类自由之间的矛盾问题。这一讨论的重要性在于格罗斯泰斯特所发展的模态理论，但它也对格罗斯泰斯特为上帝对未来的知识与未来的偶然性之间的不相容性提出的论证具有重要意义。格罗斯泰斯特正确地认为自己提出了一个与那些在这一问题上撰写了最重要的早期讨论的博伊修斯和安瑟尔姆不同的论证和解决方案。

罗伯特·格罗斯泰斯特将这一论点阐述如下：“上帝所知的一切都是或曾经是或将会是；a 被上帝所知（让 a 是一个未来的偶然事件）；所以 a 是或曾经是或将会是。但 a 既不是也不曾是；所以它将会是。每个前提显然都是必要的，推论也是如此。因此，结论不仅是真实的，而且是必要的，因为只有必要的事物才能从必要的事物中得出”（Lewis 2017, 111）。这个论点分为两部分：首先提出了一个没有模态前提的有力论证，得出一个事件将会发生的结论。然后声称其前提是必要的，因此，根据蕴涵将必要性从前提传递到结论的原则，其结论也是必要的。在讨论这一论点时，罗伯特·格罗斯泰斯特着重关注以上帝知识为基础的前提，但他明显认为可以构建一系列具有相同形式的论证，其初始部分不仅包括关于上帝知识的前提，还包括以预言形式或者仅仅是过去真实的形式“A 将会存在”为基础的前提。

格罗斯泰斯特对蕴涵原则的呼吁，即蕴涵将必然性从前提传递到有效推理的结论，是他考虑的论证类型的一个显著特征。这一原则构成了格罗斯泰斯特讨论论证的重点：“似乎”，他指出，“我们对上述陈述的唯一回答是，可以说，偶然的事实确实是从必然的事实中得出的”（Lewis 2017, 129）。但最终，格罗斯泰斯特并没有拒绝这一原则；他认为蕴涵确实将必然性从前提传递到结论：“因此，通过三段论推理，必然的事实确实是从具有必然性的前提中得出的，并且结论，像前提一样，具有未来不会停止并且不会改变的真理。”（Lewis 2017, 139）。

格罗斯泰斯特对这类论点的回应是承认它们实际上是正确的，并确实证明了关于未来行为的真命题的必然性。但他对从中得出的进一步结论提出质疑，即如果关于未来行为的命题在这类论证所证明的意义上是必然的，那么这个行为实际上不能是自由行为。相反，格罗斯泰斯特认为这类论证所涉及的必然性与自由是兼容的。他的策略是认为未来行为的自由只与另一种必然性不兼容，并且这类论证在以这种必然性概念表述时会失败，因为它们的前提和结论在相关的偶然性意义上是偶然的。

格罗斯泰斯特对神圣预知与自由选择之间的冲突及相关论点的回应有两个部分：首先，声称在某种程度上未来事件及关于它们的真命题可能是偶然的模态概念家族的存在；其次，声称自由仅需要这种程度的偶然性。不幸的是，格罗斯泰斯特对于这第二个主张的支持甚少，但他引入一种独特的模态概念家族本身就具有哲学上的兴趣，因为这标志着模态理论发展中的一个重要阶段。

8. 模态性与上帝的能力

当格罗斯泰斯特撰写《论自由选择》时，模态概念通常是以变化的概念和时间的概念来理解的。因此，格罗斯泰斯特谈到必然命题时，指的是一个真实且不可能变为假的命题，或者是其真实性无法停止的命题。偶然命题可以改变其真值；可能命题如果为假，可以变为真，而不可能的命题是假的且不可能变为真。沿着这些线索的模态概念有时被描述为偶然性概念，因为在许多情况下，命题的模态地位会随着时间的推移而改变；它的模态地位，可以说是偶然发生或是附带的（accidit）。例如，“凯撒越过卢比孔河”曾经是假的且不是必然的，但在凯撒越过卢比孔河后变为真实且必然，因为无法变为假。事实上，关于过去的真命题是命题必然的标准例子，因为它们的真实性不会停止。

格罗斯泰斯特认为，关于现在的真命题可能取决于这种偶然性的概念，因为它们可能变为假；他以“苏格拉底面色苍白”为例（Lewis 2017, 41）。但他认为，关于未来的所有真命题都是必然的。也许会认为这是不正确的，因为很容易想到一些情况，即在预测事件发生后，关于未来的真命题变为假。但更仔细的检查揭示了格罗斯泰斯特认为，关于未来的真命题是必然的，因为它们在所描述的情况发生之前不可能变为假；他心中有一种有限的真理不变性。

格罗斯泰斯特并不拒绝这种偶然性方式的概念。相反，他引入了另一类与时间或变化无关的模态概念家族，一类非时间性模态概念。他认为许多关于未来的真命题，包括关于未来自由行为的命题，都属于这个家族的偶然性意义，事实上，关于上帝知晓这些行为、关于它们的过去预言，甚至关于这些行为将会发生的陈述也是如此。我们可以注意到，这些想法并不是格罗斯泰斯特独创的；它们在一些他的前辈中是隐含的，比如彼得·伦巴德，格罗斯泰斯特引用了他。但与格罗斯泰斯特不同的是，他们并没有尝试详细阐述一种与时间和变化无关的模态理论（十二世纪的思想家彼得·亚伯拉罕是个例外，但他的非时间性模态理论，以事物的本质为中心概念，与格罗斯泰斯特的理论大不相同，并且影响很小）。格罗斯泰斯特之后的思想家，比如唐斯·斯科特，更详细地发展了非时间性模态的论述，其中包含了格罗斯泰斯特论述中的一些元素，并且可能受到了影响（参见 Lewis 1996）。

格罗斯泰斯特对非时间性偶然性概念的指导思想是，即使像“反基督将存在”这样的命题（使用他标准的一个真实、未来的偶然命题的例子）现在是真的，并且在反基督出现之前不能变为假，世界仍然可能是这样的，即“反基督将存在”从未是真的。现代思想家可能会用替代可能世界的术语阐述这一思想，但格罗斯泰斯特则用命题的永恒力量或真假能力的概念来阐明，并将这种力量最终基于上帝永恒的知识或意愿命题的力量。

格罗斯泰斯特对非时间性模态及其与上帝的力量关系的讨论在早期版本的《论自由决定》中得到最充分的阐述。他在必然性方面的关注，写道：“某物之所以被称为必然，是因为它没有能力，要么不是，要么不曾是，要么不会成为。‘二加三等于五’在这个意义上是必然的，因为它没有能力在现在、将来、过去或永远中不是真实，无论有没有开始”（Lewis 2017, 39,41）。他继续描述了对应的偶然性概念，即命题具有“在没有开始的情况下既能为真又能为假的能力”。在这个意义上，必然的东西完全缺乏成为假的能力。在相应意义上的偶然性，从一开始就可能具有不同的真值，尽管它很可能缺乏改变其实际真值的能力。格罗斯泰斯特认为，关于未来事件或事物的命题的这种偶然性意味着命题所涉及的事物或事件本身可能被称为偶然的，并且这种偶然性足以确保我们未来行为的自由。

罗伯特·格罗斯泰斯特对模态性的大部分论述涉及到一个命题的永恒力量在没有开始的情况下能够真实或虚假的困难。他似乎认为这种力量不是在时间中拥有，而是在永恒中拥有。他指出上帝也有永恒的力量，即在没有开始的情况下知道或意愿的力量，并且永恒命题的力量所面临的困难也适用于上帝的永恒力量。事实上，罗伯特·格罗斯泰斯特用上帝的永恒力量来解释命题的永恒力量，有效地将非时间模态性基于上帝的力量或缺乏力量（在必然性和不可能性的情况下）。他举例说明，“‘那个反基督将要存在’这个断言的永恒能力，无论真实与否，在没有开始的情况下，无非是上帝的能力，使上帝能够从永恒中和没有开始的情况下意愿或不意愿反基督的存在，或者知道或不知道反基督的存在”（Lewis 2017, 55）。

面对永恒力量概念的困难源于这样一种想法：存在着未行使但仍然真实的永恒力量，正如罗伯特·格罗斯泰斯特对非时间性偶然性的描述似乎需要的那样。用上帝的知识或意志的力量来表达，一个问题是说上帝本可以不知道或不意愿他实际上知道或意愿的内容是什么意思（或者相反），正如罗伯特·格罗斯泰斯特认为的那样，这暗示了上帝有权不知道或不意愿他知道或意愿的内容。因为“本可以”表达了行动力的优先级，即在上帝意愿某事之前，他有权选择不意愿那件事。但上帝不在时间之内，因此“本可以”不能表达上帝的力量与其行动之间的时间优先关系。罗伯特·格罗斯泰斯特对这个问题的解决方案是认为它表达了所谓的因果优先级，这个概念是他从埃里乌格纳那里得出的（格罗斯泰斯特更倾向于不称其为自然优先级，因为上帝的力量和行动中并没有涉及性质的区别）（参见 Lewis 1996）。

未行使的永恒力量的概念也面临着困难，因为未行使的力量似乎是未来行为的力量，如果是真实的，就可以在未来行使。但是，一个像上帝一样是永恒的存在，如何能在未来时间行使他的知识或意志的力量，而他实际上并不知道或意愿呢？实际上，这些力量不是被描述为没有开始的知识或意志的力量吗？因此，将这种力量归因于上帝似乎是空洞的。格罗斯泰斯特在这里面临的问题是任何像他一样认为上帝是永恒的，但却有能力做他不做的事情的人所面临的核心问题，格罗斯泰斯特把这个问题摆在了桌面上是值得赞扬的。他的解决方案是诉诸于上帝的知识或意志是理性力量的概念，这些力量可以以多种方式行使（理性力量的概念源自亚里士多德）。因此，知道 p 的能力与不知道 p 的能力是相同的。但是，鉴于这种力量的概念，如果上帝知道 p，那么他不知道 p 的能力就会自动行使，因为这正是知道 p 的能力。因此，上帝身上根本没有未行使的力量。布拉德温因对这一说法的批评指出，对于能力的可行性，更合理的要求是，如果一个行动者有能力知道 p，但却不知道 p，那么他可以通过知道 p 来行使这种能力。格罗斯泰斯特对这一反对意见没有回应；要回答这个问题，需要对力量与时间和变化的关系进行更彻底的审查，而格罗斯泰斯特并没有给出（参见 Lewis 1996）。

9. 自由决定与意志自由

13 世纪初的人类行为及其涉及的自由的描述主要集中在自由决定（liberum arbitrium）的概念上。这个术语是罗马法律和教父思想家的遗产，没有现代对应词，即使在格罗斯泰斯特的时代，其含义也不清楚，需要进一步确定。但是，即使自由决定的概念现在仅仅是古物学的兴趣，对于自由决定的描述仍然重要，因为它们揭示了作者对人类行为和自由的理解，这是永恒的哲学关注问题。（有关格罗斯泰斯特的自由决定理论，请参阅 Lewis 2013、2017 和 Pickavé 2017。）

“自由决定”这个表达不仅被理解为指代某种行为，正如其作为一个具体术语的语法所暗示的那样，还指涉到这种行为所涉及的能力或能力。 “决定”这个词通常被认为涉及对理性的引用，“自由”则是对意志的引用。因此，人们经常会问，“自由决定”是指理性的行为还是意志的行为，以及这种行为所涉及的能力是理性还是意志，是单独还是结合，或者可能还包括其他能力。

根据《自由决定论》中罗伯特·格罗斯泰斯特的观点，“自由决定”在其具体用法中指的是一种决定，一种某种类型的理性行为。这种行为，像任何其他理性行为一样，并不是自由的，但之所以说它是自由的，是因为它是一种指导意志的行为，而意志的行为是自由的。（关于意志和理性或它们的行为是否自由的讨论在中世纪思想家中很常见，但也许只是一种说法，意图表达的是代理人的理性或意志的运用是自由的还是不自由的。）理性的任务是区分善恶、是非，并向意志提出应该选择或拒绝什么。意志天生在接受了理性的指导后做出选择或拒绝，但可以自由地不执行理性的决定，选择或拒绝与理性所判断的不同。这种自由正是为什么这种决定在一个派生意义上被称为自由决定。在提出这一观点时，罗伯特·格罗斯泰斯特表示，他认为意志所做的选择并不是在心理上由理性决定的：理性为意志提供建议，而非必然。

格罗斯泰斯特认为自由决定的基础能力是理性和意志，他将其分别与 aspectus 和 affectus 等同起来。或许受到伪奥古斯丁著作《论灵魂与心灵》中关于灵魂简单性的教导的影响，他认为这些能力在根本上是一体的，但这一能力可以通过决定的方式进行一种行使，也可以通过选择的方式进行另一种行使。

由于罗伯特·格罗斯泰斯特认为决定之所以被认为是自由的，是因为它为自由意志提供了方向，因此我们可能会预料到他认为决定的自由（libertas arbitrii）就是意志本身的自由。但是，这种自由的本质究竟是什么？人们普遍认为，意志的自由是意志能够选择不同的意向，或者事后考虑，能够选择不同于实际选择的意向。罗伯特·格罗斯泰斯特和他的同时代人在这方面谈到意志的柔韧性或可转变性。格罗斯泰斯特对意志自由的阐述之重要性在于，他是当时为数不多的认为意志的自由确实应被定义为选择不同意向的能力的思想家之一。与之相反，许多他的重要同时代人明确拒绝了这种观念。他们理解相关的选择是道德善恶，并指出一些具有意志自由的行动者（上帝和坚定于善的天使）根本无法选择道德恶，而另一些（撒旦及其同伙）则无法选择道德善。因此，他们得出结论，意志的自由不能被定义为在不同选择之间转换的能力，而是提出了自由的替代定义——例如，有些人将意志的自由定义为其无法被强迫。格罗斯泰斯特看到，他们拒绝将自由定义为选择不同意向的假设是基于这样一个假设，即所涉及的选择必须是道德善恶。他拒绝了这一假设，而是认为意志的自由是意志能够在他所称的“裸对立之间”转换的能力。尽管格罗斯泰斯特对“裸对立”概念提供了很少的细节，但很明显，这应通过参考他在《论自由决定》中提出的观点来理解，即一种行为的道德善恶取决于其与上帝意志的关系。在独立于上帝旨意的关系之外，作为“赤裸”行为，行为在道德上是中立的。

因此，意志的自由是意志的意愿能力，或更具体地说，选择在道德上中立的选择。这并不是说选择的对象被视为既不好也不坏；格罗斯泰斯特认为人只能选择自己认为是好的东西。相反，在选择赤裸对立的概念中所涉及的善的概念并非道德善的概念。格罗斯泰斯特将其描述为自然善，但对此几乎没有多少论述。鉴于他关于意志不受理性支配的观点，他似乎认为，在选择自然善品之间的人可以违背理性关于哪个是最佳选择或应该选择的指示，或者至少可以不按照理性的指示做出选择。

根据罗伯特·格罗斯泰斯特的观点，当道德选择存在时，我们选择道德中立替代方案的能力构成了我们进行道德选择的基础，尽管他并未详细解释它是如何做到的。他认为人类无法在没有上帝恩典的帮助下选择道德善行，但他并未讨论这种恩典如何与前述自由结合，帮助实现道德选择的可能性。也许他认为上帝的恩典使得某事被上帝所意愿，因此具有道德善行，从而成为一个选择的理由。无论如何，他明确指出选择道德善行的能力并非理性和意志的固有属性；否则就不需要恩典的帮助。同样，选择道德恶行的能力是由一种不是理性和意志的固有属性所造成的，因为具有理性和意志的上帝无法选择道德恶行。相反，正如奥古斯丁所认为的那样，生物之所以有能力选择道德恶行，是因为生物是从虚无中创造出来的，这是任何生物固有且无法避免的缺陷。然而，在那些坚持善行的人身上，上帝已经使得这种能力无法被行使，因此他们无法做出邪恶的道德选择。

现在普遍区分自由意志的描述，其中将某种能够做出其他选择的能力视为自由的关键，与强调自我决定的描述（请参阅条目，自由意志）。如上所述的格罗斯泰斯特的理论似乎属于前一类，他提出的支持自由决定存在的论据也表明了这一点，这些论据指向我们相信代理人本可以做出其他选择的各种现象。即便如此，也有一些迹象表明存在更深层次的自我决定描述。因为格罗斯泰斯特认为，意志对相反事物的能力本身包含在其意愿和移动自身的能力中（Lewis，2017，255）。因此，格罗斯泰斯特将意志视为自我移动者。不幸的是，他没有探讨这个问题，而是将其放在他的论著末尾，列为另一次考虑的主题之一。

10. 典范主义、真理和启示

10.1 典范主义

罗伯特·格罗斯泰斯特的典范主义（参见林奇 1941 年）在某种程度上是将柏拉图的理念论调整到基督教框架中。像其他中世纪思想家一样，格罗斯泰斯特认为柏拉图理念的永恒自足领域与万物依赖上帝之间存在矛盾。然而，他并不像奥古斯丁和塞内加那样完全拒绝柏拉图的理念。相反，他将它们视为上帝心中的永恒模型（典范）或者，正如他也称之的，事物的理由（rationes）。与柏拉图的理念一样，这些理由充当着创造物可以符合或者达不到的范式或模型。上帝看待创造中的这些事物的理由，有些类似于工匠看待他心中所要制作的东西的理念。

鉴于上帝是绝对简单的，上帝心中的事物的理由在最终分析中必须与上帝等同。因此，格罗斯泰斯特在将上帝心中的理由称为典范或模型之间来回移动。事实上，他将上帝自己描述为这样的典范或模型。他在《自白》和《论自由意志》中跟随奥古斯丁，将上帝描述为第一形式，明确指出他在这里使用的形式概念并非亚里士多德所说的进入形式-物质复合体的意义（正如第一形式的实体性所做的那样）（卢尔德 1861 年，4；戈林和曼泰洛 2010 年，38）。在《原因的停止》中，他将第一形式上帝与“既是模型又是使事物存在的形式”等同起来，并指出这种形式“并未与事物结合，而是独立存在，简单而分离。这就是第一形式，它如何成为第一形式很难解释”（鲍尔 1912 年，125）。

10.2 真理

格罗斯泰斯特在一种传统中写作，该传统在许多不同的背景下运用了真理的概念。我们不仅可以谈论命题或思想的真理，还可以谈论事物，比如一棵树或一个人，上帝自己或永恒的道被认同为真理。在他的《论真理》中，格罗斯泰斯特探讨了安瑟尔提出的一个问题，即是否只有一个真理（veritas），上帝，或者有许多真理（veritates）。但他的大部分论述关注于呈现一个统一的真理概念，包括上述不同用法。永恒典范形式的教义在这个论述中扮演着重要角色。

根据罗伯特·格罗斯泰斯特的《论真理》，真理是事物和言辞的一致性或适当性，更具体地说，是言辞所表达的思想。这种将真理理解为适当性的概念最近才进入拉丁西方，但格罗斯泰斯特却赋予了自己独特的见解，将所讨论的言辞视为上帝的言辞，即永恒的道。因此，真理（veritas）是事物与永恒之道之间的一致性。格罗斯泰斯特声称，永恒之道本身就是对自身的一致性，因此可以与真理等同。至于被创造的事物，它们的真理在于它们与永恒之道中的永恒模型或理由的一致性。同样，命题的真理——作为事物的一个子类——在于它们与永恒之道中的永恒模型或理由的一致性。乍看之下，这似乎与命题的真理不是其与上帝中的任何事物的一致性，而是其所断言的世界中的事态的一致性相冲突；但这种表象是具有欺骗性的。事物对其永恒理由的一致性，即其真理，在于其具有其典范规定的存在。现在，格罗斯泰斯特认为，被创造物品具有两种存在或完美。在他对《后分析学》的评论中，他认为事物的第二种完美是“事物活动的完成，它已经被确定为适合的事物，并且为了这个目的而被确定”（Rossi 1981，240）。事物的第一种存在是它简单地是其所属种类的事物。因此，事物对其永恒理由的两种一致性是可能的。一方面，事物的永恒理由规定了事物的种类，仅仅因为作为一种特定种类的事物而存在，事物必然会在这方面符合其典范并成为真实。因此，所有人类和所有命题在这个意义上都是真实的，因为它们是它们所属的那种事物，这是由它们的典范所指定的。人类是由身体和灵魂组成的，命题是“关于另一件事物或从另一件事物中陈述一件事物的陈述”（Baur 1912，143）。另一方面，永恒的理由规定了一件事物应该具有的第二完美性，但仍可能缺乏。在这个意义上，如果一个人是邪恶的，缺乏永恒理由中规定的人类完美的美德，那么一个人类将是一个虚假的人类。同样，如果一命题未能执行命题的功能，即在世界上陈述事物的实际情况，那么一命题将是一个虚假的命题。因此，亚里士多德描述的命题真理的普通概念是“所指事物与言辞所说的一样”，是命题在第二存在方面与其永恒理由的一致性问题，这是为了执行命题的完善功能，即符合其所断言的事态。

格罗斯泰斯特认为，通过这种真理的阐述，他可以在一个框架内容纳当时存在的真理不同观念。至于最初的问题，他从安瑟尔那里得出，即是否只有一个真理还是有多个真理，与安瑟尔不同，后者认为只有一个真理，他认为存在许多真理（veritates），否则“真理”一词就不能有复数形式或被分配（这意味着我们不能谈论“每个真理”）（关于安瑟尔和格罗斯泰斯特对真理的阐述之间的关系，请参见 Noone 2010）。然而，他得出结论称，“有一个单一的真理，即‘真理’一词在任何地方都指代和断言的至高真理，尽管这一个真理在事物的许多真理中被称为许多真理”（Baur 1912, 139）。因此，对于格罗斯泰斯特来说，任何对“真理”一词的使用在某种程度上都涉及对至高真理上帝的引用。

10.3 照明

在奥古斯丁的影响下，格罗斯泰斯特赞同一种关于人类知识的启蒙主义阐述，根据这种阐述，人类知识被类比为身体视觉：正如只有在身体上投射光线并照亮眼睛时身体才能被看见一样，只有在精神之光投射并照亮心灵之眼时，某物才能被认知。格罗斯泰斯特在他的《论真理》和他对《后分析学》的评论中提出了这种阐述的版本。

在《真理论》中，罗伯特·格罗斯泰斯特在概述真理理论后提出了一种启蒙主义的知识理论。因为创造的真理是事物与它们的永恒理由之间的一致，我们只有在知道一个创造物符合上帝的永恒理由时，才能知道创造的真理。但正如我们只有在外部光线照射在颜色上时才能看到身体的颜色，使其对我们实际可见一样，为了让我们看到一个创造物为真，必须有外部光线照射在其真理上，使其对我们实际可见。这种真理是事物与其在上帝心中的永恒理由的适当性，因此，如果要让它对心灵可见，必须有一个外部光线，即至高真理上帝的光线，照射在事物和其永恒理由上。格罗斯泰斯特急于指出，这并不要求认识者看到上帝本身，甚至意识到上帝，因为只有纯洁的心灵在面对面看到上帝时才能看到上帝本身。尽管如此，所有认识真理的人必须以某种方式至少无意识地认识至高真理及其光线，并在其中看到永恒理由，这还不及直接看到上帝。

罗伯特·格罗斯泰斯特在《真理论》中没有提及亚里士多德关于知识的观点，而是借鉴了奥古斯丁和安瑟尔姆的观点。但在《后分析教程》的评论中，这似乎是这两部作品中较早的一部，他将知识的启示观念与亚里士多德的科学知识描述联系起来。然而，学者们对于格罗斯泰斯特在这方面的意图存在分歧。一些学者（如吉尔森 1926-7 年，林奇 1941 年，麦克沃伊 1982 年）认为，他对亚里士多德的科学知识描述的处理没有考虑到亚里士多德的抽象观念，而是采用了奥古斯丁的神圣启示观念。另一些学者（马罗尼 1983 年）认为，《真理论》是较早的作品，现在格罗斯泰斯特拒绝了关于我们在这个生活中知识中的神圣启示观念，并认为他在科学知识背景下提到的启示是指人类灵魂本身在按照亚里士多德的观点进行抽象过程中投射在可理解事物上的光。然而，正如范戴克 2009 年所指出的，格罗斯泰斯特似乎关心的是将亚里士多德的科学知识描述纳入更广泛的认知描述之下，其中神圣启示在所有认知中起着关键作用，同时他也支持《后分析教程》中提出的科学知识和抽象描述。以下简要讨论了这一尝试的一些方面。（有关格罗斯泰斯特关于演绎科学的更多讨论和更多技术方面，请参阅《中世纪演绎理论》条目，以及克伦比 1953 年，埃文斯 1983 年，莱尔德 1987 年，朗格威 2007 年，麦克沃伊 1982 年，马罗尼 1983 年，1986 年，罗西 1995 年，塞林 1979 年，范戴克 2009 年和 2010 年，以及华莱士 1972 年。）

《后分析学》致力于提供有关“科学知识”或“scientia”的说明。这并不是指现代意义上基于实验检验假设的理论体系，而是指对某一事实发生的原因的理解（propter quid 知识），而不是仅仅知道这一事实确实发生了（quia 知识），可以描述为某种解释性知识。亚里士多德式的科学是基于欧几里得公设几何的结构以及使用亚里士多德三段论逻辑的这种知识的系统化。通过将某一事实推导为三段论的结论，从而得到这一事实的 scientia，其前提条件必须满足一定严格的条件，使它们能够解释这一事实。正如罗伯特·格罗斯泰斯特所说，这种三段论的前提或原则，即起点，必须是真实的、直接的、先验的，比结论更为人所知，必须陈述原因，必须是必然的，涉及基本联系，是普遍的、永恒的和不可腐蚀的。符合这些条件的三段论被称为演绎三段论或演绎，并将提供其结论的解释性知识。格罗斯泰斯特曾表示，严格意义上只有数学由这种演绎组成，尽管在另一处他暗示神学可能最充分地满足这些条件，显然意味着我们在今生可能获得的演绎知识（数学）应与在来世可能获得的知识（神学）区分开来。自然现象的科学并不完全满足完全演绎科学的要求，尽管如果我们放宽对演绎的条件，我们可以谈论自然现象的演绎科学（有关中世纪演绎理论的条目中有详细信息）。

根据罗伯特·格罗斯泰斯特的观点，《后分析》并非旨在提供到达演绎的方法，而是提供评估某一三段论是否算作演绎的标准。然而，亚里士多德确实讨论了演绎中所运用的原则和定义的来源，正是在考虑这些评论，尤其是格罗斯泰斯特引入了心智视觉和心灵启示的观念。

根据亚里士多德的观点，我们从感官经验中获得科学的普遍概念和原则。因此，如果有人缺乏某种感官，他也将缺乏涉及从该感官的运用中得出的概念和原则的科学知识。但是，格罗斯泰斯特认为，上帝和智力体（即天使）无需依赖感官就能知晓，而人类灵魂的最高部分——智力力量，在其适当运作中不依赖任何肉体感官或器官。相反，其适当运作涉及一种心智视觉，在这种视觉中，通过观看从上帝或智力接收到的照耀中的典范形式或理由，人们获得对事物的知识。

格罗斯泰斯特通过认为，在现世生活中，除了极少数例外，大多数个体并没有这种知识，从而将这一教义与亚里士多德的教导调和起来；他们的智力力量“有病”且无法执行其适当运作。在现世生活中，对于大多数人类来说，可能获得的最高形式的知识是亚里士多德式的演绎科学，而这确实需要感官经验。

这可能表明，格罗斯泰斯特将心智启迪的概念仅保留给灵魂智力部分的适当运作。但事实并非如此。即使在我们理性力量在演绎科学中的运作中，心智视觉和心智启迪也是涉及其中的。

暗指《智慧篇》9:15，罗伯特·格罗斯泰斯特认为智力之力受损，因为被腐败的身体所遮蔽和压迫。他暗示人类是在这种状态下出生的，可能是由于堕落的后果。他将心智的昏暗比作阴天：正如身体视力被云层遮蔽一样，认知力量的运作也被身体外观（幻象）所遮蔽，这些阻碍了我们的心智视野，使其无法纯净地看到可理解的事物。格罗斯泰斯特认为，心智的昏暗是所有错误的根源。在掌握演绎原理时，理性被激励离开这种黑暗。在一个新生儿身上，理性灵魂的力量好像在沉睡中，无法行动。但某种程度上，感官经验涉及理性，并通过重复的感官经验唤醒理性，并被感官带到可感知的事物。然后，理性开始区分和分开感官经验中混淆的特征，从而制定普遍概念。相关可感知现象的重复经验使感官估计它们之间的不可感知关系——例如，因果关系。这也唤醒了理性，并使其怀疑这种联系是否确实存在。格罗斯泰斯特引用了一则来自阿维森纳的例子，声称番泻自身会导致红胆的排放。怀疑这是否属实，我们建立了现在所称的对照实验，排除其他已知导致红胆排放的原因，并给某人番泻，看会发生什么。如此一来，格罗斯泰斯特写道，我们从感官到达了一个观察性的普遍原则。

格罗斯泰斯特描述这一过程，即在感官经验的场合激发头脑寻找并找到自己的光芒，从可腐坏的肉体对象转向可理解的事物。头脑摆脱了它所处的黑暗，寻找到自己光芒的痕迹，这光芒对它来说就像太阳对身体视觉中的眼睛一样。正如他在讨论确定性时所说，“在可理解的事物和头脑之间投射了一道精神之光，这光与内在眼和可理解的事物之间的关系，就像身体太阳与身体眼和可见的身体事物之间的关系一样”（Rossi 1981，240-241）。理解（intellectus）和演绎知识就像“健康眼睛透过纯净的空气和明亮的光线看待有色物体一样……理解和演绎知识以它们本质的纯净形式理解事物，就如它们本身所是的那样”（Rossi 1981，279-280）。

这些话语表明，对于格罗斯泰斯特来说，在科学知识中涉及某种形式的精神之光和视觉，但它们也强烈暗示格罗斯泰斯特坚持亚里士多德的观点，即人类头脑从感官的数据中抽象出可理解的项目。这些可理解的项目似乎是被视为内在亚里士多德普遍概念的被创造事物的种类和属类，格罗斯泰斯特在评论中设定了一个普遍概念的等级制度，最高级别是神圣头脑中事物的理由。但在科学知识中涉及的视觉和启示的本质究竟是什么？特别是，在他对演绎科学的描述中，因此对于我们大多数人在这个生活中可能获得的知识类型，格罗斯泰斯特是否使用了神圣启示的概念，正如他在他的《论真理》中明确表达的那样？

Marrone 1983 年第 6 章暗示他并不是：罗伯特·格罗斯泰斯特提到的光是一种他认为是心灵本身投射在物体上以使它们变得可理解的光，而光和视觉的概念在罗伯特·格罗斯泰斯特对亚里士多德科学的理解中并没有起到重要作用：评论显示了对《论真理》中关于神圣启示的知识概念向纯粹自然主义知识概念的移动。但这种观点假设了《论真理》是在评论之前写成的不可信的时间顺序，正如 van Dyke 在 2009 年指出的那样，这与罗伯特·格罗斯泰斯特关于科学知识中涉及的光和太阳在身体视觉中所投射的光之间的类比不符，后者来自于感官之外的源泉。同样，看起来，科学知识中涉及的光是一种来自于心灵之外的源泉，即上帝（或可能是一个智能体），投射在科学知识对象上，以使它们实际上可理解，就像太阳投射在物体上使它们实际上可见一样。

11. Scientific Method

罗伯特·格罗斯泰斯特的许多短篇科学著作对科学理论并没有做出重大贡献。然而，有人认为罗伯特·格罗斯泰斯特在科学方法的发展中起到了关键作用。特别是，Crombie 在 1955 年（对 Crombie 1953 年的总结）声称：（1）罗伯特·格罗斯泰斯特是拉丁西方第一个发展出科学实验方法的人（98）；（2）他“似乎是第一个系统地运用实验验证和反驳的方法的作家”（107）；（3）他对“数学在试图提供对物理世界的科学解释方面的特殊重要性”（111）给予了重视。这些说法引发了广泛的争论。

罗伯特·格罗斯泰斯特开发了一种科学实验方法的说法，主要依据罗伯特·格罗斯泰斯特在其中描述了一项受控实验，以查看番泻果是否会导致红胆的排放。毫无疑问，罗伯特·格罗斯泰斯特确实考虑到了受控实验的概念。然而，问题在于，罗伯特·格罗斯泰斯特是否将受控实验的概念纳入到一个通用的科学方法之中，以确定演绎科学原理。他这样做的证据并不充分。在他的著作中，对番泻果的讨论是对受控实验唯一的提及，当罗伯特·格罗斯泰斯特在评论中回顾这个讨论时，解释我们如何获得经验原则时，受控实验的概念有时并不适用——比如，关于我们对日食原因的认识。此外，罗伯特·格罗斯泰斯特也完全可以承认，在某些情况下，我们可以在仅有一次感知之后就知道因果关系（参见 Marrone 1986）。总的来说，我们可以说罗伯特·格罗斯泰斯特确实使用了受控实验的概念，并将其与演绎科学联系起来，但他几乎没有将其设立为获得这种知识的方法；这只是获得这种知识的许多途径之一，并没有得到学术评论中赋予的重视。

至于罗伯特·格罗斯泰斯特在他的科学著作中的实际做法，如果所谓的实验方法是指一种受控实验方法，那么必须说格罗斯泰斯特在这些著作中并没有使用这样的方法。他在科学著作中得出结论是基于一系列考虑因素。他援引权威和日常观察（拉丁文中的“experimentum”），并利用思维实验和某些形而上学假设，比如“自然的每一个运作都以对其来说最有限、有序、最短和最好的方式发生”（Baur 1912, 75）。他从未将受控实验描述为他结论的基础（参见 Eastwood 1968，关于格罗斯泰斯特在光学方面的著作）。我们可以承认，格罗斯泰斯特在评估某些自然现象的描述的充分性时确实引用了经验观察作为其中一个因素，但这远非使用实验验证和证伪方法，即受控实验的意义上。

声称罗伯特·格罗斯泰斯特在试图为物理世界提供科学解释时“特别重视数学”这一说法更加站得住脚。在《论线、角和图形》的开篇中，格罗斯泰斯特指出“考虑线、角和图形是非常有用的，因为没有它们就不可能了解自然哲学……所有自然效应的原因都必须通过线、角和图形来给出，否则就不可能了解其中的原因”（Baur 1912，59-60）。在续篇《论地点的本质》中，格罗斯泰斯特总结了前文，并指出“勤奋调查自然现象的人可以给出所有自然效应的原因，因此，通过几何学的规则、根基和基础给出”（Baur 1912，65）。毫无疑问，格罗斯泰斯特认为几何学在解释自然现象中起着关键作用。

这一观点的基础是格罗斯泰斯特认为自然代理通过其力量或种类的增殖来行动，这一观点后来由罗杰·培根进行了详细阐述。格罗斯泰斯特当然是在考虑光的作用。他认为，知识的原因必须通过角度、线条和图形来获得，因为“自然代理从自身向其作用的对象（无论是作用于感官还是物质）增殖其力量”（Baur 1912，60）。格罗斯泰斯特认为，自然代理的操作强度取决于其与作用对象的距离、击中的角度以及其增殖操作的图形，这可能是一个球体或圆锥体。他建立了一些基本规则，例如距离越短，操作越强。

上述言论不应使我们忽视这样一个事实，即罗伯特·格罗斯泰斯特对自然现象的详细调查非常关注。正是这种思维态度的启发，加上格罗斯泰斯特强调数学重要性的观点，也许是他对十四世纪牛津思想家最重要的遗产，他们正在发展数学物理学的开端。

12. 影响

到了十四世纪，格罗斯泰斯特已经成为牛津思想家的权威人物，他们可以从他的著作中找到引用，以他的名义为自己的观点辩护。因此，托马斯·布拉德温和托马斯·巴克汉姆都援引格罗斯泰斯特支持他们对未来偶然性的相互冲突观点。约翰·威克里夫同样援引格罗斯泰斯特作为支持他在连续体等问题上观点的同道，将他与柏拉图、德谟克利特和奥古斯丁一起列为最伟大的思想家之一。这些援引显示了格罗斯泰斯特在十四世纪牛津所受的尊敬。

罗伯特·格罗斯泰斯特的特定思想的影响可以在许多思想家中找到，尤其是在牛津大学取得成功的那些思想家。他们中包括亚当·沃德汉、约翰·威克里夫、罗伯特·基尔沃比、托马斯·布拉德温、托马斯·巴克汉姆、约克的托马斯、沃尔特·伯利、威廉·奥尔尼克、奥卡姆的威廉等人。但是，如果不考虑他在《后分析学》上的评论，作为哲学家，他最大的影响也许是作为十三世纪上半叶取得成功的思想家的思想来源。特别是，康沃尔的理查德·鲁弗斯在他对亚里士多德《形而上学》的大部著作以及他对彼得·兰巴德《句子》的牛津评论中广泛使用了格罗斯泰斯特的著作，他的牛津同时代人理查德·菲舍克在他对《句子》的评论中也是如此。这些思想家受到了格罗斯泰斯特关于自由决定的著作以及他关于世界永恒的著作的重大影响。鲁弗斯还赞扬了格罗斯泰斯特的科学和数学专长，罗杰·培根也是如此，他是一个更倾向于嘲笑而不是赞美的人。

格罗斯泰斯特在欧洲大陆的哲学影响似乎主要是作为亚里士多德的学者。他对《后分析学》的评论在整个欧洲都很有名，并且在中世纪广泛使用（关于其在英国的影响，请参阅罗西 2012 年），他对《伦理学》的翻译也是如此。事实上，仅这两部亚里士多德学术著作就足以使格罗斯泰斯特在中世纪思想史上占据重要地位。然而，有一个例外，那就是十四世纪的法国思想家尼古拉·奥雷姆，他在其作品中使用了许多格罗斯泰斯特的哲学和科学著作，尤其是在他的《物理学问题》中。

Bibliography

Bibliographies

Gieben, Servus, 1962, “Bibliographia universa Roberti Grosseteste ab anno 1473 ad annum 1969,” Collectanea Franciscana, 39: 362–418.
Gieben, Servus, 1995, “Robertus Grosseteste: Bibliographia 1970–1991,” in Robert Grosseteste: New Perspectives on his Thought and Scholarship, ed. James McEvoy, Turnhout: Brepols, 415–431.
Thomson, S. Harrison, 1940, The Writings of Robert Grosseteste, Bishop of Lincoln, 1235–1253, Cambridge: Cambridge University Press.

Biographical Studies

Important biographical material may also be found in a number of the more general studies listed below, especially Southern 1986 and McEvoy 1982, 2000. Grosseteste’s early career remains a matter of controversy. The literature is filled with unjustified assertions of fact and outright errors regarding this part of his life and readers must be on their guard.

Callus, Daniel A., 1945, “The Oxford Career of Robert Grosseteste,” Oxoniensia 10 (1945): 42–72.
Ginther, James R., 2000, “Natural Philosophy and Theology at Oxford in the Early Thirteenth Century,” Medieval Sermon Studies 44 (2000): 108–134.
Goering, Joseph, 1995, “Where and When did Grosseteste Study Theology?,” in Robert Grosseteste: New Perspectives on his Thought and Scholarship, ed. James McEvoy, Turnhout: Brepols, 17–51.
Schulman, N. M., 1997, “Husband, Father, and Bishop? Grosseteste in Paris,” Speculum 72 (1997): 330–346. [Argues on the basis of documentary sources that Grosseteste lived in Paris as a married (and ultimately widowed) father prior to teaching at Oxford and his episcopacy. This view is criticized by McEvoy 2003, 19–20, who notes Grosseteste’s remark in one of his prayers that he had never polluted his body with the stain of the flesh.]

Primary Texts in Latin

It should be noted that the quotations from texts in Baur 1912 and Dales 1963a above at times rely on tacit alterations I have made to the Latin text on the basis of my own consultation of the manuscripts.

Baur, Ludwig (ed.), 1912, Die Philosophischen Werke des Robert Grosseteste, Bischofs von Lincoln, Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, 9, Münster: Aschendorff Verlag. [The standard edition of Grosseteste’s philosophical works and scientific opuscula. A number of works in it have been reedited, as noted below; the rest should be reedited, as this edition is unreliable.]
Dales, Richard C. (ed.), 1963a, Roberti Grosseteste episcopi Lincolniensis commentarius in viii libros Physicorum Aristotelis, Boulder: University of Colorado Press. [Unfortunately a flawed edition of this important work that must be used with great caution. A new edition is in preparation by N. Lewis and P. King.]
Dales, Richard C. (ed.), 1963b, “Robert Grosseteste’s Treatise De finitate motus et temporis,” Traditio, 19: 245–266. [Supersedes the edition in Baur 1912.]
Dales, Richard C. and Gieben, Servus (eds.), 1982, Hexaæmeron, Auctores Britannici Medii Aevi, 6, London: The British Academy.
Dales, Richard C. and King, Edward B. (eds.), 1986, De cessatione legalium, Auctores Britannici Medii Aevi 7, London: The British Academy.
Dales, Richard C. and King, Edward B. (eds.), 1987, De decem mandatis, Auctores Britannici Medii Aevi 10, Oxford: The British Academy.
Dinkova-Bruun, Greti et al., (eds. and trans.), 2013, The Dimensions of Colour: Robert Grosseteste’s De colore, Toronto: The Pontifical Institute of Mediaeval Studies.
Goering, Joseph and Westermann, Edwin J. (eds.), 2003, Dicta, [Available online]. [A transcription of all 147 dicta as found in the manuscript Oxford, Bodleian Library MS Bodley 798 (s.c. 2656). A useful working text with no pretensions to be definitive.]
Lewis, Neil, 2017, Robert Grosseteste On Free Decision , Auctores Britannici Medii Aevi 29, Oxford: Oxford University Press. Editions and English translation of the two recensions of Grosseteste’s De libero arbitrio. [Supersede the editions in Baur 1912.]
Lewry, P. Osmund (ed.), 1983, “Robert Grosseteste’s Question on Subsistence: An Echo of the Adamites,” in Mediaeval Studies 45 (1983), 1–21. [Contains an edition of the short work De subsistentia rei.]
Luard, Henry R. (ed.), 1861, Roberti Grosseteste Episcopi quondam Lincolniensis Epistolae, Rerum Britannicarum Medii Aevi Scriptores, Rolls Series 25, London: Longman. [Luard’s edition of Grossteste’s first letter, though older, is better than that found in Baur 1912, where Baur prints it, following many manuscripts, as the two works De unica forma omnium and De intelligentiis.]
McEvoy, James (ed.), 1974, “The Sun as res and signum: Grosseteste’s commentary on Ecclesiasticus, ch. 43, vv. 1–5,” Recherches de théologie ancienne et médiévale, 41 (1974), 38–91; reprinted in McEvoy 1994. [This commentary is also known as De operationibus solis.]
McEvoy, James (ed.), 1980, “Robert Grosseteste’s Theory of Human Nature. With the text of his conference Ecclesia Sancta Celebrat,” Recherches de théologie ancienne et médiévale 47 (1980), 131–187; reprinted in McEvoy 1994. [This sermon is an important text for Grosseteste’s late views on human nature.]
Panti, Cecilia (ed.), 2001, Moti, virtù e motori celesti nella cosmologia di Roberto Grossatesta, Florence: Sismel: Edizioni del Galluzo. [Critical editions of De sphaera, De cometis, De motu supercaelestium that supersede the editions of these works in Baur.]
Panti, Cecilia, 2011, Roberto Grossatesta, La Luce, Pisa: Edizioni Plus-Pisa university press. [Text of the critical edition in Panti 2013, but without the critical apparatus. The Latin text is accompanied by an Italian translation and commentary in Italian.]
Panti, Cecilia, 2013, “Robert Grosseteste’s De luce: A Critical Edition,” in Robert Grosseteste and His Intellectual Milieu, ed. John Flood, James R. Ginther and Joseph W. Goering, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 193–238. [A critical edition of De luce that supersedes the edition in Baur.]
Rosemann, Philipp W. (ed.), 1995, Tabula, in Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis, 130, Turnhout: Brepols.
Rossi, Pietro (ed.), 1981, Commentarius in Posteriorum Analyticorum Libros. Florence: Leo S. Olschki.

Primary Texts in English Translation

Crombie, A. C., 1955, “Grosseteste’s Position in the History of Science,” in Robert Grosseteste: Scholar and Bishop, ed. Daniel A. Callus, Oxford: Clarendon Press, 98–120. Contains a translation of De calore solis (116–120). [The authenticity of this work is challenged in Panti 2013.]
Dales, Richard C., 1966, “The Text of Robert Grosseteste’s Questio de fluxu et refluxu maris with an English translation,” Isis 57 (1966), 468–473; reprinted in A Source Book in Medieval Science, ed. Edward Grant, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 640–644; and in Dales 1973. [The authenticity of this work is challenged in Dales 1977, Southern 1986, and Panti 2013.]
Dales, Richard C., 1973, The Scientific Achievement of the Middle Ages, Philadelphia: University of Pennsylvania Press. Contains translations of De impressionibus elementorum, De calore solis and De fluxu et refluxu maris. [The authenticity of the last work is challenged in Dales 1977, Southern 1986,and Panti 2013. Panti 2013 also challenges the authenticity of De calore solis]
Goering, Joseph and Mantello, F.A.C., 2010, The Letters of Robert Grosseteste, Bishop of Lincoln, Toronto: University of Toronto Press. An annotated translation of Grosseteste’s letters, including the first letter, which circulated in the middle ages as two works, De unica forma omnium and De intelligentiis.
Hilderbrand, Stephen M., 2012, On the Cessation of the Laws, The Fathers of the Church, Medieval Continuation, vol. 13, Washington D.C.: Catholic University of America Press. A translation of De cessatione legalium.
Lewis, Neil, 2013, “Robert Grosseteste’s On Light: An English Translation,” in Robert Grosseteste and His Intellectual Milieu, ed. John Flood, James R. Ginther and Joseph W. Goering, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 239–247. A translation of De luce based on the critical edition in Panti 2013.
Lewis, Neil, 2017, Robert Grosseteste On Free Decision , Auctores Britannici Medii Aevi 29, Oxford: Oxford University Press. Editions and English translation of the two recensions of Grosseteste’s De libero arbitrio. [Supersedes the editions in Baur 1912.]
Lindberg, David C., 1974, A Source Book in Medieval Science, ed. Edward Grant, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 385–391. Translations of De lineis, angulis et figuris and De iride.
McKeon, Richard, 1929, Selections from Medieval Philosophers, Vol. 1. New York: Charles Scribner’s Sons, 263–287. Translations of De veritate, De veritate propositionis, and De scientia Dei based on the text in Baur 1912.
Martin, C. F. J., 1996, On the Six Days of Creation: A Translation of the Hexaæmeron, Auctores Britannici Medii Aevi, 6(2), Oxford: The British Academy.

Secondary Literature

Baur, Ludwig, 1917, Die Philosophie des Robert Grosseteste, Bischofs von Lincoln, Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, 18, Münster: Aschendorff Verlag.
Callus, Daniel A., 1955, “Robert Grosseteste as Scholar,” in Robert Grosseteste: Scholar and Bishop, ed. Daniel A. Callus, Oxford: Clarendon Press, 1–69.
Crombie, A. C. , 1953, Robert Grosseteste and the Origins of Experimental Science 1100–1700. Oxford: Clarendon Press. [An important but controversial book.]
Dales, Richard C., 1961, “Robert Grosseteste’s Scientific Works,” Isis, 52: 381–402.
–––, 1977, “Adam Marsh, Robert Grosseteste and the Treatise on the Tides,” Speculum, 52: 900–901.
–––, 1986, “Robert Grosseteste’s Place in Medieval Discussions of the Eternity of the World,” Speculum, 61: 544–563.
Dionisotti, A. C., 1988, “On the Greek Studies of Robert Grosseteste,” in The Uses of Greek and Latin: Historical Essays, ed. A. C. Dionisotti, Anthony Grafton, and Jill Kraye, London:Warburg, 19–39.
Eastwood, Bruce S., 1968, “Medieval Empiricism: the Case of Grosseteste’s Optics,” Speculum, 43: 306–321.
Evans, Gillian R., 1983, “The Conclusiones of Robert Grosseteste’s Commentary on the Posterior Analytics,” Studi medievali ser., 3(24): 724–734.
Gauthier, R. A., 1982, “Notes sur les débuts (1225–1240) du premier ‘averröisme’,” Revue des Sciences philosophiques et théologiques, 66: 321–374.
Gieben, Servus, 2002, “Grosseteste and Universal Science,” in Robert Grosseteste and the Beginnings of a British Theological Tradition, ed. Maura O’Carrol, Rome: Istituto storico dei Cappucini, 219–238.
Gilson, Étienne, 1926–7, “Porquoi saint Thomas a critiqué saint Augustin,” Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Age, 1: 5–127.
Laird, W. R., 1987, “Robert Grosseteste on the Subalternate Sciences,” Traditio, 43: 147–169.
Laird, Edgar, 2013,“Robert Grosseteste, Ptolemy, and Christian Knowledge,” in Robert Grosseteste and His Intellectual Milieu, ed. John Flood, James R. Ginther and Joseph W. Goering, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 131–152.
Lewis, Neil, 1996, “Power and Contingency in Robert Grosseteste and Duns Scotus,” in John Duns Scotus: Metaphysics and Ethics, Ludger Honnefelder, Rega Wood and Mechthild Dreyer (eds.), Leiden: E. J. Brill, 205–225.
–––, 1998, “The Problem of a Plurality of Eternal Beings in Robert Grosseteste,” Medieval Philosophy and Theology, 7: 17–38.
–––, 2003, “Robert Grosseteste’s Notes on the Physics,” in Editing Robert Grosseteste, ed. Evelyn A. Mackie and Joseph Goering, Toronto: University of Toronto Press, 103–134.
–––, 2005, “Robert Grosseteste and the Continuum” in Albertus Magnus and the Beginnings of the Medieval Reception of Aristotle in the Latin West, Ludger Honnefelder, Rega Wood, Mechthild Dreyer and Marc-Aeilko Aris (eds.), Münster: Aschendorff Verlag, 159–187.
–––, 2009, “Grosseteste on Being,” Modern Schoolman, 86: 25–46.
–––, 2012, “Robert Grosseteste and Richard Rufus of Cornwall on Unequal Infinites,” in Robert Grosseteste His Thought and Its Impact, ed. Jack P. Cunningham, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 227–256.
–––, 2013, “Libertas arbitrii in Robert Grosseteste’s De libero arbitrio,” in Robert Grosseteste and His Intellectual Milieu, ed. John Flood, James R. Ginther and Joseph W. Goering, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 11–33.
Longeway, John L., 2007, Demonstration and scientific knowledge in William of Ockham : a translation of Summa logicae III-II : De syllogismo demonstrativo, and selections from the prologue to the ordinatio, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press [See pp. 13–46 for an account of Grosseteste’s views on demonstrative science.]
Lynch, Lawrence E., 1941, “The Doctrine of Divine Ideas and Illumination in Robert Grosseteste, Bishop of Lincoln,” Mediaeval Studies, 3: 161–173.
Marrone, Steven P., 1983, William of Auvergne and Robert Grosseteste: New Ideas of Truth in the Early Thirteenth Century, Princeton N.J.: Princeton University Press. [An important study of Grosseteste’s epistemology, though Marrone’s view that Grosseteste was distancing himself from an illuminationist epistemology in the commentary on the Posterior Analytics is generally rejected by scholars.]
–––, 1986, “Robert Grosseteste on the Certitude of Induction,” in L’Homme et son univers a moyen âge, ed. Christian Wenin, Editions de l’Institut supérieur de philosophie, 2 vols. Philosophes Médiévaux, 26–27: Louvain-la-Neuve, 2.481–488.
McEvoy, James, 1982, The Philosophy of Robert Grosseteste, Oxford: Clarendon Press; corrected reprint, 1986. [A magisterial study of Grosseteste’s thought. This work includes significant material on Grosseteste’s theological views in his commentaries on the pseudo-Dionysius.]
–––, 1983, “The Chronology of Robert Grosseteste’s Writings on Nature and Natural Philosophy,” Speculum, 58: 614–655; reprinted in McEvoy 1994.
–––, 1994, Robert Grosseteste, Exegete and Philosopher, Aldershot: Variorum. [A collection of articles written by this pre-eminent student of Grosseteste.]
–––, 2000, Robert Grosseteste, Oxford: Oxford University Press. [An excellent overview of Grosseteste’s life and thought; essential first reading for the prospective student of Grosseteste.]
–––, 2003, “Robert Grosseteste: The Man and His Legacy,” in Editing Robert Grosseteste, ed. Evelyn A. Mackie and Joseph Goering, Toronto: University of Toronto Press, 3–29.
McEvoy, James (ed.), 1995, Robert Grosseteste: New Perspectives on his Thought and Scholarship, Patristica, 27, Turnhout: Brepols.
Noone, Timothy, 2010, “Truth, Creation, and Intelligibility in Anselm, Grosseteste, and Bonaventure,” in Truth: Studies of a Robust Presence, ed. Kurt Pritzl, Catholic University of America Press, 102–126.
Oliver, Simon, 2004, “Robert Grosseteste on Light, Truth and Experimentum,” Vivarium, 42: 151–180.
Palma, Robert J., 1975, “Robert Grosseteste’s Understanding of Truth,” Irish Theological Quarterly, 42: 300–306.
–––, 1976, “Grosseteste’s Ordering of Scientia,” New Scholasticism, 50: 447–463.
Panti, Cecilia, 1999, “L’incorporazione della luce secundo Roberto Grossatesta,” Medioevo e Rinascimento 13, n.s. 10: 45–102.
–––, 2003, “Robert Grosseteste’s Early Cosmology,” in Editing Robert Grosseteste, ed. Evelyn A. Mackie and Joseph Goering, Toronto: University of Toronto Press, 135–165.
–––, 2012, “The Evolution of the Idea of Corporeity in Robert Grosseteste’s Writings,” in Robert Grosseteste His Thought and Its Impact, ed. Jack P. Cunningham, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 111–139.
–––, 2013, “Robert Grosseteste and Adam of Exeter’s Physics of Light: Remarks on the Transmission, Authenticity, and Chronology of Grosseteste’s Scientific Opuscula,” in Robert Grosseteste and His Intellectual Milieu, ed. John Flood, James R. Ginther and Joseph W. Goering, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 165–190.
–––, 2017, “Matter and Infinity in Robert Grosseteste’s De luce and Notes on the Physics,” in Materia: Nouvelles perspectives de recherche dans la pensée et la culture médiévales (XIIe-XVIe siècles), ed. Tiziana Suarez-Nani and Agostino Paravicini Baliani, Florence: SISMEL, 27–55.
Pickavé, Martin, 2017, “Robert Grosseteste on Free Choice,” in From Learning to Love: Schools, Law, and Pastoral Care in the Middle Ages: Essays in Honour of Joseph W. Goering, ed. Tristan Sharp, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 70–89.
Rossi, Pietro, 1995, “Robert Grosseteste and the Object of Scientific Knowledge,” in Robert Grosseteste: New Perspectives on his Thought and Scholarship, ed. James McEvoy, Instrumenta Patristica, 27, Turnhout: Brepols, 53–76.
–––, 2012, “Grosseteste’s Influence on Thirteenth- and Fourteenth-Century British Commentaries on Posterior Analytics,” in Robert Grosseteste His Thought and Its Impact, ed. Jack P. Cunningham, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 140–166.
Serene, Eileen F., 1979, “Robert Grosseteste on Induction and Demonstrative Science,” Synthese, 40: 97–115. [A response to Crombie 1953.]
Smith, Brett W., 2018, “A Theme Song of His Life: Aspectus and Affectus in the Writings of Robert Grosseteste,” Franciscan Studies, 76: 1–22.
Southern, Sir Richard, 1986, Robert Grosseteste: The Growth of an English Mind in Medieval Europe, Oxford: Clarendon Press; second edition 1992. [One of the most important works on Grosseteste in recent years. The second edition contains a long reply to some criticisms of the first edition.]
Van Dyke, Christina, 2009, “An Aristotelian Theory of Divine Illumination: Robert Grosseteste’s Commentary on the Posterior Analytics,” British Journal for the History of Philosophy, 17: 685–704.
–––, 2010, “The Truth, the Whole Truth, and Nothing but the Truth: Robert Grosseteste on Universals (and the Posterior Analytics),” Journal of the History of Philosophy, 48: 153–170.
Wallace, William A., 1972, Causality and Scientific Explanation. I: Medieval and Early Classical Science. Ann Arbor: University of Michigan Press. [Chapter 2 discusses Grosseteste’s account of demonstrative science.]

Academic Tools

Other Internet Resources

The International Robert Grosseteste Society.
The Ordered Universe Project, an international research project dedicated to the scientific works of Robert Grosseteste.

上一页保罗·格莱斯 Grice, Paul (Richard E. Grandy and Richard Warner)下一页胡果·格劳秀斯 Grotius, Hugo (Jon Miller)

最后更新于6小时前