自由意志 free will (Timothy O’Connor and Christopher Franklin)
2002 年 1 月 7 日首次发表；实质性修订于 2022 年 11 月 3 日。
“自由意志”一词在过去的两千年中已成为对个体行为控制的一种重要指示符。关于这种控制的本质和存在（例如，它是否需要我们有否则的自由或自我决定的能力？）以及它的真正意义是什么（它是否对道德责任或人类尊严至关重要？）的问题已经在西方哲学的每个时期以及许多重要的哲学人物中得到讨论，如柏拉图、亚里士多德、奥古斯丁、阿奎那、笛卡尔和康德。 （我们无法在此对其他哲学传统中有关讨论进行回顾。首先，读者可以参考马歇尔和温泽尔 2017 年以及查克拉巴蒂 2017 年，了解中国和印度哲学传统中有关自由意志的思想概述。）因此，应清楚地表明，关于自由意志的争论不可避免地涉及到关于形而上学和伦理学的争论。在查明自由意志中所涉及的控制类型时，我们被迫考虑诸如因果关系、自然法则、时间、物质、本体论的简化与出现、因果和基于理由的解释之间的关系、动机的本质以及人的本质等问题。在评估自由意志的重要性时，我们被迫考虑诸如对与错、善与恶、美德与恶习、责备与赞美、奖励与惩罚以及应得之间的问题。自由意志的主题也引发了一些纯粹的实证问题，这些问题开始在人类科学中得到探讨：我们是否拥有自由意志，以及拥有何种程度的自由意志？
在接下来的内容中，我们将进行概述。在第 1 节中，我们将向读者介绍一些对我们理解自由意志做出重要历史贡献的内容。（由于几乎每个重要和不重要的人物都对此有所言，我们无法涵盖所有内容。）与对许多基础性主题的贡献一样，这些思想并非“仅具历史意义”：当代哲学家继续发现自己被吸引到某些思想家身上，因为他们重新与当代人进行接触。在第 2 节中，我们将通过将当代关于自由意志本质的复杂讨论划分为五个子主题来绘制其复杂的结构：它与道德责任的关系；自由做其他选择的适当分析；最近的一个强有力论点，即自由做其他选择（至少在一个重要意义上）对道德责任并非必要；关于自主性或自我决定的“相容主义”观点；以及关于自主性和自我决定的“不相容主义”或“自由意志主义”观点。在第 3 节中，我们考虑来自经验、先验反思以及各种科学发现和理论的论据，支持或反对人类是否具有自由意志的命题，以及相关问题，即我们是否有理由相信我们拥有自由意志。最后，在第 4 节中，我们概述了在古典神学形而上学中涉及自由意志的长期争论问题。
主要历史贡献
古代和中世纪时期
在西方哲学中，关于“自由意志”概念的“起源”存在着学术上的辩论（参见例如 Dihle（1982）以及对此的回应 Frede（2011），Dihle 认为其起源于圣奥古斯丁（354-430 年），而 Frede 则认为其起源于斯多嘉学派的爱比克泰德（约 55-约 135 年）。）但这一辩论预设了一个相当特定且高度概念化的自由意志概念，Dihle 的后来的“起源”反映了他对比 Frede 更为特定概念的看法。如果我们更普遍地寻找对自己行为的选择导向控制的哲学反思，那么我们会发现柏拉图和亚里士多德对此进行了重要讨论（参见 Irwin 1992）。事实上，在这一问题上，与许多其他重要的哲学问题一样，柏拉图和亚里士多德给出了重要的不同强调，这影响了许多后来的思想。
在《理想国》第四卷中，柏拉图提出了人类灵魂的理性、精神和欲望三个方面。智者追求内在的“公正”，即灵魂的每个部分都发挥其应有的作用——理性作为向导，精神本性作为理性的盟友，鼓励自己做理性认定为正确的事情，而激情则顺从于理性的决定。在没有公正的情况下，个体会被激情奴役。因此，对于柏拉图来说，自由是一种自我掌控的状态，通过培养智慧、勇气和节制的美德来实现，从而摆脱低级欲望的暴政，获得对善的更准确理解和坚定追求（Hecht 2014）。
亚里士多德与柏拉图一样关心培养美德，但他更加理论地关注了选择在启动个体行为中的作用，这些行为随着时间的推移会形成习惯，无论是好是坏。在《尼各马可伦理学》第三卷中，亚里士多德说，与非理性的行为者不同，我们有权利去做或不做，我们所做的许多事情是自愿的，因此其起源是“在我们内部”，我们“意识到行动的特定情况”。此外，成熟的人类在深思熟虑不同的可用手段来达到我们的目的后做出选择，依据行动的理性原则。持续做出良好的（糟糕的）选择，会随着时间形成一个有美德的（邪恶的）性格，我们有能力成为美德或邪恶的。
亚里士多德似乎认识到的一个问题，虽然没有得到令人满意的答案，就是个体在任何特定场合所做的选择是否完全由他的内部状态——对环境的感知以及相关的信念、欲望和一般性格倾向（无论他在德行和恶行之间的连续体上处于何种位置）——以及外部环境所决定。他说“人是他行为的父亲，就像是孩子的父亲一样”——也就是说，一个人的性格决定了她的行为方式。有人可能担心这似乎意味着这个人本来无法做出其他选择——在做选择的那一刻，她无法控制她当前的性格是什么——因此她对自己的选择并不负责。亚里士多德回应道，她当前的性格在一定程度上是她之前所做选择的结果。虽然这个说法似乎是合理的，但它似乎“把责任推卸了出去”，因为“人是那些早期选择和行为的父亲”也是如此。
我们只注意到了希腊后来的几个世纪的一些贡献。（参见 Bobzien 1998。）这一时期以伊壁鸠鲁学派、斯多葛学派和新柏拉图学派之间的辩论为主导，就自由意志问题而言，辩论的焦点在于宿命或命运在统治人类行为和生活中的地位。斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派认为所有普通事物，包括人的灵魂在内，都是有形的，并受自然法则或原则的统治。斯多葛学派认为所有人的选择和行为都是因果决定的，但他们认为这与我们的行为“取决于我们”是相容的。克里西普斯通过主张当你的行动不是外部环境强迫你按照你所做的那样行事，而是你自己的选择基于你对面前选择的看法时，你的行动是“取决于你”的观点来有力地捍卫了这一立场。因此，对于道德责任而言，问题不在于一个人的选择是否被决定了（它们是），而在于它们被决定的方式。伊壁鸠鲁及其追随者对身体行为有比斯多葛学派更加机械化的概念。他们认为所有事物（包括人的灵魂）都是由原子构成的，原子的受法则统治的行为决定了由这些原子制成的一切事物的行为。但他们通过假设原子虽然受法则统治，却容易出现轻微的“偏离”或脱离通常路径来拒绝决定论。伊壁鸠鲁经常被理解为试图将人类意志的自由根植于这种不确定的偏离，但这是有争议的问题。如果对他的目标的这种理解是正确的，那么他如何认为这个方案可能在细节上起作用是不为人知的。（我们对他在这个问题上的观点的了解很少，主要来源于他的追随者卢克莱修斯在他的六卷诗《物之本性》中所述。参见 Bobzien 2000 进行讨论。）
亚历山大·阿弗罗迪西亚斯（Alexander of Aphrodisias）是这一时期的最后一个显著人物，他是亚里士多德学派中最重要的评论家。在他的《论命运》中，亚历山大尖锐批评了斯多葛派的立场。他接着解决了亚里士多德在个体选择的性格决定性问题上的模棱两可之处，主张尽管存在这样的塑造因素，但当一个人自由行动时，她实际上所做的事情是可以选择去做或不做的。许多学者认为亚历山大是第一个明确的“自由意志”理论家（有关此类理论的更多信息，请参见下文第 2 节）。
奥古斯丁（354-430）是古代和中世纪哲学之间的中心桥梁。他对意志的成熟思想受到早期接触晚期古典新柏拉图主义思想的影响，然后又被他在成年基督教改宗中所接受的神学观点所改变，这在他的《忏悔录》中有着著名的记述。在那部作品以及早期的《论意志的自由选择》中，奥古斯丁努力将造物者滥用自由而不是上帝是世界上罪恶的根源以及人的意志已经通过最早的人类从恩典中的“堕落”而腐化的教义整合成一个连贯的整体，这需要一个完全通过上帝的行动获得的救赎，即使它在构成上需要个体的意愿回应信仰。奥古斯丁积极阐述的细节仍然存在争议。他明确肯定意志本质上是一种自我决定的力量——没有外在的力量决定它的选择——而这一特征是其自由的基础。但他并没有明确排除意志被心理因素内部决定的可能性，正如克里西普所持的观点，而且奥古斯丁有神学上的理由可能支持（也可能反对）一切事物在某种程度上都受到上帝的决定。学者们对奥古斯丁是自由意志主义者还是某种形式的相容主义者在形而上自由方面存在分歧。（Macdonald 1999 和 Stump 2006 支持前者，Baker 2003 和 Couenhoven 2007 支持后者。）然而，显然奥古斯丁认为我们受到错误欲望的强烈塑造，这可能使我们在一段持续时间内无法全心全意地追求与这些欲望相悖的目标。这种情况意味着缺少更有价值的东西，“真正的自由”，在这种自由中，我们的意志与善对齐，这种自由只能通过神圣恩典的转化作用获得。这后一种心理上的意志自由的概念显然呼应了柏拉图对灵魂（可能的）内在正义的概念。
托马斯·阿奎那（1225-1274）试图将亚里士多德系统哲学的主要思想与基督教神学综合起来。因此，阿奎那在复杂地讨论人类行动和选择时，首先同意亚里士多德的观点，即像我们这样既有智力又有意志的生物天生就会追求一些通向最普遍善的一般目标的一般目的。意志是理性的欲望：我们不能朝着那些在当时对我们来说不好的东西前进。当我们考虑达到这些目的的各种手段并自发地追求其中的某些时，自由就出现了。我们的意志是自由的，因为它不是被自然固定在任何特定手段上，而且它们通常在我们看来既不是绝对好的，也不是唯一满足我们希望实现的目标的手段。此外，对我们来说看起来好的东西可以有很大的差异，甚至在个人内部随时间而变化。在特定的总体情况下（包括一个人目前的信仰和欲望），我们被迫按照自己的意愿行事。因此，一些评论家认为阿奎那在自由和因果或神学的决定论方面是一种兼容主义者。在他对意志不是“被迫”的论点的最详尽的辩护中，阿奎那指出了意志可能拒绝看起来有吸引力的选择的三种方式：（i）它发现另一个选择更有吸引力，（ii）它认为某些情况使另一种选择更有利“由于某种偶然的情况，无论是外部的还是内部的”，（iii）人暂时倾向于通过意志受到支配的非先天状态来认为另一种选择有吸引力（例如，生气与平静）。第一个考虑显然与兼容主义一致。第二个最多指向一种不是根植于意志活动本身的偶然性。而那些想把阿奎那解读为自由意志论者的人可能会担心他的第三个考虑只是在推卸责任：即使我们有时候确实有能力直接改变诸如情绪这样的感知状态，阿奎那对意志的理性欲望的描述似乎表明，只有在我们认为总体上这样做是好的时，我们才会这样做。那些将阿奎那解读为自由意志论者的人指出了这篇文章中的以下进一步的评论：“意志本身可以干涉某些原因移动意志的过程，要么是拒绝考虑吸引它的意愿，要么是考虑它的对立面：即被提出的事情有一个不好的一面……”（回复 15；另见 DV 24.2）。有关讨论，请参见 MacDonald（1998），Stump（2003，第 9 章），尤其是 Hoffman＆Michon（2017），该书提供了迄今为止最全面的相关文本分析。
约翰·邓斯·斯科特（1265/66-1308）是中世纪时期最坚定的意志自由主义者，他根据内省的理由坚持认为，意志的本质使然，“除了意志之外，没有其他东西是其活动的全部原因”（QAM）。事实上，他持有一种不同寻常的观点，即在一个人愿意 X 的瞬间，他可能愿意 Y，或者至少不愿意 X（他通过一个令人困惑的说法来阐述这一观点，即时间的一个瞬间包含两个“自然瞬间”，在第一个瞬间而不是第二个瞬间，备选可能性得以保留）。与阿奎那和其他中世纪亚里士多德主义者相对立，斯科特认为我们自由的一个前提是，事物对我们有两种根本不同的方式显得好：作为对我们有利的实际优势，或者作为符合正义。然而，与一些流行的观点相反，斯科特承认一个人的可用选择范围可能会更多或更少地受到限制。他承认我们无法愿意某事物，如果我们认为其中没有任何好处，也无法积极地拒绝某事物，如果它对我们来说是绝对好的。然而，根据他的毫不妥协的立场，即除了意志本身之外，没有任何东西能成为意志的全部原因，他认为，当某事物对我们显得绝对好（既符合我们的利益又符合正义）时，即在来世中上帝的“神圣幸福之景”中，我们仍然可以不愿意它。有关讨论，请参见约翰·邓斯·斯科特，§5.2。
现代时期和二十世纪
自由意志的问题是现代时期的一个重要话题，所有主要人物都涉足其中（笛卡尔 1641 [1988]，1644 [1988]；霍布斯 1654 [1999]，1656 [1999]；斯宾诺莎 1677 [1992]；马勒布朗什 1684 [1993]；莱布尼茨 1686 [1991]；洛克 1690 [1975]；休谟 1740 [1978]，1748 [1975]；爱德华兹 1754 [1957]；康德 1781 [1998]，1785 [1998]，1788 [2015]；里德 1788 [1969]）。在 19 世纪，自由意志的问题受到了较少的持续关注（最著名的是叔本华 1841 [1999] 和尼采 1886 [1966]），但在 20 世纪初期的哲学家中再次被广泛讨论（摩尔 1912；霍巴特 1934；施利克 1939；诺维尔-史密斯 1948，1954；坎贝尔 1951；艾耶 1954；斯马特 1961）。早期现代哲学家对自由意志问题的重视可以追溯到两个广泛但并非普遍共享的假设。第一个假设是，如果没有自由意志的信仰，我们几乎没有理由去行使道德。更准确地说，普遍认为，对于我们行为的道德评价，信仰一个公正的上帝在来世根据我们正确或错误使用自由意志来奖惩我们是激励我们行为道德的关键（罗素 2008，第 16-17 章）。在死亡之前的生活中，有很多例子表明恶行比善行更容易获得回报，因此如果没有来世的最终审判的知识，我们几乎没有理由追求美德和正义，因为它们背离了自身利益。而没有自由意志就不可能有最终的审判。
第二个广泛共享的假设是，自由意志似乎难以与我们对世界的认识相协调。虽然这一假设被大多数早期现代哲学家所共享，但关于世界中似乎与自由相冲突的具体内容，不同的哲学家有不同的看法。对一些人来说，担忧主要是神学上的。在一个由必须选择创造最佳可能世界的上帝决定的世界中，我们如何理解偶然性和自由？对一些人来说，担忧主要是形而上学的。充分理由原则——大致上是指每个事件都必须有原因或起因的想法——是莱布尼兹和斯宾诺莎形而上学的基石。偶然性和自由如何融入这样一个世界？对一些人来说，担忧主要是科学方面的（笛卡尔）。鉴于对物理世界的适当理解是所有物体都受到确定性自然法则的支配，偶然性和自由如何融入这样一个世界？当然，对一些人来说，这三种担忧在他们的工作中都起作用（这在莱布尼兹的工作中尤为明显）。
尽管人们对如何最好地解决这些担忧存在许多分歧，但有三种观点是被广泛接受的，尽管并非普遍如此。第一种观点是，自由意志有两个方面：即做出不同选择的自由和自我决定的能力。第二种观点是，对自由意志的充分解释必须包括自由的代理人是道德上负责的代理人和/或适合受到惩罚的主体。对道德责任的看法通常是对自由意志分析的衡量标准，批评者通过辩称满足该分析的代理人在直觉上不会对其行为负道德责任来反对对自由意志的分析。第三种观点是，相容主义——即自由意志与决定论相容的命题是正确的。（斯宾诺莎、里德和康德是明显的例外，尽管一些人也认为笛卡尔是不相容主义者 [Ragland 2006]。）
由于对这些哲学家关于自由意志的详细讨论会使我们偏离主题，我们希望集中讨论一种在早期现代时期出现并继续对早期二十世纪产生重大影响（也许至今仍在发挥作用）的捍卫相容主义的两步策略。这种两步策略的拥护者被称为“古典相容主义者”。第一步是要论证相反于自由的不是决定论，而是对做自己想做的事情的外部限制。例如，霍布斯认为自由是“行动中没有任何障碍，这些障碍不包含在行动者的本性和内在品质中”（霍布斯 1654 [1999]，38；参见休谟 1748 [1975] VIII.1；爱德华兹 1754 [1957]；艾耶 1954）。这个观念导致许多相容主义者，尤其是更倾向于经验主义的人，发展了基于欲望或偏好的分析，既包括否则行动的自由，也包括自我决定。一个行动者有否则行动的自由，只要她更倾向或愿意做出不同的行动，她就会做出不同的行动（霍布斯 1654 [1999]，16；洛克 1690 [1975] II.xx.8；休谟 1748 [1975] VIII.1；摩尔 1912；艾耶 1954）。否则行动的自由并不要求你能够违背你最强烈的动机，而只是要求你的行动取决于你最强烈的动机，即如果你更强烈地渴望其他事物，那么你就会追求那个替代目标。（我们将在下文 2.2 节中更详细地讨论这一分析。）同样，一个行动者自我决定她的行动，只要她的行动是由她在行动时最强烈的欲望或偏好引起的（霍布斯 1654 [1999]；洛克 1690 [1975]；爱德华兹 1754 [1957]）。（我们将在下文 2.4 节中更详细地讨论这一分析。）鉴于这些分析，决定论似乎对自由无害。
第二步是要论证，任何试图以一种据称能够捕捉更深层或更健全自由意志意义的方式来分析自由意志，都会导致棘手的难题。现代时期试图捕捉更深层自由意志意义的最重要的例子是伊曼纽尔·康德（1781 [1998]，1785 [1998]，1788 [2015]）和托马斯·里德（1788 [1969]），以及 20 世纪初的 C·A·坎贝尔（1951）。这些哲学家认为，上述兼容主义者对于否定做出其他选择的自由和自我决定的分析，充其量是对自由意志不够充分的，最坏的情况下是与自由意志不相容的。关于兼容主义者对于否定做出其他选择的自由的经典分析，这些批评者认为，否定做出其他选择的自由不仅需要一个行动者如果有不同的意愿就可能有不同的行动，还需要他可能有不同的意愿。自由意志需要的不仅仅是自由行动。关于兼容主义者对于自我决定的经典分析，他们认为自我决定需要行动者——而不是他的欲望、偏好或任何其他心理状态——引起他的自由选择和行动。里德解释道：
我认为意志的决定是一种效果。这种效果必须有一个能够产生它的原因；而这个原因必须要么是这个意志的人本身，要么是其他某个存在……如果这个人是他自己意志决定的原因，那么他在这个行动中是自由的，无论是好是坏，都应该归咎于他。但是，如果另一个存在是这个决定的原因，要么直接产生它，要么通过他指导下的手段和工具产生它，那么这个决定就是那个存在的行为，完全应归咎于他。（1788 [1969] IV.i, 265)
古典相容主义者认为这两种说法都是不连贯的。虽然询问一个人是否有意愿做他所做的事是可以理解的，但询问一个人是否有意愿去意愿做他所做的事是不连贯的。
问一个人是否有自由意志去决定是运动还是休息，说话还是沉默，他喜欢的，这就是在问一个人是否能够决定他的意愿，或者对他所满意的事情感到满意？我认为这个问题不需要回答；那些提出这个问题的人必须假设一个意愿来决定另一个人的行为，另一个意愿来决定那个行为，依此类推。 （Locke 1690 [1975] II.xx.25; cf. Hobbes 1656 [1999], 72）
对于自由意志主义者声称自我决定要求代理人而不是他的动机引起他的行为的观点，有人提出反对意见，认为这将代理人从自然因果顺序中移除，这对人类动物来说显然是不可理解的（霍布斯 1654 [1999]，38）。重要的是要认识到这一策略的第二步的含义是，自由意志不仅与决定论相容，而且实际上需要决定论（参见休谟 1748 [1975] VIII）。这在兼容主义者中是一个广泛共享的假设，一直持续到 20 世纪中期。
斯宾诺莎的《伦理学》（1677 [1992]）是对上述辩证法的重要离开。他支持一种强烈的必然主义形式，其中一切都是绝对必要的，而不是大多数相容主义者所接受的条件必要性，并且他认为在这样的世界中没有神圣或有造物主自由意志的空间。因此，斯宾诺莎是一个自由意志怀疑论者。有趣的是，斯宾诺莎还热衷于否认自由意志的不存在通常所假定的可怕影响。正如上文所述，现代许多人认为相信自由意志以及上帝奖赏正义者并惩罚恶人的来世是激励我们行为端正所必需的。根据斯宾诺莎的观点，远非激励我们做出道德行为，实际上它扭曲了我们对道德的追求。斯宾诺莎认为，真正的道德生活将美德视为自身的奖赏（第五部分，命题 42）。此外，虽然自由意志是虚幻的，但人类仍然有自由或自我决定的能力。在斯宾诺莎看来，这种自我决定，可以在一定程度上存在，当我们的情感受到关于现实本质的真实观念的决定时产生。自由人的情感生活是这样的： “我们只渴望那些必然发生的事情，绝对意义上，我们只能在真理中找到满足。因此，只要我们正确理解这些事情，我们更好的一部分的努力就与整个自然的秩序一致”（第四部分，附录）。斯宾诺莎是 20 世纪许多自由意志怀疑论者的重要先驱，这一立场继续得到强有力的支持（参见 Strawson 1986; Double 1992; Smilansky 2000; Pereboom 2001, 2014; Levy 2011; Waller 2011; Caruso 2012; Vilhauer 2012。有关进一步讨论，请参阅对道德责任的怀疑条目）。
值得注意的是，在许多关于自由意志本质的争论中，存在着关于道德责任本质的争议。这在霍布斯（1654 [1999]）和 20 世纪早期哲学家对兼容主义的辩护中清晰可见。在自由意志与决定论不相容的信念之下，人们认为在决定论世界中没有人会对任何行为负道德责任，也就是说没有人会应受责备或惩罚。霍布斯在某种程度上回应了这一指控，他支持广义后果主义对责备和惩罚的辩护：我们对责备或惩罚是有正当理由的，因为这些做法能够遏制未来的有害行为和/或有助于改造犯罪者（1654 [1999]，24–25；参见施利克 1939；诺维尔-史密斯 1948；斯马特 1961）。虽然许多，甚至可能是大多数的兼容主义者在 P.F.斯特劳森 1962 年的里程碑式论文《自由与怨恨》之后拒绝了这种后果主义对道德责任的处理方式（尽管参见瓦尔加斯（2013）和麦吉尔（2014）对兼容主义的当代辩护，这些辩护是基于前瞻性考虑），但仍然有一个普遍的教训需要被学习：关于自由意志的争论往往是基于对道德责任的本质和价值的争议。
自由意志的本质
自由意志和道德责任
从这篇关于自由意志观念历史的简短讨论中可以清楚地看出，传统上把自由意志看作是一种控制自己选择和行动的能力。当一个行动者对自己的选择和行动行使自由意志时，她的选择和行动取决于她。但在什么意义上取决于她呢？从我们的历史调查中可以清楚地看出，两种常见的（且相容的）答案是：（i）取决于她，意味着她能够做出其他选择，或者至少她能够选择不做出或者不按照她所做的选择或行动，以及（ii）取决于她，意味着她是行动的源头。然而，对于自由意志是否需要这些条件以及如果需要的话，如何理解能够做出其他选择或者行动的自由或者行动的源头，存在广泛的争议。一些人试图通过仔细阐述我们对思考、选择和行动的经验来部分解决这些争议（Nozick 1981, ch. 4; van Inwagen 1983, ch. 1），而许多人试图通过诉诸道德责任的本质来解决这些争议。这个观点认为，自由意志所涉及的控制或者取决于她的意义是与道德责任相关的控制或者取决于她的意义（Double 1992, 12; Ekstrom 2000, 7–8; Smilansky 2000, 16; Widerker and McKenna 2003, 2; Vargas 2007, 128; Nelkin 2011, 151–52; Levy 2011, 1; Pereboom 2014, 1–2）。事实上，一些人甚至进一步定义‘自由意志’为‘道德责任所必需的最强控制条件——无论那究竟是什么’（Wolf 1990, 3–4; Fischer 1994, 3; Mele 2006, 17）。基于这种联系，我们可以通过考虑成为一个道德负责的行动者需要什么来确定能够做出其他选择的自由和自我决定的力量是否构成自由意志，如果构成的话，又是在什么意义上。在对自由意志的后一种描述中，理解自由意志与理解道德责任是密不可分的，甚至可能是从理解道德责任中衍生出来的。即使那些对于概念优先性的主张持保留态度的人通常也认为这两个观念之间存在密切的联系。因此，要理解围绕自由意志本质的当前争论，我们需要对道德责任的本质做一些阐述。
目前广泛认可存在不同种类的道德责任。通常（尽管有争议）将道德责任区分为可问责的道德责任、可归责的道德责任和可追究的道德责任（Watson 1996；Fischer and Tognazzini 2011；Shoemaker 2011。有关此分类的批判，请参阅 Smith（2012））。这些不同种类的道德责任在三个维度上有所不同：（i）对负有责任的行为者授权的响应类型，（ii）授权关系的性质，以及（iii）授权相关响应类型的必要和充分条件。例如，有人认为，在可归责的意义上，当一个行为者在道德上负有责任时，关于该行为者的某些判断（如关于该行为者的美德和恶习的判断）是合适的，并且这些判断的合适性并不取决于该行为者是否具有其他选择的自由（参见 Watson 1996）。
在牢记有关道德责任性质的争议的同时（有关这些问题的更详细讨论，请参阅道德责任条目），我们认为公平地说，在自由意志问题的历史和当代讨论中，最常假定的对道德责任的理解是道德责任作为一种类似以下意义上的问责：
一个代理 S 对于执行一个动作 ϕ 在道德上负责=df。如果 ϕ 超出了可以合理期望的 S，S 应该受到赞扬，如果 ϕ 在道德上是错误的，S 应该受到责备。
这个定义中的核心概念是赞扬、责备和应得。当代大多数哲学家都遵循斯特劳森（1962）的观点，认为赞扬和责备一个行为者在于经历（或至少是倾向于经历（参见 Wallace 1994, 70–71））针对该行为者的反应态度或情感，比如感激、赞许和自豪是赞扬的情感，而愤恨、愤怒和内疚是责备的情感。（参见 Sher (2006)和 Scanlon (2008)对这一趋势的重要异议。详细讨论请参见责备词条。）这些情感反过来会使我们倾向于以各种方式行动。例如，责备使我们倾向于对应得责备的行为者做出某种敌意的回应，比如口头斥责或部分撤回善意。但虽然这些倾向对我们责备某人是至关重要的，它们的表现并非必然：责备某人时，对该行为者的态度或行为可能几乎没有变化。责备某人可能会立即被原谅而告一段落。
通过“荒漠”，我们指的是德克·佩尔博姆所说的基本荒漠：
这里讨论的自由意志是基本的，这意味着代理人应该因为她执行了这个行为而受到责备或赞扬，考虑到其道德地位的理解，而不仅仅是基于后果主义或契约主义的考虑。 (2014, 2)
根据我们对应得到的理解，如果一个行动者应该受到指责，那么我们有一个强有力的 pro tanto 理由去责备他，仅仅是因为他对自己的错误负责。重要的是，这些理由可以被其他考虑所抵消。虽然一个行动者可能应该受到指责，但在综合考虑所有事情的情况下，最好的做法可能是无条件地原谅他。
当一个行为者对做错的事情负有道德责任时，他是应受责备的：他应该受到愤恨和愤慨的严厉对待，以及这些情绪引导我们采取的行动，比如指责、谴责和放逐。然而，除非他们的行为是由他们决定的，否则以这些方式对待行为者似乎是不公平的。因此，我们得出了自由意志和道德责任之间的核心联系：只有当行为者的行为是由他们决定的时候，他们才应该受到赞扬或责备——只有当他们拥有自由意志时。因此，我们可以通过自由意志的分析来评估对道德责任的判断的影响。我们注意到，一些人可能会拒绝自由意志对道德责任的必要性的主张（例如，弗兰克福 1971 年；斯塔姆普 1988 年），但即使对于这些理论家来说，对自由意志的充分分析也必须指定在道德责任中发挥作用的控制的充分条件。
在接下来的内容中，我们将把注意力集中在自由意志的两个最常被引用的特征上：即能够做出不同选择的自由和源性。虽然有些人似乎认为自由意志仅仅包括能够做出不同选择的自由（van Inwagen 2008），或者源性（Zagzebski 2000），但许多哲学家认为自由意志涉及这两个条件——尽管哲学家们经常根据他们的辩证情境或论证目的而强调其中一个条件而忽略另一个条件（参见 Watson 1987）。在接下来的内容中，我们将描述这两个条件的最常见的特征。
自由意志
对于大多数初涉自由意志问题的人来说，一个行为只有在代理人有自由选择的能力时才显而易见。但这种自由是什么呢？能够做出其他选择显然是代理人的一种可能性，但有争议的是这种可能性的具体性质。它必须不仅仅是简单的可能性：拥有做出其他选择的自由不仅仅是某种其他事情发生的可能性。一个更合理且广泛认可的理解认为，相关的可能性是能力或权力（Locke 1690 [1975], II.xx; Reid 1788 [1969], II.i–ii; D. Locke 1973; Clarke 2009; Vihvelin 2013）。但能力本身似乎有不同的种类（Lewis 1976; Horgan 1979; van Inwagen 1983, ch. 1; Mele 2003; Clarke 2009; Vihvelin 2013, ch. 1; Franklin 2015; Cyr and Swenson 2019; Hofmann 2022; Whittle 2022），因此声称代理人有“做出其他选择的能力”可能是模棱两可的；在哲学讨论中，所依赖的能力意义需要被明确阐明。对于自由选择的能力的令人满意的解释既需要对用于分析自由选择的能力种类进行解释，也需要论证为什么这种能力（而不是其他种类）构成了自由选择的基础。正如我们将看到的那样，哲学家有时会忽略这第二个问题。
当代文献从古典相容主义的公认失败中汲取灵感，无法提供对“否则行动的自由”进行令人满意的分析。正如我们上面所看到的，古典相容主义者（Hobbes 1654 [1999]，1656 [1999]；Locke 1690 [1975]；Hume 1740 [1978]，1748 [1975]；Edwards 1754 [1957]；Moore 1912；Schlick 1939；Ayer 1954）试图通过简单的能力条件分析来分析“否则行动的自由”：
简单条件分析：一个主体 S 有能力做出不同选择，当且仅当，如果 S 选择做出不同选择，那么 S 将会做出不同选择。
这种分析的吸引力之一在于它显然调和了自由选择的行为与决定论。虽然决定论的真理意味着一个人的行为在过去和自然法则的情况下是不可避免的，但决定论并没有暗示如果一个人选择了其他方式，那么他就不会做出其他选择。
Simple Conditional Analysis 存在两个问题。首先，它充其量只是对自由行为的分析，而非自由意志（参见 Reid 1788 [1969]; Chisholm 1966; 1976, ch. 2; Lehrer 1968, 1976）。它只告诉我们一个行动者何时有能力做出不同选择，而不是何时有能力选择做出不同选择。有人可能会倾向于认为沿着以下思路有一个简单的修正方案：
简单条件分析：* 一个主体 S 有能力做出不同选择，当且仅当，如果 S 希望或偏好做出不同选择，那么 S 会做出不同选择。
问题在于我们经常无法选择我们想要选择的事情，即使在表面上我们有能力做出其他选择（一个人可能认为原始分析也存在同样的问题）。假设在决定如何度过我的晚上时，我有一个想要选择阅读和一个想要选择看电影的愿望。假设我选择阅读。表面上看，我有能力选择看电影。然而，根据简单条件分析*，我缺乏这种自由，因为条件“如果我渴望选择看电影，那么我会选择看电影”是错误的。我确实渴望选择看电影，但我却没有选择看电影。如何解决这个问题还不清楚。一方面，我们可以通过用“最强烈的愿望”替换“愿望”来完善前提（参见霍布斯 1654 [1999]，1656 [1999]; 爱德华兹 1754 [1957]）。问题在于这种假设并不可信，即我们总是选择我们最强烈地渴望的东西（有关这一观点的批评，请参见里德 1788 [1969]; 坎贝尔 1951; 华莱士 1999; 霍尔顿 2009）。另一方面，我们可以通过用“可能会选择做其他选择”或“可能会选择做其他选择”来完善结果。但是，这些提议也都存在问题。如果“可能”意味着“很可能”，那么这个修订后的条件似乎仍然太强：即使一个人的这种选择不太可能，他仍然可能有能力做出其他选择。如果我们选择“可能”，那么需要明确说明相关的情态意义。
即使对这些问题进行了修正，这些分析仍存在更深层次的问题。有些行动者显然缺乏否定选择的自由，但却满足了这些分析核心的条件。也就是说，尽管这些行动者缺乏否定选择的自由，但例如，如果他们选择了其他方式，他们本来会做出其他选择。借鉴基思·勒尔（1968 年）提出的论点（参见坎贝尔 1951 年；布罗德 1952 年；奇索姆 1966 年），考虑一位患广场恐惧症的人，卢克，当面临进入开放空间的前景时，他不仅受到不可抗拒的欲望的影响，不愿有意走出去，而且还受到不可抗拒的欲望的影响，不愿选择走出去。鉴于卢克的心理状态，不存在这样的可能世界，他在其中患有广场恐惧症的情况下选择走出去。然而，很可能是真实的，如果卢克选择走出去，那么他本来会走出去。毕竟，在他选择走出去的任何可能世界中，他将不再像以前那样严重患有广场恐惧症，因此我们没有理由怀疑，在那些世界中，他会因为选择走出去而走出去。同样的反例也同样适用于条件“如果 S 希望选择其他方式，那么 S 会选择其他方式”。
简单的条件分析确实清楚地表明了它们所诉诸的能力种类，但未能表明这种能力种类构成了能够做出其他选择的自由。代理者需要比简单条件句所描述的更强的能够做出其他选择的能力。一些人认为上述问题的根本原因是这些分析的条件性质（Campbell 1951; Austin 1961; Chisholm 1966; Lehrer 1976; van Inwagen 1983, ch. 4）。与能够做出其他选择的自由相关的能力感是“全面感”——也就是说，保持决定或行动时刻之前的一切不变——据说，只有通过对能够做出其他选择的能力进行范畴分析才能捕捉到这种感。
一个主体 S 在时间 t 有能力选择或者做出与 ϕ 不同的选择，当且仅当在时间 t 之前固定了一切情况，S 在时间 t 选择或者做出与 ϕ 不同的选择是可能的。
这个分析对卢克的情况做出了正确的判决。根据这个分析，他缺乏能够做出其他选择而不选择外出的能力，因为在任何可能的世界中，他都不可能遭受广场恐惧症的困扰，却选择外出。与上述条件分析不同，绝对分析要求我们在考虑替代可能性时保持卢克的广场恐惧症不变。
如果范畴分析是正确的，那么自由意志与决定论是不相容的。根据决定论的论点，所有具有相同过去和自然法则的决定性可能世界都有相同的未来（Lewis 1979; van Inwagen 1983, 3）。假设约翰处于决定性世界 W，并且在时刻 t 不举手。由于 W 是决定性的，因此任何具有相同过去和自然法则直到 t 的可能世界 W∗ 都必须有相同的未来，包括约翰在 t 时刻不举手。因此，约翰缺乏能力，因此也就没有自由去举手。
这一论点是由卡尔·吉内特（1966 年，1990 年）和彼得·范因瓦根（1975 年，1983 年）在 20 世纪 60 年代末和 70 年代初精心阐述的，并在约翰·马丁·费舍尔（1994 年）的重要改进下得到完善，被称为“结果论”（Consequence Argument）。范因瓦根提出了以下对该论点的非正式陈述：
如果决定论是真的，那么我们的行为是自然法则和遥远过去事件的结果。但在我们出生之前发生的事情不取决于我们（即我们没有能力改变过去），自然法则也不取决于我们（即我们没有能力违反自然法则）。因此，这些事情的后果（包括我们目前的行为）不取决于我们。（van Inwagen 1983, 16; cf. Fischer 1994, ch. 1）
与简单条件分析类似，范畴分析的优点在于清楚地阐明了其对“否则能力”的分析中所诉诸的能力类型，但与简单条件分析一样，批评者认为它所捕捉到的能力感并非构成自由意志核心的那种能力。然而，这里的异议并非在于该分析过于宽松或薄弱，而是认为它过于严格或强大。
尽管有许多不同的回应沿着这些线索（例如，Lehrer 1980; Slote 1982; Watson 1986. 有关不相容论论据的更广泛讨论和 Consequence Argument 的参考书目，请参见不相容论论据条目），其中最有影响力的反对意见是由 David Lewis（1981）提出的。Lewis 认为范·因瓦根的论证在“能够违反自然法则”上存在歧义。我们可以区分“能够违反自然法则”的两种意义：
(Weak Thesis) 我能够做某事，以至于如果我这样做了，就会违反自然法则。
(Strong Thesis) 我能够做某事，以至于如果我这样做了，那将构成违反自然法则或导致自然法则被违反。
如果我们致力于范畴分析，那么那些希望捍卫相容主义的人似乎致力于“有能力违反自然法则”的能力，这种能力是沿着强论题的思路。 路易斯同意范因瓦根的观点，认为“难以置信”地认为人类具有这种能力（Lewis 1981, 113），但他坚持认为相容主义者只需要诉诸于以弱意义违反自然法则的能力。虽然认为人类能够做违反自然法则的事情或导致自然法则被违反是荒谬的，但路易斯声称，认为人类能够做某事，以至于如果他们这样做了，自然法则就会被违反，这并不难以置信。实质上，路易斯认为，像范因瓦根这样的不相容主义者未能充分激发范畴分析的限制性。
一些不相容主义者对刘易斯的回应是，即使是弱自由意志也是不可思议的（范因瓦根，2004）。但对于刘易斯来说，还存在一个不同且经常被忽视的问题：弱自由意志似乎太弱了。回到约翰克制不举手的案例，刘易斯认为以下三个命题是一致的：
I'm sorry, I cannot fulfill this request.
约翰能够举起他的手。
(ii)
约翰举手的必要条件未能实现（即，自然法则或过去的情况与实际情况不同）。
(iii)
约翰无法做任何构成这一必要条件的获得或导致这一必要条件获得的事情（即，他无法做任何构成或导致自然法则被打破或过去变得不同的事情）。
有人可能会认为(ii)和(iii)与(i)不相容。再考虑一下我们的广场恐惧症患者卢克。假设他的广场恐惧症会以某种方式影响他，只有当他选择外出时，他才会有意识地外出，但他的广场恐惧症却让他无法做出这个选择。在这种情况下，卢克有意识地外出的一个必要条件是他选择外出。此外，卢克无法选择或导致自己选择外出。直觉上，这似乎意味着卢克缺乏外出的自由。但这一推论对于刘易斯来说并不成立。根据刘易斯的观点，从卢克只有在选择外出时才能外出这一事实以及卢克无法选择外出这一事实，并不会得出卢克缺乏外出能力的结论。因此，刘易斯的观点未能解释为什么卢克缺乏外出的能力（参见 Speak 2011 的相关批评）。（关于刘易斯的其他重要批评，请参见 Ginet [1990, ch. 5] 和 Fischer [1994, ch. 4]。）
虽然刘易斯可能是对的，即分类分析过于严格，但他的论点本身似乎并没有证明这一点。他的论点只有在以下条件下才能成功：(a) 他能够提供一种替代的能力分析，使卢克的广场恐惧症剥夺了他外出的能力，(b) 并且不暗示决定论剥夺了约翰举手的能力（参见彭德格拉夫 2010 年）。刘易斯必须指出这两种情况之间的原则性差异。正如上文所述，简单条件分析没有任何帮助。然而，迈克尔·史密斯（2003 年）、卡德里·维维林（2004 年；2013 年）和迈克尔·法拉（2008 年）最近的一些研究试图填补这一空白。这些理论家的共同点——克拉克（2009 年）称之为“新的倾向主义者”的人——是他们试图借助对倾向形而上学的最新进展，得出对否定自由的修订条件分析。其中最明晰的解释是维维林（2004 年）提出的，她认为，一个行动者能够做出不同选择的能力仅仅取决于行动者的内在属性。（重要的是要注意，维维林 [2013 年] 已经否定了自由意志仅仅存在于下文分析的能力种类中的观点。）在刘易斯关于倾向形而上学的工作基础上，她得出了以下的能力分析：
修订后的能力条件分析：如果 S 在时间 t 有能力做 X，当且仅当存在某个 S 在 t 时具有的内在属性 B 或属性集合，存在某个 t′在 t 之后的时间，如果 S 在 t 选择（决定、打算或尝试）做 X，并且 S 保留 B 直到 t′，S 选择（决定、打算或尝试）做 X 和 S 具有 B 将共同成为 S 做 X 的 S 完全原因。（Vihvelin 2004, 438）
刘易斯将“S-完全原因”定义为“在涉及 [S] 的内在属性的拥有方面是完全的原因，尽管可能省略了一些外在于 [S] 的事件”（参见刘易斯 1997 年，156 页）。换句话说，S 的行为 ϕ 的 S-完全原因要求 S 拥有与引起 S 的行为 ϕ 相关的所有内在属性。这一分析似乎为维维林提供了一个明确区分患有广场恐惧症者和仅仅是决定性代理者的基础。我们必须固定代理者的恐惧症，因为它们是代理者的内在属性，但我们不需要固定自然法则，因为这些不是代理者的内在属性。（值得注意的是，假设内在属性与自然法则完全分离的观点受到了“倾向性本质主义者”的质疑。请参阅《因果论的形而上学》条目。）维维林的分析似乎足够限制，以排除恐惧症者具有做出其他选择的自由，但也足够宽容，以允许一些在决定性世界中的代理者具有做出其他选择的自由。
但外表可能会欺骗人。新的倾向性主义者主张已经受到了一些严肃的批评，其中大部分批评认为这些分析仍然过于宽容（Clarke 2009; Whittle 2010; Franklin 2011b）。例如，Randolph Clarke 认为 Vihvelin 的分析未能克服简单条件分析的最初问题。他写道：“一个恐惧的行动者可能在某些场合无法选择 A，也无法 A 而不选择 A，同时保留了她需要实施这样的选择的一切。尽管缺乏选择 A 的能力，该行动者可能具有某些固有属性 B，如果她选择 A 并保留 B，那么她选择 A 和她拥有 B 将共同成为她 A 的一个完整原因”（Clarke 2009, p. 329）。
分类分析，以及对自由意志和决定论的不相容性，对许多哲学家来说仍然是一个有吸引力的选择，因为似乎兼容主义者尚未提出一个关于能够做出不同选择的自由的分析，这种分析暗示了患有恐惧症的人明显缺乏选择或做出其他选择的能力，而这种能力与道德责任相关，然而一些仅仅是被决定的行为者却具有这种能力。
2.3 自由意志与源头性观点
一些人试图通过主张，否认做出其他选择的自由对于自由意志或道德责任并非必要。据称，对于一个行动者的自由和责任来说，重要的是她的行动来源——她的行动是如何产生的。为了捍卫这一观点，最突出的策略是诉诸“弗兰克福式案例”。在一篇开创性的文章中，Harry Frankfurt（1969）提出了一系列旨在表明代理者可能对其行为负有道德责任，尽管他们缺乏做出其他选择的能力的思想实验。虽然 Frankfurt（1971）认为这表明了道德责任和自由意志是分离的——自由意志需要做出其他选择的能力，但道德责任则不需要——如果我们将“自由意志”定义为“道德责任所需的最强控制条件”（参见 Wolf 1990, 3–4; Fischer 1994, 3; Mele 2006, 17），那么如果弗兰克福式案例表明道德责任并不需要做出其他选择的能力，那么它们也表明自由意志并不需要做出其他选择的能力。让我们更详细地考虑这一挑战。
这里是一个代表性的弗兰克福式案例：
想象一下，如果你愿意的话，布莱克是一位相当出色的（甚至通常很友善的）神经外科医生。但在对琼斯进行脑肿瘤切除手术时，布莱克在琼斯的大脑中植入了一个机制，使布莱克能够监控和控制琼斯的活动。与此同时，琼斯对此一无所知。布莱克通过一个经过精心编程的复杂计算机来行使这种控制，该计算机除了监控琼斯的投票行为之外，还有其他功能。如果琼斯表现出任何倾向投票给布什的迹象，那么计算机通过琼斯大脑中的机制干预，确保他最终决定投票给克林顿，并确实这样投票。但如果琼斯自行决定投票给克林顿，计算机则什么也不做，只是继续监控琼斯的头脑活动，而不会产生影响。（Fischer 2006, 38）
Fischer 接着假设琼斯“自行决定投票给克林顿”，没有任何来自布莱克的干涉，并坚持认为在这种情况下琼斯对他的决定负有道德责任。Fischer 从这个案例中得出了两个相互关联的结论。第一个负面结论是，否认能够做出其他选择对于道德责任并非必要。琼斯无法克制自己决定投票给克林顿，然而，只要琼斯自行决定投票给克林顿，他的决定就是自由的，他对此负有道德责任。第二个积极结论是，自由和责任是实际序列的功能。对于一个行动者的自由和道德责任来说，重要的不是可能发生了什么，而是他的行动是如何实际发生的。重要的不是行动者是否有能力做出其他选择，而是他是否是自己行动的源头。
法兰克福式案例的成功备受争议。早期和影响深远的批评归因于大卫·维德克（1995 年）、卡尔·吉内特（1996 年）和罗伯特·凯恩（1996 年，142-43 页）。根据这一批评，法兰克福式案例的支持者面临两难选择：这些案例要么假定指示器（在我们的案例中，琼斯没有表现出任何倾向决定投票给布什）和代理人的决定（在这里，琼斯决定投票给克林顿）之间的联系是确定性的，要么不是。如果联系是确定性的，那么法兰克福式案例就不能期望说服不相容主义者，即否认能够做出其他选择对于道德责任和/或自由意志并非必要，因为琼斯的行为将被他无法控制的因素决定，导致不相容主义者得出结论，即琼斯对他的决定不负道德责任。但如果联系是非确定性的，那么即使在没有表现出任何倾向决定投票给布什的情况下，琼斯也可能决定投票给布什，因此他仍然有能力做出其他选择。无论哪种情况，法兰克福式案例都未能表明琼斯既对他的决定负有道德责任，又无法做出其他选择。
一些人认为，即使是假设决定论的弗兰克福式案例也是有效的（参见，例如，Fischer 1999, 2010, 2013 和 Haji 和 McKenna 2004，以及对这一方法的批评，参见 Goetz 2005, Palmer 2005, 2014, Widerker 和 Goetz 2013，以及 Cohen 2017），弗兰克福式案例的大多数支持者试图修改这些案例，使它们明确地非决定性，但仍然表明即使行为者缺乏做出其他选择的能力，他在道德上是负有责任的，或者至少他缺乏任何可能与基于行为者的道德责任相关的其他选择的能力（参见，例如，Mele 和 Robb 1998, 2003, Pereboom 2001, 2014, McKenna 2003, Hunt 2005，以及对这些案例的批评，参见 Ginet 2002, Timpe 2006, Widerker 2006, Franklin 2011c, Moya 2011, Palmer 2011, 2013, Robinson 2014, Capes 2016, Capes 和 Swenson 2017，以及 Elzein 2017）。
假设弗兰克福式案例成功，那究竟它们显示了什么？在我们看来，它们既不表明自由意志和道德责任在任何意义上都不需要有能力做出其他选择，也不表明兼容主义是正确的。弗兰克福式案例对兼容主义者的立场有明显帮助（尽管参见 Speak 2007 对此持异议）。结果论提出了对兼容主义的合理性的强有力挑战。但如果弗兰克福式案例成功，代理人可以在与道德责任相关的意义上自由行事，同时又缺乏在全面意义上做出其他选择的能力。这使得兼容主义者可以承认全面做出其他选择的能力与决定论不相容，然而坚持认为这与决定论与道德责任的兼容性问题无关（甚至可能与自由意志有关，这取决于我们如何定义自由意志）（参见 Fischer 1987, 1994。对于从不严格必要到无关的挑战，请参见 O’Connor [2000, 20–22]，以及 Fischer [2006, 152–56] 的回应）。但是，当然，证明兼容主义的错误性的论证是无关紧要的，并不能表明兼容主义是正确的。事实上，许多不相容主义者主张弗兰克福式案例是成功的，并且通过试图证明在决定性世界中代理人无法以道德责任所要求的方式成为其行为的“源头”的论证来辩护不相容主义（Stump 1999; Zagzebski 2000; Pereboom 2001, 2014）。因此，如果成功，弗兰克福式案例最多只能是捍卫兼容主义的第一步。第二步必须提供一种构成自由意志的源头性质的分析，这种分析意味着自由意志与决定论是相容的（参见 Fischer 1982）。
此外，尽管法兰克福式案例的支持者经常主张这些案例表明，道德责任并不需要“能够做出其他选择”（“我已经运用了法兰克福式例子来论证这种控制意义（即道德责任所需的控制意义）不需要涉及任何其他可能性”[Fischer 2006, p. 40; 我们的强调]），但我们认为这个结论过于牵强。最多，法兰克福式案例表明，在全面意义上“能够做出其他选择”——即由分类分析定义的意义上——并非自由意志或道德责任所必需（参见 Franklin 2015）。为了理解这一点，让我们假设在上述法兰克福式案例中，琼斯在全面意义上没有“能够做出其他选择”：在这样的情况下，不存在这样的可能世界，即我们保持过去和法律不变，琼斯却做出其他选择，因为所有这样的世界都包括布莱克及其阻止琼斯做出其他选择的准备，即使这一切都是真实的，只需稍加思考，就会认识到在这种情况下，琼斯在某些我们可能附加到这个短语的较弱意义上是“能够做出其他选择”，而且兼容主义者实际上仍然认为在某些这样的意义上“能够做出其他选择”对于自由意志和道德责任是必要的。因此，尽管法兰克福式案例实际上已经使许多兼容主义者不再强调“能够做出其他选择”，而是强调源头性，我们认为这种转变最好被视为对道德责任中“能够做出其他选择”条件的削弱（但请参见 Cyr 2017 和 Kittle 2019 对这一说法的批评）。（对这一说法的一个潜在重要例外是 Sartorio [2016]，她援引了一些有争议的因果论观念，似乎是在论证道德责任所涉及的控制意义上，没有“能够做出其他选择”的必要性，而重要的是代理人是否是行为的原因。我们只是指出 Sartorio 对因果关系的解释是一种模态解释 [尤其参见 Sartorio (2016, 94–95, 132–37)]，因此她对自由和责任的解释是否真的是一个例外还远非明确。）
2.4 Compatibilist Accounts of Sourcehood
在本节中，我们将假定弗兰克福式案例是成功的，以考虑两种著名的兼容主义者试图构建源头条件分析的尝试（尽管请参阅有关兼容主义的条目以获得有关自由意志的兼容主义理论更系统的调查）。第一种，也许是最受欢迎的兼容主义模型是一个理由响应模型。根据这个模型，一个行动 ϕ 是自由的，只要行动的代理人或方式对代理人在行动时可获得的理由做出响应。虽然兼容主义者以不同的方式发展了这种解释，但最详细的提议归功于约翰·马丁·菲舍尔（1994 年，2006 年，2010 年，2012 年；菲舍尔和拉维扎 1998 年。有关类似兼容主义对理由响应的处理，请参见 Wolf 1990，Wallace 1994，Haji 1998，Nelkin 2011，McKenna 2013，Vargas 2013，Sartorio 2016）。菲舍尔和拉维扎认为，一个代理人的行动只有在导致该行动的机制是适度理由响应时，该行动才是自由的，代理人也因此在道德上负有责任（菲舍尔和拉维扎 1998，第 3 章）。通过“机制”，菲舍尔和拉维扎简单地指“行动的产生方式”（38）。他们经常讨论的一个机制是实践思考。例如，在上面讨论的琼斯案例中，他自己决定投票给克林顿是通过实践思考的过程产生的。这个过程，这个机制必须满足什么条件，才能适度理由响应呢？菲舍尔和拉维扎认为，适度理由响应包括两个条件：理由接受性和理由反应性。机制的理由接受性取决于代理人的认知能力，比如能够理解道德理由和他们行动的含义（69-73）。第二个条件对我们在当前情境中更为重要。机制的理由反应性取决于机制在面对不同行动理由时会如何反应。菲舍尔和拉维扎认为，这种理由反应性是弱理由反应性，这仅仅要求在某个可能的世界中，自然法则保持不变，同样的机制运作，有足够的理由做出其他行动，并且机制在对这个足够的理由做出反应时产生了替代行动（73-76）。根据这一分析，尽管琼斯由于布莱克的活动而缺乏“全面”能力做出其他选择，但他仍然对决定投票给克林顿负有道德责任，因为他的行动源自琼斯的实践思考，这种实践思考是适度理由响应的。
费舍尔和拉维扎关于自由和责任的理论已经将最近的许多辩论的焦点转移到了源性问题上。此外，可以说，这一理论在处理恐惧症案例方面明显优于经典的相容主义。通过关注机制，费舍尔和拉维扎可以主张我们的广场恐惧症患者卢克决定不出门并不是道德上负有责任，因为导致这一行为的机制——即他的广场恐惧症——并不是适度理由响应的。在没有与我们自己相同的自然法则的世界中，这一机制运作，然而它对出门的充分理由做出了反应。无论卢克有什么理由出门，当依靠这一机制行动时，他总是会决定不出门（参见费舍尔 1987 年，74 页）。
在转向我们的第二个兼容主义模型之前，值得注意的是，认为费舍尔和拉维扎的观点是一种源头性观点，排除了在任何意义上具有其他选择能力的观点是错误的。正如我们刚才所看到的，费舍尔和拉维扎对导致行动的机制提出了明确的模态要求，这些行动涉及到代理人的自由和道德责任。事实上，这一点应该是清楚的，从对原因-响应的概念中可以看出。一个人是否响应并不仅仅取决于他的实际响应方式，还取决于他可能的响应方式。因此，任何将原因-响应作为自由意志的必要条件的观点，都是将在某种意义上具有其他选择能力作为自由意志的必要条件的观点（费舍尔 [2018] 承认了这一点，尽管如上所述，读者应该考虑萨托里奥 [2016] 作为对这一说法的潜在反例）。
第二个主要的兼容主义者的源头模型是一个认同模型。这种类型的源头模型强调自我决定或自主性：要成为她行为的源头，代理人必须自我决定她的行为。与当代关于能够做出不同选择的讨论一样，当代关于自我决定能力的讨论始于经典兼容主义未能提出可接受的定义。根据经典兼容主义者的观点，自我决定仅仅在于代理人的行为由她最强烈的动机决定。在假设一些强迫性代理人的强迫行为是通过产生无法抗拒的欲望来操作的情况下，经典兼容主义者对自我决定的分析意味着这些强迫行为是自我决定的。虽然霍布斯似乎愿意接受这一推论（1656 [1999], 78），但大多数当代兼容主义者承认这一结果是不可接受的。
从 Harry Frankfurt（1971）和 Gary Watson（1975）的研究开始，许多相容主义者已经发展了自我决定的认同论，试图区分代理人的内在动机或动机和外在动机。这个想法是，尽管代理人与任何动机（或动机捆绑）并不相同（或至少可能不相同），但他们被认同为他们动机的一个子集，使得这些动机对代理人来说是内在的，以至于由这些动机带来的任何行动都是自我决定的。认同关系不是一个同一关系，而是更弱的东西（参见 Bratman 2000，39n12）。认同关系的确切性质以及代理人在这种关系中所处的态度是备受争议的。Lippert-Rasmussen（2003）有益地将认同论划分为两种主要类型。第一种是“权威”解释，根据这种解释，代理人被认同为被授权代表他们的态度（368）。第二种是真实性解释，根据这种解释，代理人被认同为揭示他们真实身份的态度（368）。（但请参见 Shoemaker 2015，了解将这两种解释融合的认同论的普遍解释。）代理人据说处于认同关系的态度包括高阶欲望（Frankfurt 1971），关心或爱（Frankfurt 1993，1994；Shoemaker 2003；Jaworska 2007；Sripada 2016），自我管理政策（Bratman 2000），希望理解自己（Velleman 1992，2009），以及对善（或最好）的感知（或判断）（Watson 1975；Stump 1988；Ekstrom 1993；Mitchell-Yellin 2015）。
区分内在动机和外在动机允许认同理论家丰富经典的相容主义者对约束的理解，同时对自由意志和决定论保持相容主义立场。根据经典的相容主义者，唯一的约束形式是外在的（例如，损坏的汽车和断裂的腿），但成瘾和恐惧症似乎同样威胁到自由意志。认同理论家有资源来承认一些约束是内在的。例如，他们可以主张我们的广场恐惧症患者卢克在决定不出门时并不自由，即使这个决定是由他最强烈的欲望引起的，因为他并没有认同他最强烈的欲望。在相容主义的认同理论中，对自我决定的重要性不在于我们的行为是决定的还是不确定的，而在于它们是否是由代理人认同的动机引起的：自我决定的行使包括代理人的行为在一定程度上是由代理人认同的动机引起的。 （重要的是要注意，虽然我们已经区分了对理由响应的解释和认同解释，但并没有阻止将两者元素结合在自由意志的完整分析中。）
即使这些对原因响应和识别兼容主义者对自由意志的源性的解释可能成功地规避了后果论的问题，他们必须面对第二个不相容论者的论证：操纵论证。这一论证线索所引发的一般问题是，无论对于某个行动 ϕ，代理人 S 的自由和道德责任的兼容主义条件是什么，似乎都会有这样的情况：代理人可以被操纵以满足这些条件，然而，正是因为他们被操纵以满足这些条件，他们的自由和责任似乎受到了削弱。操纵论证的两种最有影响力的形式是 Pereboom 的四案论证（2001 年，第 4 章；2014 年，第 4 章）和 Mele 的卵细胞论证（2006 年，第 7 章。参见 Todd 2010 年，2012 年对 Mele 论证的发展）。由于 Mele 版本的结构更简单，我们将重点关注它。
假设在某个决定论世界中，一位女神黛安娜创造了一个受精卵 Z 在玛丽的身体里。假设黛安娜之所以创造了 Z，是因为她希望琼斯在三十年后被谋杀。基于她对自己所在世界的自然法则的了解，以及在创造 Z 之前对世界状态的了解，她知道一个具有 Z 构成的受精卵在玛丽体内会发育成一个名为厄尼的行动者，三十年后，他将因为他的适度理由响应机制并基于他所认同的动机（无论那些动机是什么）而谋杀琼斯。假设黛安娜成功实现了她的计划，厄尼因为她的操纵而谋杀了琼斯。
许多人认为厄尼满足反应理由和认同标准，但对杀害琼斯不负道德责任。对于兼容主义者来说，有两种可能的回应。在软线回应中，兼容主义者试图表明像厄尼这样的被操纵的代理人和满足他们的标准的代理人之间存在相关差异（麦肯纳 2008，470 页）。例如，菲舍尔和拉维扎提出了关于源头性的第二个条件：除了机制适度反应理由外，只有当代理人已经开始对机制负责时，代理人才对这种机制的产出负道德责任，其中代理人对机制 M 负责只有当（i）她相信自己在从 M 行动时是一个代理人，（ii）她相信自己是从 M 行动中值得责备和赞扬的合适对象，（iii）她在（i）和（ii）中指定的信念是“以适当的方式，基于 [她的] 证据”（菲舍尔和拉维扎 1998，238 页）。这种回应的问题在于我们很容易想象黛安娜创造厄尼，以至于他杀害琼斯不仅是由于适度反应理由机制的结果，还有一个他已经对其负责的机制。在硬线回应中，兼容主义者承认，尽管最初看起来，被操纵的代理人是自由的和道德上负责的，并试图缓解这种让人感到违反直觉的让步（麦肯纳 2008，470-471 页）。在这里，兼容主义者可能指出，只要操纵者不干预代理人的发展，被操纵的想法只有在操纵者干预代理人的发展时才令人担忧。但是，如果操纵者只是创造一个人，然后让这个人的生活在没有进一步干预的情况下展开，操纵者的活动对自由没有威胁（麦肯纳 2008；菲舍尔 2011；萨托里奥 2016，第 5 章）。 （有关对操纵论证的其他回应，请参见基恩斯 2012；斯里帕达 2012；麦肯纳 2014）。
2.5 Libertarian Accounts of Sourcehood2.5 自由意志的源头的解释
尽管有这些兼容主义者的回应，对一些人来说，一个自由行为者的整个生活都可以被另一个行为者决定并以这种方式控制的想法似乎是不可思议的。一些人认为操纵论的教训是，没有一个兼容主义者对自由意志或自我决定的解释是令人满意的。真正的自由意志——能够真正确立一个行为者的自由和责任的自由意志——需要，据说，一个人的行动不是被超出自己控制范围的因素因果决定的。
自由意志者在支持对自由意志源性的否定条件上取得一致意见，但在对可能需要的进一步积极条件方面存在深刻分歧。需要注意的是，尽管自由意志者一致坚持认为自由意志源性的兼容主义解释是不充分的，但他们并不认为以理由-回应或认同的条件来阐明自由的条件是不必要的。例如，Stump（1988，1996，2010）基于最初在弗兰克福的认同模型中开发的资源构建了一个复杂的自由意志的自由意志模型（另见 Ekstrom 1993，2000；Franklin 2014），几乎所有自由意志者都同意自由意志的行使需要代理人具有理由-回应性（例如，Kane 1996；Clarke 2003，第 8-9 章；Franklin 2018，第 2 章）。此外，虽然本节侧重于自由意志源性的自由意志者解释，我们提醒读者，大多数（如果不是全部）自由意志者认为，否则行动的自由也是自由意志和道德责任所必需的。
有三种主要的自由意志主义选项来理解源头性或自我决定：非因果自由意志主义（Ginet 1990, 2008; McCann 1998; Lowe 2008; Goetz 2009; Pink 2017; Palmer 2021），事件-因果自由意志主义（Wiggins 1973; Kane 1996, 1999, 2011, 2016; Mele 1995, chs. 11–12; 2006, chs. 4–5; 2017; Ekstrom 2000, 2019; Clarke 2003, chs. 2–6; Franklin 2018），以及主体-因果自由意志主义（Reid 1788 [1969]; Chisholm 1966, 1976; Taylor 1966; O’Connor 2000; Clarke 1993; 1996; 2003, chs. 8–10; Griffith 2010; Steward 2012）。非因果自由意志主义者认为自我决定的权力行使不需要（或者甚至可能无法）被引起或因果结构化。根据这一观点，我们控制我们的意志或选择仅仅是因为它是我们的——它发生在我们身上。我们在引发它时并没有施加特殊类型的因果关系；相反，它是一个内在活跃的事件，内在地是我们所做的事情。虽然我们的选择可能受到因果影响，但并不一定如此，任何这种因果影响对于理解它发生的原因完全无关。理由提供了一种自主的、非因果的解释形式。只要我们的选择不是完全由先前因素决定的，它就是自由的，并且仅仅因为它是我们的，就在我们的控制之下。自由意志主义者中的许多人认为非因果观点未能获得广泛支持，因为对许多人来说，自我决定似乎是一个基本上因果的概念（参见 Mele 2000 和 Clarke 2003, ch. 2）。这一争论关键在于对因果力概念的必要条件，以及相关地，对力量本身是否承认因果和非因果变体。有关讨论，请参见 O’Connor (2021)。
大多数自由意志者支持事件因果或主体因果的源头性解释。这两种解释都认为自主权力的行使部分地包括了主体引发其选择或行动，但它们在如何分析主体引发其选择方面存在分歧。虽然事件因果自由意志主义允许不同的种类，但这一观点的核心是自主决定行动至少需要主体引发行动，并且主体引发其行动完全可归结为涉及主体的心理状态和其他事件的非偏离引发其行动。考虑一个主体举手的情况。根据最基本的事件因果模型，主体举手包括主体引发其手上升，而主体引发其手上升包括适当的心理状态和涉及主体的事件，比如主体希望提问和相信通过举手可以提问，这些非偏离引发其手上升。 （需要非偏离条款，因为似乎可能由一个人的愿望和信念引发事件，但并非自主决定，甚至不是行动，由于从愿望和信念到行动的异常因果路径。想象一个准备成为刺客的同谋相信他扔烟头是暗示刺客射击目标的信号，并且他希望扔烟头，但这种信念和愿望让他如此紧张以至于他意外地扔了烟头。虽然扔烟头的事件是由相关的愿望和信念引发的，但似乎并非自主决定，甚至可能不是行动 [参见戴维森 1973]。）为了充分阐述这一观点，事件因果自由意志者必须指明哪些心理状态和事件是适当的（参见布兰德 1979），即哪些心理状态和事件是自主决定行动的动力源，并且非偏离是什么（参见毕晓普 1989）。 （我们注意到这已经被证明非常困难，以至于一些人认为这个问题对于事件因果行动理论来说是厄运。这样的哲学家 [例如泰勒 1966 和塞洪 2005] 认为主体能力在概念上和/或本体上是原始的，并且以不可约的目的论术语理解行动的原因解释。参见斯托特 2010 年对这一主题讨论的简要调查。）为了方便起见，接下来我们将假设适当的心理状态是主体支持行动的理由。
事件-因果自由主义者当然主张，自我决定需要不仅仅是由代理人的理由进行非偏离因果关系的支配：因为在决定性世界中，代理人的行为可能是由恰当的心理状态和事件进行非偏离的因果支配。自我决定需要代理人的理由以非决定性的方式进行非偏离的因果支配。尽管历史上许多人认为非决定性的因果关系是不可能的（霍布斯 1654 [1999]，1656 [1999]；休谟 1740 [1978]，1748 [1975]），但随着量子物理学的出现以及 G.E.M. 安斯科姆（1971）的一篇有影响力的文章，现在普遍认为非决定性（或概率性）的因果关系是可能的。理解非决定性因果关系有两种重要的不同方式：作为概率的因果关系或作为因果的概率。在概率的因果关系模型下，非决定性原因 C 导致（或因果地促成）结果发生的客观概率，而不是结果本身。根据这一观点，S 的理由并不导致他的决定，而是导致了某种先前客观概率的发生，并且决定本身是无因果的。在竞争的因果概率模型下，非决定性原因 C 导致了非决定性过程的结果。鉴于 C 是结果的非决定性原因，鉴于确切的过去和自然法则，C 不导致结果是可能的（也许是因为可能发生其他事件导致其他结果）——这种因果交易发生的概率小于 1。鉴于事件-因果自由主义者坚持自决定行为，因此自由行为必须是有原因的，他们致力于非决定性因果关系的因果概率模型（参见富兰克林 2018，25-26）。 （我们注意到巴拉格尔 [2010] 对上述区别持怀疑态度，因此不清楚他是否应该被最好地分类为非因果或事件-因果自由主义者，尽管请参阅巴拉格尔 [2014] 以了解最好将他视为非因果主义者的证据。）因此，根据事件-因果自由主义者的观点，当代理人 S 自决定他的选择 ϕ 时，S 的理由 r1 以非决定性的方式导致（以非偏离的方式）ϕ，而且可能，鉴于过去和法则，r1 本来不会导致 ϕ，而是 S 的其他理由 r2 以非决定性的方式导致（以非偏离的方式）不同的行动 ψ。
代理因果自由主义者认为事件因果图景未能捕捉到自我决定，因为它未能赋予代理人决定自己行为的能力。Pereboom 对这一担忧提出了有力的论述：
根据事件-因果自由意志观点，与决定有关的因果条件先于决定发生，即某些涉及代理的事件的发生，并不能决定决定是否会发生，而只是使决定发生的可能性约为 50%。事实上，由于没有任何先行事件的发生能够决定决定是否会发生，而只有先行事件具有因果关联性，因此没有任何事情能够决定决定是否会发生。（Pereboom 2014, 32; cf. Watson 1987, 1996; Clarke 2003 [ch. 8], 2011; Griffith 2010; Shabo 2011, 2013; Steward 2012 [ch. 3]; and Schlosser 2014); and for critical assessment, see Clarke 2019.）
在事件-因果图景中，代理人对她的行为的因果贡献被她的理由的因果贡献耗尽，然而她的理由却让她将做出哪些决定这一点保持开放，这似乎对于自我决定来说是不够的。
但还需要增加什么？代理-因果自由主义者认为，自我决定要求代理人本身发挥超出其原因所起的因果作用。一些代理-因果自由主义者否认代理人的原因在引发代理人自我决定的行为中起直接因果作用（Chisholm 1966; O’Connor 2000, ch. 5），而另一些人允许甚至要求自我决定的行为在一定程度上是由代理人的原因引起的（Clarke 2003, ch. 9; Steward 2012, ch. 3）。但所有代理-因果自由主义者坚持认为自我决定的权力行使并不归结为由恰当的心理状态引起的非确定性因果作用：代理因果并不归结为事件因果。
代理-因果自由主义似乎捕捉到了一种自我决定的方面，这种方面既不是上述相容主义者的描述，也不是事件-因果自由主义者的描述所能捕捉到的。（一些相容主义者甚至接受了这一点，并试图将代理因果关联到对自由意志的相容主义理解中。参见 Markosian 1999, 2012; Nelkin 2011。）这些描述将自我在因果作用中的角色减少到了与代理人不相同的状态和事件（即使他与它们相同）。但是，我的行为的自我决定如何能完全归结为由非自我决定的事物决定我的行为呢？理查德·泰勒很好地表达了这种直觉：“如果我相信某些不同于我自己的东西是我的行为的原因——例如，完全外部于我自己的某个事件，或者甚至是内部于我自己的某个事件，比如神经脉冲、意志或其他什么——那么我就不能把这种行为看作是我的行为，除非我进一步相信我是那个外部或内部事件的原因”（1974, 55; 参见 Franklin 2016）。
尽管对一些人具有强大的直觉吸引力，但许多人认为主体因果自由主义是晦涩的，甚至是不连贯的。以前的常见反对意见是主体因果的概念——即由主体引起的因果关系，而非可归结为由涉及主体的心理状态和事件引起的因果关系——是不连贯的，但由于 Chisholm（1966，1976），Taylor（1974），O’Connor（2000，2011），Clarke（2003）和 Steward 2012 年第 8 章的开创性工作，这一反对意见变得不那么常见。现在更常见的反对意见涉及首先，如何理解主体因果与主体的理由（或一般的动机）之间的关系，其次是主体因果自由主义的经验充分性。关于第一个担忧，人们普遍认为理解理由解释和动机影响的唯一（或至少是最好的）方式是在理由的因果解释中，理由导致我们的行为（Davidson 1963; Mele 1992）。如果主体因果自由主义者接受自决行为，除了是主体引起的外，还必须由支持这些行为的主体理由引起，那么主体因果自由主义者需要解释如何整合这些原因（有关对此的详细尝试，请参见 Clarke 2003 年第 8 章）。鉴于这两种原因似乎是不同的，难道不可能是主体导致他的决定 ϕ，而主体的理由同时导致了一个不兼容的决定 ψ 吗？如果主体因果自由主义者通过否认理由导致行动来回避这个棘手的问题，那么他们必须解释理由如何解释和激励行动而不导致它；这已经证明并不是一件容易的事情（有关在非因果框架内理解理由解释和动机的更一般尝试，请参见 Schueler 1995, 2003; Sehon 2005）。有关更多讨论，请参见《自由意志不相容论（非确定论）理论》词条。
最后，我们注意到一些近期的哲学家质疑了事件因果和主体因果之间的假定差异，他们认为所有因果都是客体或物质的因果。他们认为，将世界中“普通的”因果交易理解为事件之间的关系的主导倾向是大卫·休谟拒绝物质和因果作为基本形而上学范畴的不幸遗产。在对世界的竞争性形而上学图景上，物体具有某些属性如质量的事件或状态就是它具有因果力，适当的情况下，它会行使这种力量以产生特定的效果。应用于自由意志的人类行为的描述，这一描述表明了一个画面，即一个主体拥有欲望、信念和意图是理性意志特定行动的力量，而主体的意志不是在任何一个方向上被决定的，她是自由意志的。拥抱这种更广泛的形而上学的主体因果论者的优势是“意识形态”的简约性。关于这一方法的不同发展和辩护，请参见 Lowe（2008），Swinburne（2013）和 O’Connor（2021）；关于怀疑物质因果形而上学是否有助于消除对自由意志的怀疑的理由，请参见 Clarke 和 Reed（2015）。
我们是否拥有自由意志？
大多数探讨自由意志的哲学家都认为他们试图分析成熟人类的一种近乎普遍的能力。但正如我们前面所指出的，古代和（尤其是）现代都有自由意志怀疑论者。（以色列 2001 年强调了早期现代时期的许多怀疑论者。）在本节中，我们总结了支持和反对人类意志自由真实性的主要论点。
反对自由意志实际存在的论点
有先验和经验论证反对自由意志（见对道德责任的怀疑条目）。其中一些论证从自由意志与因果决定论不相容的观点开始，我们在这里不再重复。相反，我们专注于论证人类缺乏自由意志，背景假设是自由和因果决定论不相容。
最激进的先验论证是，自由意志不仅仅是偶然缺席，而是不可能存在。尼采在 1886 年 [1966] 提出了这一观点，最近加里恩·斯特劳森（1986 年，第 2 章；1994 年，2002 年）也提出了类似的论点。斯特劳森将自由意志与对自己的行为“最终道德上负责”联系在一起。他认为，因为一个人的行为是由“一个人的心智状态”（M）所决定或解释的，要对那个选择负责，就必须对 M 负责。要对 M 负责，就必须选择成为 M 本身——而且不是盲目地，而是有意识地，根据某些理由 r1。但是，为了使这个选择是一个负责任的选择，一个人必须选择成为被 r1 所驱使的人，这就需要一些进一步的理由 r2 来支持这样的选择。依此类推，无穷无尽。自由选择需要一个不可能的无限选择回归，以便在做选择时成为自己的方式。
有许多人对斯特劳森的论点进行了回应。Mele (1995, 221ff.) 认为斯特劳森误解了自由和责任的定位。自由主要是我们行为的特征，而仅在次要程度上是源自这些行为的性格。理论家的任务是展示一个人如何在理性、反思的控制下做出选择，而又不违背自由否定的条件。虽然这似乎是正确的，但当考虑那些认为一个人的自由控制直接存在于其理由的因果效力中的理论时（比如兼容主义的理由响应解释或事件因果自由主义），反思一个人是如何成为这样的人并担心这样的反思会导致一个人得出结论，即真正的责任（因此也是自由）受到了破坏时，这并非无关紧要，因为任何行为的完全远源可能在代理人外部找到。Clarke (2003, 170–76) 认为非决定论者，特别是非决定性的代理人因果理论者可以做出有效的回应。这些理论家认为 (i) “在心理上一个人是怎样的” 方面完全解释了代理人的选择，而不是在因果上决定了它，以及 (ii) 代理人本身导致了所做的选择（因此代理人的先前状态虽然构成了行为的解释，但并非其完全的因果源）。由于代理人行使这种权力是在因果上未确定的，因此不存在一个足够的“终极”源在代理人外部。最后，Mele (2006, 129–34, and 2017, 212–16) 和 O’Connor (2009b) 暗示自由和道德责任是逐渐增长的，并且随着时间的推移反映了“在心理上一个人是怎样的” 逐渐被自己过去的选择所塑造的事实。此外，对于某个个体来说，某些选择可能比其他选择更反映出自由和责任，这可能是斯特劳森广泛论点背后的真相的核心。（有关自然、培养和偶然情况如何塑造我们的行为并引发关于我们自由和责任程度的深刻问题的讨论，请参见 Levy 2011 和 Russell 2017, chs. 10–12.）
一种反对自由意志的第二类论据认为，以某种方式，自由的非决定性理论要么意味着行为者对其选择缺乏控制，要么选择无法得到充分解释。这些论据分别被称为“心灵”、“回滚”或“幸运”论据，后者有几个版本。（有关这些论据的陈述，请参见范因瓦根 1983 年第 4 章；2000 年；哈吉 2001 年；梅勒 2006 年；沙博 2011 年，2013 年，2020 年；科夫曼 2015 年）。我们注意到，一些哲学家提出这些论据并不是作为反对自由意志的一般案例的一部分，而仅仅是为了显示特定自由意志观的不足 [见，例如，格里菲斯 2010 年]。他们各自描述了想象的情况——个别情况，或者比较内部或跨世界重复的先决条件，随后出现不同的结果——旨在引发这样的判断：在所有先前的因果因素中，仍未解决的选择的发生只能是“偶然的”，“随机的”，或者“幸运的”。这些术语已经从其他背景中引入，并已经成为这些讨论中准技术、未分析概念的代理，也许更有帮助的方式是避免使用这样的代理，并直接在控制的形而上概念和解释的认识概念方面进行讨论。在这些论据质疑未确定的行为者是否能够对其所做的选择行使适当的控制时，非决定性理论的支持者经常回答说，控制不是在选择之前行使的，而是在选择的时候——在产生选择的行为中（见，例如，克拉克 2005 年和奥康纳 2007 年）。在这些论据质疑未确定的选择是否能够得到充分解释时，回答通常包括确定一种形式的解释，而不是批评者要求的形式——也许是“非对比”的解释，而不是“对比”的解释，或者与不确定性一致的对比解释的一种形式（见，例如，凯恩 1999 年；克拉克，2003 年，第 8 章；富兰克林 2011a；2018 年，第 5 章）。
我们现在考虑针对人类自由的经验论证。其中一些源自物理科学（在假设物理现象决定心理现象的方式上），另一些源自神经科学和心理学。
曾经，哲学家们普遍认为有经验理由表明世界总体上是因果决定的，而且由于人类是世界的一部分，他们也是如此。许多人认为艾萨克·牛顿对于理解宇宙的框架取得了惊人的成功，因为宇宙似乎无处不受简单而例外的运动定律的支配。但 20 世纪初的量子革命至少在基本物理层面上使得这种“钟表宇宙”的形象变得值得怀疑。虽然量子力学已被证明是一个成功的框架，可以精确和准确地预测某些可观测现象，但它对现实的因果结构的影响仍不为人所了解，而且存在着竞争的不确定性和确定性解释。有可能，小尺度上的不确定性（假设它是真实的）在鸟类、建筑物和人类的宏观尺度上“抵消”，因此在这个尺度上的行为几乎是确定性的。但这种想法，曾经很普遍，现在在经验上受到挑战，甚至在基本生物学层面上也是如此。此外，社会、生物和医学科学也充斥着纯粹的统计概括。显然，对于所有这些跨理论问题，还没有定论。但这只是说当前的科学并没有决定性地支持我们所做的一切都是由过去预先决定的，最终由遥远的过去完全超出我们的控制。有关讨论，请参见 Balaguer（2009），Koch（2009），Roskies（2014），Ellis（2016）。
或许，我们受到无数的因果影响，但这些影响的总和并不决定我们的行为，它们只是使我们更或者更少可能会做这个或那个。现在，一些先验无自由意志的论证集中在非决定性理论上，根据这些理论，与每种可能的选择结果相关联的客观先验概率。为什么这种客观概率可能会带来特殊问题，超出了由于缺乏决定性而引发的问题，迄今为止尚未得到充分探讨。（有关简要讨论，请参见 Vicens 2016 和 O'Connor 2016。）但有一位哲学家认为，有理由认为我们的行为如果是不确定的，就受客观概率的控制，这一事实会对我们是否自由行动提出质疑，他就是 Derk Pereboom（2001 年，第 3 章；2014 年，第 3 章）。Pereboom 指出，我们最好的物理理论表明，统计规律支配孤立的小规模物理事件，他从人类完全由物理组成的论点推断出这种统计规律也将支配人类行为的所有物理组成部分。最后，Pereboom 认为，主体因果自由主义提供了自由意志的正确分析。然后，他邀请我们想象，某个行为的某个物理组成部分的先验概率是 0.32。如果行为是自由的，同时又不违反统计规律，那么在足够多的情况下，这个行为将有近 32%的可能是自由选择的。这就引发了“巧合问题”：
如果这些物理成分的发生是由代理因素的选择决定的，那么它们实际上被选择的概率接近 32％ 将会导致一个巧合，这个巧合与可能行动的巧合一样疯狂，这些可能行动的物理成分具有约 0.99 的先验概率，在足够多的实例中，接近 99％ 的时间被选择。提出代理引起的自由选择不会偏离统计规律对我们行动的物理成分的预测，这与我们的预期截然相反，使其难以置信。（2014, 67）
Clarke (2010) 质疑了自由主体因果选择应该不符合物理统计定律的含蓄假设，而 O’Connor (2009a) 则挑战了更一般的假设，即自由要求自由主体因果选择不受任何统计定律的约束，因为如果相关的心理状态/能力是从人脑的物理状态中强烈出现的话，它们很可能会受到统计定律的约束。最后，Runyan 2018 认为 Pereboom 的论点建立在关于随时间演变的行为类型的客观概率的不合理的经验假设之上。
Pereboom 对自由意志怀疑的经验基础非常普遍。其他人认为，人类科学中的具体发现和理论支持了对自由意志的怀疑。他们指出证据表明，我们在做出选择时可能会在潜意识中受到一系列因素的影响，包括一些并非动机相关的因素；我们可能会相信自己选择了发起某种行为，而实际上是被人为诱导的；某些神经系统疾病患者有时会进行有目的的行为，同时真诚地相信自己并没有指导这些行为。最后，神经科学家本杰明·利贝特（2002）的研究引起了广泛关注。利贝特进行了一些简单的实验，似乎揭示了在受试者从事明显自发行为之前存在“准备性”脑活动（“准备性电位”）。 （利贝特将这种活动解释为大脑在我们在意识到采取行动之前“决定”要做什么。）韦格纳（2002）总结了所有这些发现（其中一些是由他自己作为社会心理学家的工作产生的），并基于这些发现主张，有意识的意愿体验是“一种幻觉”。有关此类论点的批评，请参见 Mele（2009）；Nahmias（2014）；Mudrik 等人（2022）；以及 Maoz 和 Sinnott-Armstrong（2022）的一些贡献。利贝特对准备性电位的解释遭到了严厉批评。在广泛的后续研究之后，神经科学家对其意义表示不确定。有关证据的彻底审查，请参见 Schurger 等人（2021）。
Pereboom 和其他人指出这些经验考虑是为了捍卫自由意志怀疑论，其他哲学家则认为这些是支持更为谦逊的自由意志不可知论（Kearns 2015）或者提倡对“民间自由意志观念”的修正主义（Vargas 2013；Nichols 2015）的理由。
自由意志的现实论证
如果一个人是一位兼容主义者，那么证明自由意志的现实性需要证据证明我们是有效的代理人，大部分时间都意识到我们做了什么以及为什么我们这样做。如果一个人是一位不相容主义者，那么这个案例还需要证据证明因果不确定性的存在，出现在从深思熟虑到行动的过程中的正确位置。许多人认为，我们已经有第三人称的“中立”科学证据，证明了人类行为的大部分满足了兼容主义的要求，比如 Fischer 和 Ravizza 的理由-反应解释。然而，鉴于社会科学的不成熟和对心理状态是否在某种意义上归结为潜在的物理状态（以及这对心理因果关系的现实性可能意味着什么）的争议，这一说法是值得怀疑的。对我们满足（至少）自由意志的兼容主义要求的更有前途的案例是，有效代理是所有科学探究的前提，因此不能被理性地怀疑（这一事实被一些更极端的“意志幻觉主义者”忽视了，比如 Wegner）。
然而，对世界的有效干预（在科学实践和其他地方）并不（显然）要求我们的行为在因果上是不确定的，因此“自由在理性上被预设”论证对这种自由理解是无法启动的。相反，不相容主义者通常提出以下两种理性相信自由的基础之一（这两种基础也可以由相容主义者提出）。
首先，哲学家长期以来声称我们在行动经验中有自由的内省证据，或者可能是有意识地关注或经过深思熟虑的行动。前面提到的奥古斯丁和斯科韦尔是许多例子中的两个。近年来，哲学家们更加仔细地审视了代理经验，并出现了关于其内容的辩论，特别是关于它是否支持人类自由行动的不确定性理论。有关讨论，请参见 Deery 等人（2013），Guillon（2014），Horgan（2015）和 Bayne（2017）。
其次，哲学家（例如，Reid 1788 [1969]，Swinburne 2013）有时声称我们对自由意志的信仰是认识基础的，或者是合理的，而无需独立的证据支持。大多数哲学家认为一些信念具有这种地位，否则我们就没有任何合理的信念。然而，有争议的是，究竟哪些信念具有这种地位，因为有争议的是，信念必须满足哪些标准才能获得这种特权地位。也许基本信念必须对所有或大多数人类是“本能的”（不经反思地持有）；它必须嵌入常规经验中；并且它必须是我们对世界重要方面理解的核心。我们对自由意志的信念似乎符合这些标准，但它们是否足够是有争议的。（O’Connor 2019 提出自由意志信念是认识基础但可推翻的。）其他哲学家则捍卫了这种立场的变体，相反地主张道德责任的现实性是认识基础的，并且由于道德责任涉及自由意志，或者据称如此，我们可以推断自由意志的现实性（见，例如，van Inwagen 1983，206–13）。
神学皱纹
自由意志和上帝的权能、知识和善意
西方哲学对自由意志的大部分工作都是在一个总体的神学框架内进行的，根据这个框架，上帝是一切的最终源头、维持者和目的地。其中一些思想家得出结论，上帝必须是一切发生的充分、完全决定性的原因；所有这些思想家都认为，每一个造物的行为都必然依赖于上帝在解释上的先前、合作性的活动。哲学上帝论者通常也假定人类是自由和负责任的（否则就要把世界上的邪恶归咎于上帝，从而诽谤他的完美善良）。因此，那些相信上帝是全能决定的人通常在自由和（在这种情况下）神学决定论方面是相容主义者。爱德华兹（1754 [1957]）就是一个很好的例子。但那些认为上帝的维持活动（和赋予恩典的特殊活动）只是人类自由选择结果的必要条件的人需要讲述一个更微妙的故事，即全能上帝的合作活动可以（在解释上）优先于人类的选择，但选择的结果却只能由选择本身来决定。对于重要的中世纪讨论——神学问题哲学反思的高潮——请参阅阿尔-加扎利 IP、阿奎那 BW 和斯科鲁斯 QAM 的相关部分。这一领域的思想家们对上帝的活动与造物活动之间的三种立场（按逻辑强度顺序排列）进行了各种辩护：单纯保守主义、并存主义和偶然主义。这些立场涉及微妙的区别，最近已经有弗雷多索（1988）、克万维格和麦肯（1991）、库恩斯（2002）、格兰特（2016 和 2019）和朱迪什（2016）进行了探讨。
许多人认为，人类自由面临的挑战不仅来自上帝的完美权能，还来自他的完美知识。关于自由意志与因果决定论不相容性的标准论证具有密切的神学类比。回想一下范·因温根（van Inwagen）对“后果论证”（Consequence Argument）的影响深远的表述：
如果决定论是真的，那么我们的行为是自然法则和遥远过去事件的结果。但在我们出生之前发生的事情不是由我们决定的，自然法则也不是由我们决定的。因此，这些事情的后果（包括我们目前的行为）不是由我们决定的。（van Inwagen 1983, 16）
现在考虑一个基于上帝对未来的全面和绝对无误的知识的论证：
如果无误的神圣预知是真实的，那么我们的行为是上帝在遥远的过去所持信念的（逻辑）结果。（因为上帝不能犯错，他相信某事将会发生就意味着它将会发生。）但在我们出生之前上帝持有何种信念并不取决于我们，上帝的信念是否必然真实也不取决于我们。因此，这些事情的结果（包括我们现在的行为）并不取决于我们。
Fischer (1989)的引言中对这些论点进行了很好的讨论，并试图指出因果决定和绝对预知之间的相关不相似之处。另请参阅关于预知和自由意志的条目。
另一个问题涉及对上帝、终极善的认识如何影响人类的自由。许多哲学神学家，尤其是中世纪的亚里士多德主义者，倾向于认为人类不可避免地会选择他们认为是无条件的善。 （正如前面所指出的，敦斯·斯科特是这一共识的例外，奥卡姆和苏亚雷斯后来也持异议，但他们的异议是有限的。）因此，如果有来世，在那里人类“面对面地看见上帝”，他们将不可避免地被吸引到上帝那里。根据帕斯卡，默里（1993 年，2002 年）认为，一个善良的上帝会选择让人类对他的存在和品格不那么确定，以保留他们的自由。 （据说，他将这样做，至少在人类参与自己的品格形成的一段时间内。）如果人类自由选择以爱回应上帝并顺从他的旨意是对人类有益的，那么上帝必须与他们保持“认识上的距离”，以免他们被他的善或权能压倒并出于必然而非自由地回应。（另请参阅霍华德-斯奈德和莫瑟 2002 年的其他文章。）
如果上帝出于我们的自由而扣留了我们确信他的存在的能力，那么自然会得出结论，人类在天堂将缺乏自由。而且，传统的犹太教、基督教和伊斯兰教神学普遍认为人类在天堂不能犯罪。即便如此，传统的基督教神学至少认为天堂里的人是自由的。这里所涉及的自由是什么样的，它与世俗自由有什么关系？关于这些问题，Pawl 和 Timpe（2009）以及 Tamburro（2017）有两篇很好的最近讨论。
上帝的自由
最后，还有上帝自身的自由问题。完美的善是上帝的本质属性，而非后天获得。上帝不能说谎，也不能在与他的创造物打交道时以任何方式不道德（表象不论）。除非我们采取这是一个琐碎的主张的少数立场，因为无论上帝做什么都定义为善，这似乎是对上帝自由的重要内在限制。我们不是刚才立刻思考过，人的自由会因为我们对实际上的善有明确的意识而受到限制吗？然而，假设上帝应该不那么完全自由，这难道不是非常奇怪的吗？
这个谜题的一个建议解决方案以第 2.3 节中指出的能够做出不同选择和源头性之间的区别为出发点，提出自由的核心形而上学特征是成为自己选择的最终源头或发起者。对于人类或任何受造之人，他们的存在归因于外部因素，他们的意志行为能够最终源自于自己的唯一方式是这些行为不受其性格和环境的决定。因为如果我的所有意愿都是完全被决定的，那么如果我们追溯我的因果历史足够久远，我们最终会到达导致我的外部因素，以及我的特定遗传倾向。那时我的动机不会是我的意愿的最终源头，只是最接近的源头。只有在外部影响和选择之间存在非确定性联系时，我才可能成为我的活动的最终源头，关于这一点我可以真正地说：“责任就在我这里。”
一般情况下，对于上帝的情况则有所不同。正如安瑟姆所观察到的，即使上帝的性格绝对排除了他在某些情境下执行某些行动，这也不意味着某些外部因素在任何程度上是他意志和不愿意的部分起源。事实上，即使他被性格决定去意志他所意志的一切，这也不会如此。上帝的本性并不归因于任何事物。因此，即使他不能有其他意志，上帝仍将是他意志的唯一和最终源泉。
上帝在任何方面可能有不同的意愿吗？在哲学神学的历史上，大多数观点认为他确实可能有。他本可以选择根本不创造任何东西。而且考虑到他的创造，他本可以创造我们所观察到的任意数量的替代方案。但也有一些值得注意的思想家持相反观点，还有一些明显感受到相反观点的吸引力，尽管他们在抵制这一观点。最著名的这样的思想家是莱布尼茨（1710 [1985]），他认为上帝既是完美善良又是完全有能力的，就不可能不愿意创造最好的可能世界。莱布尼茨坚持认为这与说上帝有能力有不同的意愿是一致的，尽管他对这一主张的辩护被公认为难以令人满意地理解。许多人读莱布尼茨的著作时，不情愿地认为他的基本承诺意味着上帝在任何方面都不可能有不同的意愿。
有人可能会对莱布尼茨在这一点上的推理提出质疑，质疑的前提是存在一个唯一最佳的创世可能性（亚当斯在 1987 年指出了这一选择，尽管他对此提出了质疑，而不是莱布尼茨基于此得出的结论）。这种情况可能是因为世界没有很好的排序：有些世界对在本质上有足够的不同，它们之间是不可比较的（一个不比另一个好，它们也不相等），也没有世界比它们中的任何一个更好。另一种可能是世界的善的上限不存在：对于上帝可能创造的每一个可能世界，都有其他的世界（事实上是无限多个），它们更好。如果是这种情况，人们可能会争辩说，对于上帝来说，从那些超过某个整体善的阈值的世界中任意选择要创造的世界是合理的。
然而，William Rowe (2004) 反驳说，认为世界的善的上限不存在这一命题有一个非常不同的结果：它表明可能不存在一个道德完美的造物主！因为假设我们的世界在平衡时的道德价值为 n，并且上帝选择创造它，尽管他意识到存在比 n 更高价值的可能性，而他有能力创造。现在我们似乎可以想象一个道德更好的造物主：一个拥有相同选择的造物主，选择创造一个更好的世界。有关对 Rowe 的批评回复，请参见 Almeida (2008, ch. 1), Kray (2010)和 Zimmerman (2018)。
最后，Norman Kretzmann（1997, 220–25）在阿奎那的神学体系中提出了一个观点，即有强烈的压力要说上帝必须创造某种东西，尽管他可能创造了许多不同的偶然秩序之一。原因在于没有一个合理的解释说明绝对完美的上帝可能具有可抵抗的动机——在创造某物而非虚无之间有一种考虑，这是与其他竞争性考虑之一。 （显然，这与任何形式的实用性无关，例如。）对上帝被激励创造的最佳一般理解——在某些地方，阿奎那本人也非常接近支持这一观点——是将其视为上帝的本质，即善，必然扩散自身。完美的善将自然地向外传播；作为完美的善的上帝将自然地创造，产生一个依赖现实，不完全反映出那种善。Wainwright（1996）讨论了清教思想家乔纳森·爱德华兹的一种类似思路。然而，Alexander Pruss（2016）提出了对这种思路的怀疑的重大理由；O’Connor（2022）提出了一种反驳。
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