正义 justice (David Miller)

首次发布于 2017 年 6 月 26 日星期一；实质性修订于 2021 年 8 月 6 日星期五

正义的概念在伦理学、法律学和政治哲学中占据中心舞台。我们将其应用于个体行为、法律和公共政策，并且我们认为在每种情况下，如果它们是不公正的，这是一个强有力的，甚至是决定性的理由来拒绝它们。经典上，正义被视为四个基本美德之一（有时被视为最重要的美德）；在现代，约翰·罗尔斯（John Rawls）著名地将其描述为“社会制度的第一美德”（Rawls 1971, p.3; Rawls, 1999, p.3）。我们可以辩论在这些实践哲学领域中，哪个首先要求正义：例如，它首先是法律的属性，只是派生地是个体和其他机构的属性吗？但更有启发性的是接受这样一个事实，即这个概念随着时间的推移在这些领域中扎下了深深的根，并试图通过确定每当正义被引用时都存在的元素，以及研究它在各种实际情境中所采取的不同形式来理解这个广泛的概念。本文旨在提供一个关于哲学家们对正义的理解方式的概括性图谱，无论是过去还是现在。

我们首先确定了四个核心特征，这些特征将正义与其他道德和政治观念区分开来。然后我们研究了一些主要的概念对比：保守正义与理想正义之间的对比，纠正正义与分配正义之间的对比，程序正义与实质正义之间的对比，以及比较正义与非比较正义之间的对比。接下来，我们转向范围问题：正义原则适用于谁或什么？我们询问非人类动物是否可以成为正义的对象，正义是否仅适用于已经彼此具有特定关系的人之间，以及一旦建立了基于正义的机构，个人是否继续具有正义义务。然后，我们研究了三个总体理论，这些理论可能有助于统一不同形式的正义：功利主义、契约主义和平等主义。但总结起来，似乎没有这样的理论可能会成功。

关于特定形式的正义的更详细讨论可以在其他条目中找到：特别是分配正义、全球正义、代际正义、国际分配正义、不幸和正义、正义作为一种美德以及报复性正义。

1. 正义：概念的映射

“正义”有时被使用得几乎与普遍的正确性无法区分。例如，亚里士多德区分了“普遍”正义与“特殊”正义，前者对应于“整体美德”，而后者范围较窄（亚里士多德，《伦理学》，第五卷，第 1-2 章）。广义的意义在古希腊语中可能更为明显，而在现代英语中则不太明显。但亚里士多德还指出，当正义被视为“完全美德”时，这总是“与他人有关”。换句话说，如果要将正义视为道德本身，那么它必须是“我们彼此应尽的义务”（参见斯坎伦，1998 年）。但是，是否应该如此广泛地理解正义仍然值得怀疑。在个体伦理层面上，正义常常与慈善和仁慈相对立，而这些也是关注他人的美德。在公共政策层面上，正义的原因与其他种类的原因明显不同，例如经济效率或环境价值，而且常常相互竞争。

正如本文将努力展示的那样，正义在不同的实际背景中具有不同的含义，要完全理解它，我们必须应对这种多样性。但是，值得问一下，我们是否能找到一个贯穿所有这些不同用法的核心概念，或者是否更好地将其视为一种家族相似性观念，根据这种观念，我们预期在每次使用时会出现不同的特征组合。最有可能成为核心定义的候选者来自于《查士丁尼法典》，这是公元六世纪罗马法的编纂，其中将正义定义为“不断而永恒的意愿，给予每个人他应得的”。当然，这在进一步具体化之前是相当抽象的，但它确实揭示了正义的四个重要方面。

1.1 正义与个人索赔

首先，它表明正义与个人的待遇有关（“每人得其所”）。正义问题出现在人们可以提出索赔的情况下 - 自由、机会、资源等等可能存在冲突的情况下，我们诉诸于正义来解决这些冲突，确定每个人应该得到什么。相反，当人们的利益趋于一致，需要做出的决策是如何最好地追求某个共同目标时 - 想象一下政府官员必须决定储备多少食物作为未来紧急情况的保险 - 正义让位于其他价值观。在其他情况下，可能没有理由诉诸于正义，因为资源非常丰富，我们不需要担心将资源分配给个人。休谟指出，在一个假设的丰裕状态中，“每个人都能得到他最贪婪的欲望所需的一切”，“谨慎、嫉妒的正义美德从未被想到过”（休谟，《道德原理探讨》，第 183-4 页）。休谟还认为 - 对于这一点的哲学争议一直持续到今天 - 正义在亲密的个人关系中没有位置，比如家庭，因为（据称）每个人与他人的利益联系如此紧密，以至于没有人需要也没有理由提出个人权利的要求。（有关这一观点的辩护，请参见桑德尔 1982 年的著作；有关批评，请参见奥金 1989 年的著作。另请参阅有关女性主义对生育和家庭的观点的条目）。

正义是如何对待每个独立个体的问题，这似乎给像功利主义这样根据其对人们的整体后果进行评判行动和政策的理论带来了问题——假设这些理论希望纳入而不是摒弃正义的概念。在下面的第 4 节中，我们将探讨功利主义者如何试图应对这一挑战。

尽管正义主要涉及个体的待遇，但也可以谈论对群体的正义——例如当国家在不同类别的公民之间分配资源时。在这种情况下，每个群体在分配中被视为一个独立个体。

1.2 正义、慈善和可强制执行的义务

其次，贾斯汀尼安的定义强调公正待遇是每个人应得的东西，换句话说，正义是对施行正义的代理人（无论是个人还是机构）可以合法提出的要求的问题。在这里，与其他美德形成对比：我们要求正义，但我们乞求慈善或宽恕。这也意味着正义对于施行者来说是一种义务，并且如果后者被剥夺了应得的东西，施行者就会对接受者造成伤害。正义的一个特征标志是它所创造的义务应该是可执行的：我们可以被迫交付应归他人的东西，这是正义的问题，无论是由受益者自己还是第三方来执行。然而，将其要求的可执行性作为正义的定义特征是夸大其词的（参见布坎南 1987 年）。一方面，有些正义要求似乎是不可执行的（由任何人）。当我们给孩子或朋友送礼物时，我们应该公平对待每个受礼者，但既不是受益者本人也不是其他人有权力强迫赠礼者这样做。另一方面，在极端紧急情况下，有时迫使人们做超出正义要求的事情可能是合理的 - 可能存在可执行的人道义务。但这些是罕见的例外。正义的义务性通常与可执行性相辅相成。

1.3 正义和公正性

正义的第三个方面是贾斯汀尼安的定义引起我们注意的正义与公正和一贯的规则应用之间的联系 - 这就是定义中“恒定和永恒的意愿”部分所传达的。正义与任意性相反。它要求在两个相关相似的案例中，它们应该以相同的方式对待（我们将在下面讨论正义和抽奖的特殊情况）。遵循规定，无论何时遇到具有 X、Y、Z 特征的人，都应该给予他们应得的东西，可以确保这一点。虽然规则不必是不可改变的 - 在字面意义上是永恒的 - 但它必须相对稳定。这就解释了为什么正义在法治中得到体现，法律被理解为随时间公正地适用的普遍规则。在法律本身之外，希望行为正义的个人和机构必须以某种方式模仿法律（例如，收集关于个人申请人的可靠信息，允许对决策提出上诉）。

1.4 正义与机构

最后，这个定义提醒我们，正义需要一个意愿改变其对象情况的代理人。这个代理人可以是个人，也可以是一群人，或者是一个机构，比如国家。因此，我们不能除了用隐喻的方式之外，将没有任何代理人参与产生的事态描述为不公正 - 除非我们认为有一个神圣的存在，按照这样的方式命令宇宙，使每一个结果都是他的意愿的体现。诚然，我们很容易对所谓的“宇宙不公正”做出判断 - 比如当一个有才华的人的生命被癌症残酷地打断，或者我们最喜欢的足球队被一个怪异的进球淘汰出比赛 - 但这是我们应该抵制的诱惑。

这个机构的条件，然而，比起一开始看起来的那样严格。这绝不排除了代理人通过遗漏而造成不公正的可能性 - 例如，未能创造机构或制定政策，将重要资源提供给那些需要的人。因此，现在常常在出现无人有意发生但可以通过社会规范或制度实践的转变来防止的不良结果的情况下谈论“系统性不公正”。在这些情况下，这些代理人是那些通过共同行动来改变这些事物以扭转不公正的人，但迄今为止尚未成功做到。

2. 正义：四个区别

到目前为止，我们已经看到了在正义概念的每个使用中都存在的四个要素。现在是时候考虑一些同样重要的对比了。

2.1 保守正义与理想正义之争

研究正义的哲学家们观察到，正义有两个不同的面孔，一个是保守现有规范和实践的面孔，另一个是要求改革这些规范和实践的面孔（参见西奇威克 1874/1907 年，拉斐尔 2001 年）。因此，一方面，尊重人们在现行法律或道德规则下的权利，或更一般地履行他们根据过去的实践、社会习俗等所获得的合法期望，是一种正义问题；另一方面，正义经常给我们理由来彻底改变法律、实践和习俗，从而创造新的权利和期望。这暴露了“给予每个人应得的”意味着什么的模糊性。所谓“应得”可能是一个人在现行法律、政策或社会实践下可以合理期望得到的，也可能是在理想正义制度下一个人应该得到的：这可能意味着一个人应得的、需要的，或者是基于平等原则而应得的，具体取决于哪个理想原则被引用。

正义的概念因其对每个方面的重视程度而有所不同。在一个极端上，一些概念将正义解释为完全关注个人在现有法律和社会惯例下可以要求的内容：因此对于休谟来说，正义被理解为遵守一套规则，这些规则将物质对象分配给个人（例如成为该物体的第一个占有者）（休谟，《人性论》，第三卷，第二部分）。这些规则可以通过人们心中形成的人与外部物体之间的自然联系来解释，尽管整个正义体系可以被证明在社会上是有用的，但没有相关的独立标准可以评估其原则（休谟迅速地否定了平等和功绩作为分配财产给个人的原则）。同样地，哈耶克认为，正义是个体行为的属性，理解为遵守已经演化出来以使市场经济有效运作的“公正行为规则”。对于哈耶克来说，将“社会正义”作为一种理想的分配标准来讨论是毫无意义的，就像谈论“道德石头”一样（哈耶克，1976 年，第 78 页）。

在另一个极端，有一些关于正义的概念，它们假设某种理想的分配原则，比如平等，以及一种“货币”，指定了正义要求人们享有相等福利的方面，然后拒绝承认任何不直接源于该原则应用的主张的正义性。因此，除非现有法律或实践产生的主张碰巧与该原则要求的相符，否则这些主张都会被驳回。然而，更常见的是，理想正义被视为提出评估现有制度和实践的原则，以便对其进行改革，或在极端情况下完全废除它们，同时给予人们在这些实践下已经拥有的主张一定的重视。例如，罗尔斯的两个正义原则被视为这一目的的理想原则，他非常强调它们并不打算以忽视人们现有合法期望的方式应用。关于“差异原则”，它要求社会和经济不平等应该得到调节，以使其对社会中最不利的成员产生最大的利益，他说：

它适用于公共法律和法规的宣布制度，而不适用于特定的交易或分配，也不适用于个人和组织的决策，而是适用于这些交易和决策发生的制度背景。没有未经宣布的、不可预测的对公民期望和获得的干预。权利是通过公共规则系统获得和尊重的。（罗尔斯 1993 年，第 283 页）

在这里，我们看到罗尔斯试图调和保守正义和理想正义的要求。然而，他并没有直接回答这样一个问题：当变化的情况意味着差异原则需要制定新的法律或政策时，那些先前的权益或期望不再得到满足的人是否有权要求得到补偿？我们可以称之为过渡正义的问题（尽管这个短语现在通常在更具体的意义上用来指代可能在内战或其他武装冲突之后发生的和解过程：请参阅有关过渡正义的条目）。

2.2 纠正正义与分配正义

第二个重要的对比，其渊源至少可以追溯到亚里士多德，是关于正义作为一种原则，用于将各种可分配的物品分配给个人，以及正义作为一种补救原则，适用于当一个人错误地干涉另一个人的合法持有时。因此，假设比尔偷走了爱丽丝的电脑，或者卖给了爱丽丝有缺陷的商品，声称商品完好无损：那么爱丽丝会遭受损失，正义要求比尔通过归还电脑或诚实履行合同来补救这一损失。因此，补正正义基本上涉及到一个违法者和他的受害者之间的双边关系，并要求通过将受害者恢复到如果没有错误行为发生时的位置来消除过错；它还可能要求违法者不从他的错误行为中获益。另一方面，分配正义是多边的：它假设有一个分配代理人，以及一些对正在分配的东西有要求的人。在这里，正义要求分配者可用的资源根据某些相关标准（如平等、应得或需求）进行共享。在亚里士多德的例子中，如果可用的长笛少于想要演奏它们的人数，它们应该分配给最好的演奏者（亚里士多德，《政治学》，第 128 页）。在现代的辩论中，分配正义的原则被应用于诸如财产和税收制度之类的社会制度，这些制度被理解为在整个大社会甚至整个世界范围内产生分配结果。

分配正义和修正正义之间的概念区别似乎很清楚，但它们之间的规范关系更难以确定（参见 Perry 2000，Ripstein 2004，Coleman 1992，第 16-17 章）。有人声称，修正正义仅仅是分配正义的手段：它的目的是从由错误行为引起的分配不公正的情况转变为更接近（如果不是完全）分配正义的情况。但这种观点遭到了一些反对意见。其中一个反对意见是，只要爱丽丝对她的电脑拥有合法的所有权，她对比尔的修正正义要求并不依赖于她在被盗之前是否拥有分配正义理论上要求的资源份额。她可能比她应得的更富有，但修正正义仍然要求将电脑归还给她。换句话说，修正正义可能有助于促进保守而非理想的正义，这是 2.1 节中引入的区别的使用。另一个反对意见是，修正正义要求行为不当者自己恢复或赔偿他所冒犯的人，即使分配正义的原因通过从第三方转移资源来更好地服务也是如此——例如，给予爱丽丝更不应得的富有的查尔斯的电脑之一。这强调了修正正义的双边性质，也强调了它是对某人错误行为的回应。它的主要要求是人们不应因为他人的错误或疏忽而受损，但它也包括“不应因自己的错误而获利”的观念。如果爱丽丝在一次划船事故中丢失了她的电脑，她可能在保险计划下对一台新机器有分配正义的要求，但她没有修正正义的要求。

如果说补偿正义不能在分配正义的规范下归入，我们需要解释其价值。当我们让比尔把电脑归还给爱丽丝时，我们实现了什么？亚里士多德（Nicomachean Ethics，第五卷，第四章）认为，补偿正义旨在恢复双方的平等地位；通过归还电脑，我们取消了比尔的不当收益和爱丽丝的不当损失。但这假设了电脑可以完好无损地归还。补偿正义要求爱丽丝不会比被盗前更糟糕，即使这意味着比尔遭受绝对损失（例如，如果他损坏了爱丽丝的电脑，就要为新电脑付款）。亚里士多德自己承认，在一个人袭击另一个人并且必须赔偿他的伤害的案例中，平衡收益和损失的想法在字面上是没有意义的-没有什么“收益”可以重新分配。因此，补偿正义的价值似乎在于每个人都必须对自己的行为负责，如果他通过造成伤害而不尊重他人的合法利益，他必须弥补损害。通过这种方式，每个人都可以在知道自己将受到某些外部挫折的保护下规划自己的生活。关于补偿正义的哲学家和律师在责任标准上存在分歧-例如，是否仅在一个人故意或过失地导致另一个人遭受损失时才需要赔偿，或者是否在加害者没有这种过错但仍然在因果上对伤害负有责任时也可以要求赔偿。

2.3 程序正义与实质正义

必须进行的第三个区分是，人们可能用来确定如何分配各种利益和负担的程序的公正性，以及最终分配本身的公正性。起初似乎程序的公正性可以归结为应用它所产生的结果的公正性，但事实并非如此。首先，有些情况下，独立公正结果的概念是没有意义的。抛硬币是决定谁先开始游戏的公平方式，但蓝队和红队都没有公正地先打击或开球的要求。但即使一个程序已经被塑造成关注它应该产生实质公正结果的关切，它可能仍然具有使其本质上公正的特殊属性。在这种情况下，使用不同的程序来产生相同的结果可能是令人反感的。在一次有影响力的讨论中，约翰·罗尔斯对比了完美的程序公正，即一个程序是这样的，如果遵循它就能保证一个公正的结果（罗尔斯提供了自己切蛋糕时要自己拿最后一片的例子），不完美的程序公正，即程序是这样的，遵循它可能，但不确定，会产生公正的结果，以及纯粹的程序公正，例如抛硬币的例子，其中没有独立的方法来评估结果-如果我们称其为公正，那只是因为它是通过遵循相关程序而产生的（罗尔斯 1971 年，1999 年，§14）。

正义的理论可以根据它们对程序和实质结果的相对重要性来区分。一些理论在形式上纯粹是程序性的。罗伯特·诺齐克（Robert Nozick）区分了历史理论、终态理论和有模式理论，以捍卫第一种理论对抗第二种和第三种理论（Nozick 1974）。终态理论以分配（资源、福利等）的某种整体属性来定义正义，例如是否平等，或者分配中的最低位置是否尽可能高，正如罗尔斯的差异原则所要求的那样。有模式理论则关注每个人在分配中所获得的是否与其个体特征（如功劳或需求）相匹配。相比之下，历史理论关注最终结果是如何产生的过程。在诺齐克的特定案例中，如果资源分配范围内的每个人都有权拥有他们现在拥有的东西，并且是通过合法手段（如自愿合同或赠与）从也有权拥有它的人那里获得的，最终追溯到给予第一位拥有者合法所有权的正义行为（如在一块土地上劳动），那么资源分配就被认为是公正的。最终分配的形状是无关紧要的：根据诺齐克的观点，正义完全取决于创造它的先前事件的顺序（对诺齐克观点的批判性评估，请参见 Paul 1982，Wolff 1991，Cohen 1995，第 1-2 章）。

对于大多数哲学家来说，然而，一个程序的正义在很大程度上取决于其应用时所产生的结果的正义。例如，构成公正审判的程序总体上是有正当理由的，因为它们大多数情况下会产生有罪者受到惩罚而无辜者被宣判无罪的结果。然而，即使在这些情况下，我们也应该警惕假设程序本身没有独立的价值。我们可以询问一个程序是否公正地对待被应用的人，例如是否给予他们充分的机会提出自己的主张，不要求他们提供他们认为羞辱的个人信息等等。社会心理学家的研究表明，在许多情况下，人们更关心他们与必须打交道的机构是否公平对待他们，而不仅仅关心他们在程序的最终结果中表现如何（Lind 和 Tyler 1988）。

2.4 比较正义与非比较正义

正义在确定一个人应得的时候，需要考虑其他人也可以要求什么，因此它具有比较的形式：为了确定约翰应得的那一块馅饼有多大，我们需要知道有多少其他人也有要求这块馅饼的权利，以及分享原则应该是平等还是其他什么。正义具有非比较的形式，当我们可以仅通过了解有关该特定人的相关事实来确定一个人应得的时候：如果约翰已经被承诺了整个馅饼，那么他就可以合法地为自己要求这个。一些正义理论似乎暗示正义总是一种比较的概念 - 例如，当说正义在于消除任意的不平等时 - 而其他理论则暗示它总是非比较的。但至少在概念上，这两种形式都是可以接受的；实际上，我们可以找到一些情况，在这些情况中，似乎我们必须在进行比较正义和非比较正义之间做出选择（参见费恩伯格 1974 年；对于批评性回应，参见蒙塔古 1980 年）。例如，我们可能有几个候选人，他们都大致同样值得获得学术荣誉，但我们被允许授予的荣誉数量小于候选人的数量。如果我们只给予一些人而不给予其他人，我们就会犯下比较不公正的行为，但是如果为了避免这样做，我们不给予任何人，那么每个人都会受到不公正的对待，从非比较的角度来看。

正义的理论可以根据它们是比较性的、非比较性的还是两者都不是来进行分类。平等原则——要求某种利益的平等分配的原则——在形式上显然是比较性的，因为每个人应得的只是所讨论的利益的平等份额，而不是固定的数量。在功过原则的情况下，情况就不那么简单了。这些原则采取的形式是“A 由于 P 而应得到 X”，其中 X 是一种对待方式，P 是 A 所具有的个人特征（Feinberg 1970）。在 X 和 P 的情况下，我们可以问它们是比较性的还是非比较性的。因此，A 应得的东西可能是一种权利，或者是某种利益的绝对数量——比如“生活工资”，或者它可能是某种集体利益的一部分，或者是其他人所得到的数量的倍数或分数——比如“比 B 多一倍”，等等。转向 P，或者通常被称为功过基础，这可能是 A 的一个特征，我们可以在不参考任何其他人的情况下确定，或者它可能是一个比较性的特征，比如成为毕业班中最优秀的学生。因此，基于功过的正义主张可能采取四种不同的形式，这取决于功过基础和/或应得的对待方式是比较性的还是非比较性的（有关这个问题的论文，请参阅 Olsaretti 2003；有关更深入的讨论，请参阅 Kagan 2012 第三部分）。

在正义原则中，直接非比较性的原则之一是“充分性”原则，它认为正义所要求的是每个人在某个维度上都应该有“足够”——例如，满足所有需求，或者拥有一组特定的能力可以行使（关于充分性的一般辩护，尽管没有将其特别与正义联系起来，请参见弗兰克福特 2015 年；关于批评，请参见卡萨尔 2007 年）。然而，这些原则需要补充其他原则，不仅告诉我们在每个人都有足够资源的情况下如何处理剩余资源（如果有的话），还要指导我们在资源不足以使每个人达到充分性门槛的情况下应该怎么做。例如，我们应该最大化达到充分性的人数，还是最小化相关群体中遭受的总体不足？除非我们准备说这些不是正义问题，否则只包含充分性原则而没有其他内容的正义理论看起来是不完整的。

一些正义理论既不能轻易归类为比较性的，也不能归类为非比较性的。考虑罗尔斯（Rawls）社会正义理论的一部分，即差异原则，正如上文所述，该原则要求社会和经济不平等被安排为最不利者的最大利益（Rawls 1971, 1999, §12–13）。根据这一原则，理想的公正份额是通过确定在经济效果是将最不利者提升到最高水平的一组社会制度下，每个人将获得什么来计算的。这既不是一个固定的数量，也不是直接取决于其他个体正在或应该获得的数量。应用差异原则确实需要进行比较，但这些比较是在不同社会制度的效果之间进行的——比如不同的税法或不同的财产权定义方式——而不是在个体之间以及他们所获得的利益数量之间进行的。我们可以将这类理论称为“整体性的”或“系统性的”。

3. 正义的范围

当我们对正义的范围提出问题时，我们在询问正义原则何时生效以及在谁之间生效。在讨论休谟时，我们已经遇到了这样一个观点，即可能存在正义变得无关紧要的情况——资源如此丰富，分配个人份额变得毫无意义，或者正如休谟所认为的那样，资源如此稀缺，每个人都被允许以自我保护的名义抓取自己能够得到的一切。但即使在比这些情况稍微温和的情况下，关于范围的问题仍然存在。谁可以提出正义要求，谁可能有相应的义务来满足这些要求？这是否取决于所要求的事物的种类？如果应用了比较原则，应该将谁计入比较群体？一些正义原则是否具有普遍适用的范围——无论 A 代理人对 B 受益人采取何种行动，都适用，而其他一些原则是否具有情境性质，仅适用于某种特定类型的社会或政治关系内？本节将更详细地探讨其中的一些问题。

3.1 人类与非人类动物

一个生物必须做什么，或者是什么样的，才能被包括在（至少某些）正义原则的范围内？大多数过去的哲学家都认为应该划定界限，以排除所有非人类动物，但最近一些人已经准备为“动物的正义”辩护（纽斯鲍姆 2006 年，第 6 章；加纳 2013 年）。对此，罗尔斯断言，尽管我们对动物有“同情和人道主义的义务”，并且应该避免虐待它们，但它们仍然“超出正义理论的范围”（罗尔斯 1971 年，第 512 页；罗尔斯 1999 年，第 448 页）。这个主张如何被证明是合理的？

我们可以将注意力集中在人类拥有而动物缺乏的个体特征上，这些特征可能被认为与正义的范围有关，或者集中在人类与其他动物之间的关系的不对称性上。首先，休谟声称，人类对动物的统治——以至于动物只能凭借我们的许可才能拥有某物——意味着我们“受到人性的法律的约束，要对这些生物友善，但在正义方面，我们不应该受到任何限制”（休谟，《探究》，第 190 页）。对于罗尔斯和受他影响的人来说，分配正义原则适用于彼此作为“互利合作事业”的参与者相关的代理人之间，这似乎排除了动物在这些原则范围之内。这一观点的批评者指出了人与动物合作的案例（唐纳森和金利卡 2011 年，瓦伦蒂尼 2014 年）；然而，这些论点主要或完全集中在狗这个特殊情况上，从这些论点中推广以试图表明人与动物的关系普遍具有合作性质似乎是不可信的。

但是声称正义只适用于合作实践参与者的说法，无论如何都容易受到批评，因为它可能会将严重残疾人、生活在孤立社区的人和未来的一代排除在正义的范围之外，因此它在一般正义的主张上似乎不具有说服力（请参见下文）。动物为什么不能对我们提出正义要求？另一个受到罗尔斯启发的建议是，动物缺乏必要的道德能力，特别是不能根据正义原则行事的能力。它们无法区分什么是应当归它们的正义和什么不是；它们也无法确定它们对他人（无论是人类还是其他非人类动物）的义务，作为一种正义问题。这个建议将正义解释为涉及一种互惠关系：一个应当受到正义的行动者也必须原则上是一个能够根据相关能力对他人施行正义的行动者，即使出于身体原因（如严重残疾）他们无法在实践中这样做。

如果这个建议被拒绝，并且我们允许至少将一些动物纳入正义的范围内，那么我们可以问关于正义在它们的案例中应该采取的形式。根据上文 2.4 中所做的区分，似乎动物的正义必须是非比较性的。例如，我们可以将权利归属于我们行使权力的动物身上 - 例如反对虐待的权利，以及食物和住所的权利。这将涉及使用充分性原则来确定动物作为正义问题应得到的待遇。认为比较性原则可能适用，即给一只猫特殊待遇而不给另一只猫可能被视为不公正，这种观点不太可信。

3.2 关系正义与非关系正义

在前一节中介绍的罗尔斯观点认为，社会正义原则适用于共同参与合作实践的人们之间，这是关系理论正义的一个重要例子。其他理论对相关的产生正义的特征提供了不同的解释：例如，纳格尔认为，分配正义原则适用于那些因为是同一国家的公民而被要求遵守和承担对其生活施加强制性法律的责任（纳格尔 2005 年）。在这两种情况下，所提出的主张是，当人们彼此之间存在一定的关系时，他们就会受到正义原则的约束，而这些原则的适用范围仅限于关系内的人。特别是，在关系内部适用比较原则，而在关系之外则不适用。如果 A 与 B 之间存在一种（正确的）关系，那么 A 相对于 B 的待遇就成为正义问题，但 A 相对于关系之外的 C 的待遇则不以同样的方式重要。正义可能仍然要求给予 C 某种特定的待遇，但那将是非比较形式的正义。

正义是否是关系性的，正如 Rawls 和 Nagel 所提出的方式之一，对其范围有着重大影响。特别是它涉及到一个问题，即是否存在全球分配正义，或者相反，分配原则是否仅适用于作为同一社会成员或同一国家公民的人们。例如，今天世界上富人和穷人之间存在的全球不平等是否仅仅因为不平等而不公正，还是仅仅因为它们阻止了穷人过上我们认为可以接受的生活而不公正？（参见国际分配正义和全球正义的条目）这个问题是否以及以何种方式分配正义具有关系性特征，这个问题非常重要。有什么理由可以认为它具有关系性特征呢？

假设我们有两个人 A 和 B，其中一个人比另一个人要好得多 - 拥有更多机会或更高的收入，比如说。为什么这会成为正义的关注呢？除非可以证明 A 和 B 之间的不平等可以归因于某个行为者（个人或集体）的行为或疏忽，导致 A 比 B 更好 - 在这种情况下，我们可以问是否可以基于他们各自的应得来证明他们之间的不平等是合理的。这重申了上面 1.4 中的主张，即如果没有一个可以归因于结果的行为者，只能在隐喻的“宇宙”意义上存在正义或不正义。关系理论家声称，当人们以相关方式相互交往时，他们成为正义的行为者。在小范围内，他们可以非正式地组织起来，确保每个人相对于其他人得到应得的待遇。在更大的范围内，分配正义需要建立法律和其他机构来实现这一结果。此外，未能以这种方式协调他们的行动很可能是疏忽导致不正义的源头。

对正义范围的辩论随之成为对不同形式的人类关联是否具备创造相关意义的机构的辩论。以社会正义原则是否适用于市场交易为例。如果我们将市场视为一个中立的舞台，许多个体自由追求自己的目标，那么答案将是否定的。唯一产生的正义形式将是每个行动者在行为中必须避免对他人造成伤害，必须履行她的合同等。而如果我们将市场视为由人类构建的规则系统来管理，参与者集体有权力改变这些规则，例如通过立法，那么我们无法避免地要问当前市场产生的结果是否符合相关的分配正义标准，无论我们如何理解这些标准。在上述关于全球正义原则的辩论中也出现了类似的问题：当前的世界秩序是否使得将整个人类视为一个集体行动者，对其允许发生的分配结果负有责任，是否合理？

3.3 个人 vs 机构

一旦建立了旨在大规模实现正义等目标的机构，我们可以问个体人员在此情况下是否有哪些正义义务。他们的义务仅仅是支持这些机构，并遵守适用于他们个人的行为规则吗？还是他们还有进一步的义务，通过在日常生活中直接行动来促进正义？毫无疑问，有些正义义务直接落在个体人员身上，例如在商业交易中不欺骗或欺诈的义务（以及行为有误时的纠正正义义务），或者在预期从中受益的非正式组织项目中履行公平份额的义务，比如清理附近的公园。其他义务则是因为他们在社会机构中扮演角色，例如雇主在雇佣工人时不以种族或性别为由进行歧视的义务，或者地方政府官员将公共住房分配给最需要的人的义务。但更有争议的是个体人员是否有更广泛的义务来促进社会正义（有关不同观点，请参见科恩 2008 年第 3 章，墨菲 1998 年，罗尔斯 1993 年第 7 讲，杨 2011 年第 2 章）。

考虑两种情况：第一种情况涉及父母以损害公平机会平等为代价给予子女优势。如果正义原则要求，引用罗尔斯的话说，“具有相同天赋和能力以及相同愿意利用这些天赋的人，不论他们的社会阶级出身如何，都应该有相同的成功前景”（罗尔斯，2001 年，第 44 页），那么有许多方式可以让一些父母给予子女优势，而其他父母则无法做到——财务利益、教育机会、社会联系等等——这些优势很可能会在以后的生活中带来更大的成功。因此，作为正义的一部分，父母是否被限制不得给予子女至少一些这些优势，或者他们是否可以自由选择为子女谋福利，将追求平等机会的责任完全交给国家（详细分析请参见布赖豪斯和斯威夫特，2014 年）？

第二个例子涉及工资差异。那些在劳动市场上能够获得高回报的人是否有责任不利用他们的议价权力，而是愿意以公平的工资工作 - 如果公平是以平等主义的方式理解的话，可能意味着与其他人相同的工资（也许对那些劳动特别艰苦的人提供额外补偿）？正如我们上面所看到的，罗尔斯认为经济正义意味着将社会和经济不平等安排得最有利于最不利的人，并且在这样制定原则时，他假设一些不平等可能作为激励更大生产的手段，从而也提高了社会中处境最差的群体的地位。但是，如果个人愿意放弃激励，因此经济不平等没有任何有用的目的，那么对（其他方面）最不利的人最有利的安排将是严格的平等。科恩（2008）认为罗尔斯的立场在内部是不一致的。作为设计我们机构的公民，我们应该遵循差别原则，但作为市场中的私人行为者，我们被允许忽视那个原则并为更高的工资进行讨价还价，尽管这样做会对最不利的群体造成不利影响。科恩认为，正义要求我们拥抱一种蔑视物质激励的服务精神。

为什么在这种情况下，我们可能会犹豫不决，认为正义要求人们不做他们在公共规则允许的事情（将利益传给子女；寻求更高的工资）？一个原因是，只有在大规模实践的情况下，这种克制才会产生显著的效果，而个人无法确保他人会跟随他们的榜样；与此同时，他们（或他们的子女）将相对于不太谨慎的人失去利益。另一个相关的原因与公开性有关：很难检测出人们是否遵循所需的道德准则（参见 Williams 1998）。那个将孩子送到私立学校的人是否真诚，因为她声称他有特殊需求，当地的公立学校无法满足，还是她只是想给他相对优势？我们如何判断那个声称需要更多钱，但仅仅是为了补偿他的工作所带来的特殊压力的人是否在诚实地报告？（有关科恩的回应，请参见科恩 2008 年第 8 章）看起来，对于罗尔斯所称的“社会的基本结构作为一种公共规则体系”，存在着不适用于生活在这个结构内的个人行为的正义原则。关注正义的范围和内容同样重要。

3.4 认可与再分配

最近关于正义的哲学著作引起了人们对不涉及人们从他人或机构那里获得的物质待遇的不公正形式的关注，而是他们通过认可的失败而遭受的伤害。他们受到社会规范和社会实践的影响，这些规范和实践削弱了他们的主体感和导致他们认为自己的价值低于他人。因此，正义被理解为得到充分和适当的认可，而不公正则涉及认可的失败，或在某些情况下涉及“错误的认可”，即将一个人归入一个不属于他们自己的类别或赋予一个不属于他们自己的身份。在这个观念的一个有影响力的表述中，“某些个体和群体之所以被剥夺了社会互动中完全平等的地位，仅仅是因为文化价值的制度化模式在构建过程中他们没有同等参与，并且贬低了他们的独特特征或赋予他们的独特特征”（弗雷泽和霍内斯 2003 年，第 29 页）。

那么，被认可意味着什么呢？一般来说，它意味着被他人以适合你所拥有的特征的方式看待和对待，但大多数哲学家认为认可是多维的。特别是，他们区分了被认可为平等的人，即一个人被赋予与相关群体其他成员平等地位的那种地位，以及被认可为拥有可能是独特的特征、成就或身份的人。在这第二个意义上的认可可能涉及对社会尊重的不平等授予。因此，正义作为认可在内部是复杂的。在社会层面上，阿克塞尔·霍内斯区分了“基于爱、平等法律待遇和社会尊重的三种社会认可形式”（弗雷泽和霍内斯 2003 年，第 180 页）。

产生的问题是如何最好地理解这种正义与分配正义之间的关系，包括物质资源的分配等等。对于霍内斯来说，正义作为承认被广泛理解，以便能够涵盖经济正义的问题，其思想是，当劳动没有得到适当的回报时造成的伤害可以理解为未能充分承认工人的社会贡献。相比之下，对于南希·弗雷泽来说，承认和再分配被视为社会正义的两个相互不可约简但共同必要的条件。承认的失败可能会被一些经济特权人士经历，比如“非裔美国华尔街银行家无法打到出租车”（弗雷泽和霍内斯，2003 年，第 34 页）。正义作为承认要求在不考虑实现分配正义所需的制度变革的情况下，对不同形式的身份和不同类型的成就的价值进行文化转变。

正义的一种特殊形式是米兰达·弗里克尔（Fricker 2007）所诊断的认知不公正。当某人在作为知识源的能力上受到冤屈时，就会出现这种情况，它有两种主要形式：证词不公正和解释不公正。正如弗里克尔解释的那样，“证词不公正发生在偏见导致听者对说话者的话语给予较低的可信度水平时；解释不公正发生在先前阶段，当集体解释资源的缺失使某人在理解他们的社会经验时处于不公平的劣势”（Fricker 2007，第 1 页）。她认为证词不公正之所以重要有两个原因。首先，遭受证词不公正的人在保护或推进自己的利益方面能力较弱 - 例如，在法庭上为自己辩护时，他们被相信的可能性较低。其次，由于其他人不愿意将他们视为知识的可靠来源，他们可能会对自己的知识能力失去信任，在某些情况下导致“长时间的自我怀疑和知识自信的丧失”。

解释不公正发生在不平等关系的背景下，被从属方缺乏理解自己经历的概念（从而无法挑战他们的从属地位）。弗里克尔以一个在女权主义者开发该概念之前遭受性骚扰的女性为例，因此没有足够的词语来描述她所经历的事情。解释不公正在系统性的情况下最为重要，这是由权力不平等造成的，使某些群体“解释上边缘化”。然而，她将认知正义视为个体听者可以发展的美德，与弗雷泽和霍内斯等认同理论家不同，后者认为实现认知正义需要被误认的群体采取集体行动来改变社会和文化规范。

4.功利主义与正义

正义能否以功利主义的术语来理解？首先，这可能取决于我们如何解释功利主义。在这里，我们将其视为一种规范理论，其目的是提供一个标准-最大幸福原则，可以直接或间接地被个人和机构（如国家）用来决定该做什么，而不仅仅是作为评估事态的工具。除非按照上述关于正义和代理的论述，以这种行动指导的方式解释功利主义，否则它无法合理地提供正义理论。我们还假设最有可能的候选人将是一种将正义原则视为属于一组规则的规则功利主义观点，当相关代理人遵循这些规则时，将倾向于产生最大的总效用（有关表述这一观点的不同方式，请参见规则后果论词条）。

4.1 容纳关于正义的直觉

大多数功利主义者认为，他们的任务之一是为了捍卫功利主义，要展示它既能容纳，又能解释我们对正义的直觉信念的很大部分。这对于其中两位最伟大的功利主义者约翰·斯图尔特·密尔和西奇威克来说无疑是正确的，他们都花了很大力气来证明熟悉的正义原则可以得到功利主义的合理解释（密尔《功利主义》第 5 章；西奇威克 1874/1907 年《道德原理》第三卷第 5 章）。相比之下，边沁则更加随意：“正义在唯一有意义的意义上是一个虚构的人物，为了方便交流而捏造的，其指令是功利主义的指令，应用于某些特定情况”（《道德和立法原理》第 125-126 页）。如果我们跟随密尔和西奇威克的思路，希望认真对待正义的常见理解，那么功利主义者将面临两个挑战。首先，他或她必须证明，正义的要求在常人理解中大致对应于当人们遵循或机构实施时最有助于最大幸福的规则。它们不必完全一致，因为功利主义者会争辩，正义的直觉常常是模糊或内部矛盾的，但必须有足够的重叠，以证明功利主义理论所能容纳和解释的确实是正义（正如西奇威克（1874/1907 年，第 264 页）所说，“我们可以说，修剪常用法的破烂边缘，但不能大幅度删减”）。其次，必须对正义的独特性给出一些解释。如果这些要求和主张的规范基础只是普遍效用，为什么我们会有一个用于标记特定要求和主张的概念？是什么解释了我们对正义的直觉感知？那么，功利主义者面临的任务就是在不抹杀正义的情况下，系统化我们对正义的理解。

以示例说明，米尔和西奇威克都承认，奖励和惩罚的公正性是对正义的共同理解的关键组成部分，但他们认为，如果我们在分析时仍停留在常识层面，就会遇到无法解决的矛盾。例如，我们倾向于认为一个人的应得应该取决于他们实际取得的成就，比如他们所创造的经济价值，但同时，由于成就将取决于个人无法归功的因素，比如天赋，他们的应得应该仅取决于他们直接负责的因素，比如付出的努力。当这些观念付诸实践时，将导致完全不同的奖励安排，而这些功利主义者声称，唯一摆脱僵局的方法是询问哪种安排能通过引导人们的选择和努力以最具社会生产力的方式产生最多的效用。类似的推理也适用于惩罚原则：我们应该遵循的规则是最有助于惩罚的目的的规则，比如阻止犯罪。

为了解释正义的独特性，米尔提出正义指的是道德要求，由于对人类幸福非常重要，人们有权利要求履行，并且是完全义务的事项。他认为，犯下不义行为的人总是有可能受到某种惩罚。因此，他解释我们对正义的感知是基于我们对违反这些要求的人的愤怒。辛德威克在强调正义与法律之间的关系时，也强调了正义与感激之间的关系，以及与愤怒之间的关系，以捕捉我们对正义关注似乎与我们对整体效用的关注有所不同的方式。

4.2 正义的功利主义理论：三个问题

尽管有这些努力来调和正义与效用，但仍然存在三个严重的障碍。第一个问题涉及我们可以称之为正义的货币：正义与分配有形的利益和负担的方式有关，而不是与受益人所经历的幸福或不幸有关。例如，按照正义的原则，人们应该得到他们所做工作的适当报酬，但除了特殊情况外，约翰从他公平获得的收入中获得的满足感比简从她的收入中获得的满足感更多（但参见科恩 1989 年的不同观点）。可以说，有一种分工，根据正义原则分配权利、机会和各种物质利益，而将这些转化为效用（或不效用）单位是每个受益人的责任（参见德沃金 2000 年第 1 章）。因此，功利主义者很难解释从他们的观点来看，正义对于如何分配幸福的手段而不是幸福本身的迷信关注。

第二个障碍是功利主义通过总结效用水平来判断结果，并且对效用在个人之间的分配没有独立的关注。因此，即使我们暂时不考虑货币问题，功利主义理论似乎无法捕捉到正义的要求，即每个人都应该得到她应得的，而不管这会产生多少总利益。功利主义的辩护者会争辩说，在制定行为指导规则时，会注意到分配问题。特别是在将资源分配给我们对个人了解很少的人时，有很多理由支持平等，因为在大多数情况下，资源具有递减的边际效用-你拥有的资源越多，你从额外的分配中获得的满足感越少。然而，这只是一个偶然的问题。如果有些人非常擅长将资源转化为幸福感-他们被称为“效用怪兽”-那么功利主义者应该支持优先考虑他们的规则。这似乎与正义相悖。正如罗尔斯（Rawls）著名地指出的一般观点，“社会的每个成员都被认为有一种建立在正义上的不可侵犯性，即使是其他每个人的福利也不能推翻”（罗尔斯，1971 年，第 28 页；罗尔斯，1999 年，第 24-25 页）。

第三个也是最后一个困难源于功利主义的彻底后果主义。规则的评估严格基于采纳它们的后果，而不是基于它们的内在属性。当然，当行动者遵循规则时，他们应该做规则要求的事情，而不是直接计算后果。但对于功利主义者来说，采纳一个规则的好理由永远不会是它能给予人们他们应得的或他们有权利得到的东西，当这种应得或权利是由过去的事件所创造的，比如一个人做了一件有价值的行动或达成了一项协议。回顾性的理由必须转化为前瞻性的理由才能被计算在内。如果一个像 "pacta sunt servanda"（协议必须遵守）这样的规则要基于功利主义的理由被采纳，那并不是因为违背一个人所做的协议本身有任何固有的错误，而是因为一个规则，即协议必须遵守，是有用的，因为它使人们能够协调他们的行为，知道他们对未来的期望可能会得到满足。但是，正义，尽管并不总是以前瞻性的意义上的回顾性，通常是回顾性的。一个人应得的在很多情况下是他们为自己所做的事情所应得的，或者是由于过去的交易而应得的权利。因此，即使可能构建一个前瞻性的理由来制定与通常理解的应得或权利密切相关的规则，功利主义者仍然无法捕捉到正义的意义——为什么人们应该得到他们应得的东西——这一点构成了我们常识判断的基础。

功利主义者可能会回答说，他们的重建保留了常识信念中在理性上可辩护的部分，而抛弃的是不能经受持续批判反思的要素。但这会使他们更接近边沁的观点，即正义，如常人所理解，只是一个“幻影”。

5. 契约论和正义

功利主义的缺点促使一些近期的哲学家重新提出社会契约的古老观念，作为更好地使我们对正义思考具有连贯性的方式。这里的想法并不是人们实际上已经达成了建立正义的契约，或者他们应该继续这样做，而是我们可以通过问一个问题来更好地理解正义：如果人们必须事先就这些原则在他们的制度、实践和个人行为中采取什么样的原则达成一致，人们会选择采纳什么原则？换句话说，契约是假设性的；但是寻求一致的目的是确保所选择的原则在实施时不会导致人们无法接受的结果。因此，虽然在某些情况下，功利主义者可能准备支持奴隶制度——如果奴隶的痛苦被奴隶主的快乐所超越——契约论者声称，没有人会接受允许奴隶制度的原则，因为当这个原则被应用时，他们自己注定成为奴隶。

合同主义者面临的问题是如何展示这样一种协议是可能的。如果我们在现实世界中问人们，他们更愿意生活在哪些原则下，他们很可能从一个相当激进的分歧立场开始，考虑到他们的利益和信仰。有些人甚至可能愿意支持奴隶制，如果他们相当确定自己不会成为奴隶，或者如果他们是将奴隶所受的羞辱视为积极的虐待狂。因此，为了展示如何达成协议，合同主义者必须以特定的方式对合同方进行建模，要么限制他们对自己或未来的了解，要么赋予他们某些动机而排除其他动机。由于建模可以有不同的方式，我们有一个合同主义正义理论家族，其中最重要的三位成员是高弗、罗尔斯和斯坎隆的理论。

5.1 高弗

高蒂埃（1986 年）将社会契约描述为理性个体之间的交易，他们通过相互合作可以获得利益，但又在分配剩余利益的竞争中展开。他假设每个人只关心如何最大化自己的福利，并且假设存在一个非合作的基准状态，从这个状态开始进行谈判 - 因此没有人会接受让自己比基准状态更糟的解决方案。每个人都可以确定对自己最有利的结果 - 他们的最大收益，但他们没有理由期望其他人接受这个结果。高蒂埃认为，理性的谈判者将会达成最小化相对让步的原则，这要求每个人相对于非合作基准状态让出相同的最大可能收益的比例。因此，假设存在一种可行的安排，每个参与者可以获得他们最大收益的三分之二，但没有任何安排能让他们都比这个更好，那么这就是该原则推荐的安排。每个人相对于对他们个人最有利的结果都做出了相同的让步 - 注意，不是接受相同的绝对福利损失，而是相同的比例损失。

Gauthier 的理论存在一些内部困难，需要简要记录一下（有关详细讨论，请参见 Barry 1989，尤其是第三部分）。其中一个问题是，相对让步最小化是否实际上是 Gauthier 引入的协商问题的正确解决方案，而不是标准的纳什解决方案，后者（在简单的两人情况下）选择两方效用的乘积最大化的结果（有关协商问题的不同解决方案的讨论，请参见社会契约的现代方法条目，§ 3.2）。第二个问题是，Gauthier 能否证明假设一个“洛克”基准是合理的，根据这个基准，每个人都被认为尊重他人的自然权利，作为对剩余价值进行协商的起点，而不是更具冲突性的“霍布斯”基准，在这个基准下，个人被允许利用他们的自然力量来威胁对方，以建立在缺乏合作的情况下每个人可以期望得到的东西。但更大的问题是，这种方式建模的合同是否是传递正义原则的适当工具。一方面，它捕捉到了正义实践应该对每个人都有利的想法，同时要求所有参与者在彼此之间提出的要求上进行适度的调整。另一方面，它规定了一种最终的利益分配，从道义上看似乎是任意的，因为 A 在 B 上的协商优势——这源于他的最大可能收益大于她的事实——使他能够要求更高水平的利益作为正义问题。这似乎是不合理的：可能有理由建议采用反映自利和理性的协商者将达成的结果的分配，但正义要求有不同的基础。

5.2 Rawls

约翰·罗尔斯（John Rawls）的正义理论是契约论理论最广泛引用的例子，但在概述之前，有两点需要注意。首先，该理论的形式已经从罗尔斯（1958 年）的首次提出，经过他的重要著作《正义论》（Rawls 1971），再到罗尔斯（1993 年）和罗尔斯（2001 年）的作品，发生了演变。其次，尽管罗尔斯一直声称他所捍卫的正义原则是在一个适当设计的“原始状况”中由人们选择他们将生活在其中的社会和政治制度时会被选中的原则 - 这就是他的理论被称为契约论的原因 - 但契约本身在他的思想中扮演了多大的角色尚不清楚。他的原则（在约翰·罗尔斯的条目中有讨论）可以作为一种现代自由社会的社会正义理论来捍卫，即使他们的契约基础被证明是站不住脚的。罗尔斯将契约各方描述为在决定要支持哪些原则时寻求推进自己利益的人，但受到两个信息约束。首先，他们不被允许知道自己的“善的构想” - 他们个人认为最有价值追求的目标 - 因此原则必须以“初级物品”的术语来表述，初级物品被理解为无论你支持哪种善的构想，拥有更多而不是更少都更好。其次，他们被置于“无知的面纱”之后，剥夺了他们对个人特征的任何了解，例如他们的性别、社会地位或拥有的才能和技能。这意味着他们没有任何基础来争取优势，并且必须将自己视为可能是男性或女性、有才能或无才能等等的普通人。因此，罗尔斯认为，所有人都会选择生活在不对任何人特别有利的公正原则下。

然而，对于罗尔斯来说，问题在于要证明在这种原始状况下选择的原则实际上可以被认可为正义原则。人们可能会期望各方计算如何权衡主要商品（罗尔斯将其列为“权利和自由、机会和权力、收入和财富”），然后选择“最大化主要商品的加权总和，平均分配给所有人”的社会原则。然而，这将使理论与功利主义非常接近，因为权衡主要商品的自然方法是询问每种商品的一定数量可能平均带来多少效用（有关罗尔斯原始状况下可能选择功利主义的主张，请参见哈尔萨尼 1975 年的论述）。由于罗尔斯希望拒绝功利主义，他必须调整原始状况下各方的心理，使他们的推理方式不同。因此，他提出，在发达社会中，人们有特殊理由将自由置于其他商品之上，并确保其平等分配：他认为这对于维护他们的自尊心至关重要。在后来的写作中，他的论证不再那么经验性：现在，合同各方被赋予必须行使的“道德权力”，然后很容易证明这要求他们拥有一套基本自由。

当罗尔斯转向收入和财富的分配时，他必须说明为什么他的选择者会选择差异原则，而不是其他原则，比如在整个社会中最大化平均收入。在《正义论》中，他通过赋予选择者特殊的心理特征来解释这一点，使得他们遵循“最大最小化”规则来进行不确定性下的决策（选择最坏结果对自己来说最不糟糕的选项）。例如，据说他们更关心实现差异原则所保证的最低收入水平，而不是享受超过该水平的增长。在他后来的作品中，他放弃了对最大最小化推理的依赖，并更加突出了《正义论》中暗示的另一个论点。这将缔约方描绘为最初假设收入和财富应该平等分配，但随后认识到允许某些不平等的出现对所有人都有利。当这些不平等受到差异原则的约束时，它们可以为包括最不利的人在内的所有人所接受，从而为更稳定的社会创造条件。但我们需要问的是，为什么应该将平等分配视为基准，而偏离这一基准需要特殊的理由。当罗尔斯说任何一方最初都“不合理”地期望获得超过平等份额时，这是否仅仅是他们作为理性选择者在无知的面纱后面的位置的必然结果，还是罗尔斯另外赋予他们一种包括这种平等假设的实质性正义观念？

尽管罗尔斯在整个过程中将他的正义理论呈现为契约论，但我们现在可以看到，契约的条款在一定程度上是由罗尔斯事先确定的规范原则决定的，罗尔斯引导各方遵循这些原则。因此，与戈蒂埃相比，这不再仅仅是自私的承包商通过谈判达成协议的情况。罗尔斯坦率地承认，契约情况必须进行调整，以产生与我们对正义的先前信念相一致的结果。但是我们可以问一下，契约机制实际上起到了多少作用（有关批判性评估，请参见巴里 1989 年第 9 章）。

5.3 斯坎伦

斯坎伦（1998 年）并没有试图以与罗尔斯相同的意义提出正义理论，但他对规定“我们彼此应该做什么”的道德部分的契约论描述涵盖了很大一部分相同的领域（有关以斯坎伦的术语分析正义的明确尝试，请参见巴里 1995 年）。与罗尔斯一样，斯坎伦关注发展一种替代功利主义的方法，他通过制定一个任何候选道德原则必须通过的测试来实现这一目标：它必须是这样的，即没有人能够合理地拒绝它作为知情、非强迫性的普遍协议的基础（请参见契约主义的条目）。斯坎伦的承包商并不处于无知的面纱后面。他们能够看到采用任何提议原则对他们个人会产生什么影响。如果这种影响对他们来说是不可接受的，他们可以拒绝它。每个人对于规范行为的任何普遍原则都有一种所谓的否决权。通过这一测试生存下来的原则是正义原则 - 斯坎伦承认可能存在适用于不同社会条件的替代原则集合。

然而，似乎给每个人一票否决权会直接导致僵局，因为任何人都可能拒绝一个使他相对于其他选择处于不利地位的原则。在这里，合理拒绝的概念变得重要。斯坎伦认为，如果其他选择都使其他人处于更糟糕的境地，那么拒绝一个使自己处境不佳的原则是不合理的。需要考虑其他人拒绝这些选择的原因。然后，斯坎伦的契约主义似乎得出了差异原则的结论，即要求社会中最贫困的群体得到尽可能好的待遇。但这不是斯坎伦得出的结论（尽管他承认可能有特殊原因要求基本社会制度遵循差异原则）。还必须考虑其他群体的要求。如果一项政策极大地使其他许多人受益，而稍微使一些人的处境恶化，但并没有使他们处境非常糟糕，那么这项政策很可能不会被拒绝。斯坎伦的立场为聚合留下了一些空间-如果遵循一个原则将使多少人受益是有差别的-尽管不是效用主义者所捍卫的简单聚合形式。

斯坎伦还说，如果一个原则对待某人不公平，例如因为武断的原因使一些人受益而不使其他人受益，那么这个人就有理由拒绝这个原则。这预设了一个公平的规范，契约论理论本身并没有试图解释或证明这个规范。因此，看起来契约主义理论的目的是提供一种独特的道德推理（和道德动机）的解释，而不是为了捍卫任何实质性的分配正义原则。在这方面，斯坎伦的契约主义比戈蒂埃和罗尔斯的野心要小。

6. 平等主义和正义

在最近的过去，许多哲学家试图建立正义和平等之间的密切联系：他们提出了问题“正义需要什么样的平等？”，并对此提出了几种竞争性的答案（例如，参见科恩 1989 年，德沃金 2000 年，森 1980 年）。但我们不应该过于草率地假设正义所要求的总是平等，无论是待遇平等还是结果平等。也许它只在形式上如此。正如我们在第 1.3 节中所看到的，正义要求公正和一致地应用规则，由此可见，当两个人在所有相关方面都是相同的时候，他们必须被平等对待。但是，正如亚里士多德等人所看到的，正义还涉及比例待遇的概念，这意味着接受者在所涉及的任何好处上获得不平等的数量（亚里士多德，《Nicomachean Ethics》，第五卷，第三章）。如果 A 比 B 更值得或更需要两倍，正义可能要求她比 B 获得更多。因此，在这里，待遇的形式平等 - 同样的规则适用于两者 - 导致了不平等的结果。同样，当正义采取保守形式，尊重现有权利或合法期望（见第 2.1 段），没有理由预期不同人所应得的东西在实质上是相同的。

6.1 正义作为平等

So we need to ask about the circumstances in which justice requires a substantively equal distribution of advantages. One rather obvious case occurs when the members of the group within which the distribution is going to occur have no relevant distinguishing features, so there are no grounds on which some can claim greater shares of benefit than others. Suppose a group experiences a windfall gain for which no-one can claim any credit: a pot of gold somehow appears in their midst. Then unless any member can make a justice-related claim for a larger-than-equal share – say that she has special needs that she lacks sufficient resources to meet – an equal distribution of the gold is what justice demands, since any other distribution would be arbitrary. Equality here is the default principle that applies in the absence of any special claims that can be presented as reasons of justice.

Equality also acts as a default in circumstances where, although people may indeed have unequal claims to whatever good is being distributed, we have no reliable way of identifying and measuring those claims. By sharing the good equally, we can at least ensure that every claim has been partially satisfied. Thus suppose we have limited supplies of a drug that can treat malaria, and a number of patients displaying symptoms of the disease, but lacking specialised medical knowledge we cannot tell whether one person’s condition is more serious than another’s; then by sharing out the drug equally, we can guarantee that each person at least receives the highest fraction of what they really need. Any other distribution must leave at least one person with less (this of course assumes that there is no threshold amount of the drug beneath which it is ineffective; if that assumption is wrong, justice under the stated conditions might require a lottery in which the chosen ones receive threshold-size doses).

如果正义只要求默认的平等，那么它似乎只适用于一小部分情况。如何使平等正义更加强大？一种方法是宣布更广泛的因素与公正分配无关。因此，原则的一个表述是，任何人都不应因其“道德上任意的”特征而比其他人更糟糕，当一个特征的持有者无法因其拥有该特征而声称功劳时，该特征就是道德上任意的。这捕捉到了一种普遍的直觉，即人们不应因其种族或性别而受到优势或劣势的影响，但它（更具争议地）将其扩展到所有具有遗传基础的个人特征，如天赋和先天性倾向。这样做会削弱大多数关于应得的主张，因为当人们被认为应得到各种好处时，通常是因为他们表现出依赖于先天特征如力量或智力的行动或品质。在接下来的部分中，我们将看到平等正义理论如何通过回应来纳入一些类似应得的元素。但除此之外，平等作为正义和应得作为正义似乎存在冲突，挑战在于展示在应得不平等的情况下什么可以证明平等待遇的正当性。

一个第二种方法回答了这个挑战，解释了为什么即使人们展示出可能证明差异待遇的特征，给予人们平等待遇仍然具有积极价值。这种方法的一个杰出倡导者是德沃金，他认为正义的基本原则是对个人的平等关切和尊重，更具体地说，这意味着应该为社会的每个成员的生活提供平等的资源（德沃金 2000 年）。（这里对成员资格的引用并不多余，因为德沃金将平等主义正义理解为必须在具体的主权国家内应用的原则 - 因此在 3.2 的术语中，这是一种关系观点的正义。）这种思想是，显示对个人的平等尊重有时可能要求我们给予他们平等的待遇，即使面临着相关的歧视理由。因此，我们坚持政治平等 - 一个人，一票 - 即使我们知道人们在做出政治决策的能力上存在相当大的差异。

6.2 责任敏感的平等主义

如上所述，将正义简单地定义为平等对待似乎容易受到反对，因为它未能承认受益者的主体性，他们可能以一种似乎使他们有资格获得更多（或更少）分配的好处的方式行事。为了回应这一反对意见，一些近期的哲学家提出了“责任敏感的平等主义”的替代版本 - 这是一系列关于正义的理论，将平等分配视为起点，但允许在这个基准上偏离，当这些偏离是由个人负责任的选择所导致时（有关示例，请参见 Knight 和 Stemplowska 2011）。这些理论在几个方面存在差异：用于定义平等基准的“正义货币”，选择被视为负责任的必要条件，以及在评估结果的正义时，哪些选择的后果应该被计算在内（特别是允许人们承受他们无法合理预料到的糟糕选择的全部后果可能看起来是不公正的）。通常用来描述这些理论的一个子类的标签是“运气平等主义”。根据运气平等主义者的观点，正义要求任何人都不应因“野蛮”的坏运气而相对于他人处于不利地位，而通过个人责任产生的不平等是可以接受的（有关运气平等主义的全面讨论，请参见正义和坏运气的条目）。广义上解释，“野蛮”运气不仅包括外部环境，例如一个人最初比另一个人拥有更多资源，还包括内部因素，例如拥有自然能力或残疾，或者无意中获得昂贵的品味。所有这些不平等都应通过重新分配或补偿来消除，同时应尊重人们对所获得资产如何使用的选择，即使这导致长期存在显著的不平等。

尽管在量化“粗糙运气劣势”以建立补偿方案方面存在明显困难，但幸运平等主义在最近的正义辩论中已经证明具有令人惊讶的影响力。然而，它面临着一些问题。通过给予个人责任的空间，它试图捕捉传统的功罪观念中最有吸引力的部分 - 即人们应该因为做出良好选择而受到奖励，因为做出糟糕选择而受到惩罚 - 同时过滤掉拥有（不应得的）天赋的影响。但实际上，人们的选择受到他们已经拥有的才能和其他品质的影响。因此，如果我们允许某人通过投入大量时间学习高水平的钢琴演奏而获得优势，我们必须承认，除非早期实验表明她具有音乐天赋，否则她几乎肯定不会做出这样的选择。在一个她音感不好的反事实世界中，我们无法说她会选择做什么。因此，似乎没有一个一致的折中方案，既接受全面的功罪观念，又否认人们可以通过行使责任和选择来合理主张相对优势（详见 Miller 1999 年第 7 章）。

第二个问题是，一个人对责任的行使可能对其他人有利或不利，即使他们没有做任何事情来引起这种变化，所以从他们的角度来看，这必须算作“强制”运气。例如，在人们竞争在某个领域取得优秀成绩的情况下，A 的成功选择会使 B、C 和 D 的比较地位变差。或者，如果 A 的行为对 B 有利，但对 C 和 D 的地位没有相应的改善，那么就会产生一种不平等，从后者的角度来看，这被视为“强制的坏运气”。幸运平等主义的最有影响力的倡导者之一似乎在一篇晚期的论文中认识到了这个问题：“与纯粹的平等主义不同，幸运平等主义是自相矛盾的，因为人们使用份额必然导致一种被运气影响的分配”（科恩 2011 年，第 142 页）。

6.3 关系平等主义

我们已经看到，平等有时可以被理解为正义所要求的；但它也可以独立地被重视。实际上，有些情况下，这两个价值观可能会发生冲突，因为正义所要求的是结果的不平等。独立有价值的不平等是社会平等，最好理解为社会内部存在的关系的特性：人们相互视为社会平等，并且社会的制度旨在培养和反映这种态度。一个平等的社会与一个人们属于社会等级制度中不同等级，并按照相对等级的规定相互行事的社会形成对比。可以提出不同的理由反对社会不平等，反之亦然，可以重视社会平等（参见斯坎伦 2003 年）。

那些认为平等有价值的人，除了分配正义的原因之外，通常被描述为“关系平等主义者”（参见安德森 1999 年，沃尔夫 1998 年，富里，舒珀特和瓦利曼-赫尔默 2015 年）。将关系平等主义视为对 §6.2 中概述的运气平等主义理论的竞争理论是很诱人的，但更有启发性的是将其视为提供了为什么我们应该关心限制物质不平等的另一种解释。因此，面对像我们目前所处的这样一个收入差距非常大的世界，正义理论家很可能会批评这些不平等，因为它们是不应得的，或者源于纯粹的运气等等，而关系平等主义者则会说它们在创造一个分裂的社会，人们在这个社会中彼此疏离，无法以相互尊重的方式进行互动。关系平等并不直接解决分配问题，因此不能作为正义理论本身，但它可以为我们偏好一种正义理论而提供理由 - 即实施该特定理论更有可能创造或维持一个平等的社会。

7. 结论

我们在本文的开头看到，正义可以采取许多不同的形式，取决于实际应用的实际背景。尽管我们发现了贯穿这种多样性使用的共同要素 - 最容易捕捉到的是贾斯汀尼安的“suum cuique”公式 - 但这些要素是形式上的而不是实质上的。在这种情况下，自然而然地会寻找一个总体框架，将各种具体背景下的正义概念都纳入其中。我们考察了三种这样的框架：功利主义、契约主义和平等主义。然而，没有一种通过了我们可以称之为“西奇威克/罗尔斯测试”的测试，即将我们对正义的大多数考虑到其中并加以解释的测试 - 我们对正义要求我们在各种各样的情况下做什么感到自信的信念（有关罗尔斯对这一测试的版本，请参见反思均衡条目）。因此，除非我们愿意放弃许多这些信念以支持一个或另一个普遍框架，否则我们将不得不接受我们没有可用的全面正义理论；我们必须满足于部分理论 - 关于正义在人类生活的特定领域中所要求的理论。罗尔斯本人，尽管他的第一本书（《正义理论》）的标题很大胆，但他意识到他所概述的最多只能算是一种适用于现代自由主义国家基本制度结构的社会正义理论。其他形式的正义 - 家庭、分配、联合、国际 - 以及它们相关的原则将适用于各自的领域（有关更明确的多元主义正义观点，请参见沃尔泽 1983 年的著作；有关对正义的情境方法的更充分辩护，请参见米勒 2013 年的著作，特别是第 2 章）。

放松我们对正义的思考方式之一是更加关注概念的历史。通过阅读亚里士多德、阿奎那或休谟对概念的论述，我们可以学到很多东西，但同时我们也会发现一些我们期望找到的元素缺失了（例如，亚里士多德没有提到权利），而我们不期望的元素却存在。这可能部分是由于每个思想家的个人特点，但更重要的是反映了每个思想家所处的社会生活形式的差异 - 特别是其经济、法律和政治结构。已经有人试图撰写关于正义的历史，不仅仅是个别思想家观点的目录：他们的目标是追踪和解释正义被解释的系统性转变（有关对比的例子，请参见麦金泰尔 1988 年、弗莱沙克 2004 年、约翰斯顿 2011 年）。这些不应该被看作是启蒙故事，其中我们对正义的理解随着世纪的推移而不断提高。例如，麦金泰尔的观点是，现代自由社会无法维持正义观念所适当归属的实践。通过将争夺我们注意力的各种概念与我们社会世界中过去不存在的方面联系起来，我们可以更好地理解正义对我们的意义，并且同样有可能在未来消失。

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Other Internet Resources

Justice, course lectures by Michael Sandel
Justice Everywhere, a group blog about justice in public affairs

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