义务伦理学 deontological (Larry Alexander and Michael Moore)
首次发表于 2007 年 11 月 21 日星期三；实质性修订于 2020 年 10 月 30 日星期五
义务伦理学一词源自希腊语中的义务（deon）和科学（或研究）（logos）两个词。在当代道德哲学中，义务伦理学是关于哪些选择在道德上是必要的、被禁止的或被允许的那种规范性理论之一。换句话说，义务伦理学属于指导和评估我们应该做什么选择的道德理论领域（义务理论），与指导和评估我们是什么样的人以及应该成为什么样的人的道德理论（德性[美德]理论）相对立。在评估我们的选择的道德理论领域中，持有义务伦理学道德理论的人——即那些赞同义务论道德理论的人——与功利主义者相对立。
义务伦理学的对立面：后果主义
义务伦理学最好通过与后果主义相对来理解，对后果主义进行简要介绍以及对其问题的调查，这些问题激励了义务伦理学的反对者，为了更好地理解义务伦理学理论本身，这是一个有益的序言。 后果主义者认为，选择——行为和/或意图——应当仅根据它们带来的情况来进行道德评估。 因此，后果主义者必须最初明确指定内在有价值的情况——通常被称为“善”的集合。 然后，他们就能够断言，任何增加善的选择，也就是带来更多善的选择，都是道德上正确的选择和执行。（在那个意义上，所谓的善被认为是优先于“正确”的。）
后果主义者在确定“善”的方面可以有很大差异。有些后果主义者对“善”持单一观点。例如，功利主义者将“善”与快乐、幸福、欲望满足或以某种其他方式的“福祉”等同起来。其他后果主义者则在“善”的确定上持多元观点。其中一些多元主义者认为“善”在人们（或所有有感知能力的生物）之间的分配方式本身就在一定程度上构成了“善”，而传统的功利主义者仅仅是将每个人所得到的“善”相加或平均以实现“善”的最大化。
此外，还有一些后果主义者认为，进行或不进行某些类型的行为本身就是构成善的内在有价值的事态。其中一个例子是提出权利不被侵犯，或者保持职责履行作为要最大化的善的一部分，即所谓的“权利的功利主义”（Nozick，1974）。
这些多元主义立场都没有抹去功利主义和义务论之间的差异。因为功利主义的本质仍然存在于这些立场中：一种行为只有在最大化这些造成存在的善的状态时才是正确的。
然而，无论后果主义者在何种善的构成上存在分歧，他们都同意道德上正确的选择是那些增加（直接或间接地）善的选择。此外，后果主义者普遍认为善是“无关主体”（Parfit 1984; Nagel 1986）。也就是说，有价值的事态是所有主体都有理由实现的事态，而不管这些事态是通过自己的行动实现还是通过其他方式实现的。
后果主义经常因多种原因受到批评。其中两个批评特别适合揭示激发义务伦理替代方法的诱惑的动机。这里相关的两个批评是，一方面，后果主义过于苛刻，另一方面，它又不够苛刻。关于极端苛刻性的批评如下：对于后果主义者来说，没有道德许可的领域，没有超越自己的道德责任（超度）的领域，也没有道德冷漠的领域。所有行为似乎要么是必需的，要么是禁止的。而且似乎也没有空间让后果主义者对自己的项目或家人、朋友和同胞表现出偏爱，这导致一些对后果主义的批评者认为它是一种深具异化性和可能是自我抹杀的道德理论（Williams 1973）。
另一方面，后果主义也因其看似允许的行为而受到批评。它似乎要求（因此，当然，允许）在某些情况下杀害、殴打、欺骗或剥夺无辜者的物质财富，以产生更大的利益给他人。只有后果——而且只有后果——可以想象地证明任何一种行为，因为只要对其他人更有利，对某些人造成多大伤害并不重要。
对于后果主义过度宽容的一个经常被引用的例子是所谓的移植案例。一名外科医生有五名因器官衰竭而濒临死亡的患者和一名健康的患者，后者的器官可以拯救这五人。在适当的情况下，根据后果主义，外科医生将被允许（甚至被要求）杀死健康的患者以获取他的器官，假设除了拯救这五人和一个人的死亡之外没有其他相关后果。同样，后果主义将允许（在一个我们将称之为“胖子”的案例中）将一个胖子推到一辆失控的有轨电车前，如果他被电车碾压将阻止其向轨道上被困的五名工人前进。我们稍后将回到这些例子。
一些后果主义者当然不乏对这两个批评的回应。有些人从追求最大善的立场退却到“满足主义”——也就是说，只将达到一定水平的善作为必须的（Slote 1984）。这一举措为个人项目和关系开辟了一些空间，同时也为道德上可容忍的领域创造了可能。然而，目前尚不清楚满足主义是否有足够的动机，除了避免最大化的问题。也不清楚满足主义的强制水平是否可以非任意地确定，或者满足主义是否需要义务伦理学的限制来保护满足者免受最大化者的伤害。
另一个方法是在后果主义中引入积极/消极义务的区别。根据这一观点，我们的（消极）义务不是通过产生不良后果的行为使世界变得更糟；缺少相应的（积极）义务，即通过产生良好后果的行为使世界变得更好（Bentham 1789 (1948); Quinton 2007）。因此，我们有一个后果主义的义务不杀死移植者或胖子；没有一个抵消这一义务的拯救五人的对等义务。然而，与满足性移动一样，不清楚一个一致的后果主义者如何能够激励对善的全面优化的限制。
另一个受欢迎的与功利主义者共鸣的观念是，从直接评估行为的理论转向直接评估规则或品德培养的理论，并仅通过参照这些规则（或品德特质）间接评估行为（Alexander 1985）。其支持者认为，间接功利主义可以避免直接（行为）功利主义的批评，因为它不会使普通道德标准的严重违反合法化，例如，杀害无辜者以实现某种更好的状态，也不会过于苛刻，从而使我们每个人远离自己的项目。
这里的相关性在于，这些功利主义者的防御手段共同试图模仿非功利主义、义务伦理学对伦理学的直觉上合理的方面。因为正如我们将要探讨的那样，义务伦理学方法的优势在于：(1) 它们对像杀害无辜者这样的行为进行绝对禁止，即使可能会带来好的后果；以及(2) 它们允许我们每个人追求自己的项目，而不受任何持续要求我们塑造这些项目以使每个人都过得好的压力。
义务伦理学理论
现在我们简要地看了义务论者的对立面，即后果主义的正确行为理论，我们现在转向研究义务论理论。与后果主义理论相比，义务论理论根据与选择带来的事态不同的标准来判断选择的道德性。最熟悉的义务论形式，也是与后果主义形成最大对比的形式，认为某些选择不能通过它们的效果来证明合理性 - 无论这些选择的道德好坏如何，某些选择在道德上是被禁止的。在这些熟悉的道德义务论描述中，即使通过这样做可以最小化那些确切种类的错误选择的数量（因为其他代理人将被阻止从事类似的错误选择），代理人也不能做出某些错误的选择。对于这样的义务论者，使选择正确的是其符合道德规范。这些规范应该被每个道德代理人简单地遵守；每个代理人不应该最大化这些规范的遵守。在这种意义上，对于这样的义务论者，正确被认为优先于善。如果一个行为不符合正确，它就不应该被采取，无论它可能产生的善是什么（甚至包括符合正确的行为构成的善）。
义务伦理学者通常会类比地将非后果主义义务与非后果主义许可相结合（Scheffler 1982）。也就是说，某些行为即使不最大化好的后果，也可以是正确的，因为这些行为的正确性在于它们实例化了某些规范（这里是许可而非义务）。这些行为是被允许的，不仅仅是在弱意义上没有义务不去做它们，而且在强意义上，即使它们产生的好后果比其替代方案少，也是被允许的（Moore 2008）。这种强烈被允许的行为包括那些人们有义务去做的行为，但（重要的是）也包括那些人们没有义务去做的行为。正是这些行为的最后一个特征使得义务伦理学者单独提及它们。
2.1 义务伦理学代理中心理论
将义务伦理学理论分类的最传统方式是将其分为以行为者为中心和以受害者为中心（或“患者为中心”）的理论（Scheffler 1988; Kamm 2007）。首先考虑以行为者为中心的义务伦理学理论。根据以行为者为中心的理论，我们每个人都有许可和义务，这给予我们行为者相关的行动理由。行为者相关的理由是客观理由，就像行为者中立的理由一样；它们既不应与相对主义元伦理学的相对理由混淆，也不应与构成人类行动心理解释核心的主观理由混淆（Nagel 1986）。行为者相关的理由之所以被称为如此，是因为它是相对于拥有该理由的行为者的理由；它不一定（尽管可能）构成其他人的理由。因此，行为者相关的义务是特定行为者采取或不采取某些行动的义务；由于它是行为者相关的，这个义务不一定会给其他人提供支持该行动的理由。例如，每个父母普遍被认为对自己的孩子有这样的特殊义务，这种义务不被其他人分享。同样，行为者相关的许可是某个行为者可以做某些行为，即使其他人可能不被允许帮助该行为者完成他被允许的行动。每个父母，回到同样的例子，普遍被认为被允许（至少）拯救自己的孩子，即使这样做会牺牲其他两个与他没有特殊关系的孩子的生命。以行为者为中心的理论及其基础的行为者相关理由不仅要求我们每个人做或不做某些事情；它们还要求我以某种方式对待我的朋友、家人、受我承诺的人，因为他们是我的，即使通过忽视他们，我可以为其他人的朋友、家人和受承诺者做更多。
代理中心理论（及其代理相关理由）的核心是代理的概念。代理中心理论的道德合理性根植于此。这个想法是，道德是极其个人化的，意味着我们每个人都被要求保持自己的道德秩序。我们的绝对义务不是关注我们的行为如何导致或使其他代理人做恶；我们绝对义务的焦点是保持我们自己的代理免于道德污点。
每个代理人对自己代理的独特道德关注使得代理人中心理论不得不澄清我们的代理何时何地参与或不参与各种情况。代理人中心理论以强调意图或其他心理状态在构成道德重要的代理类型方面的角色的理论和强调代理人的行为在其中发挥作用的理论而著名。还有一些代理人中心理论强调意图和行动在构成人的道德相关代理中同等重要。
在这三种与代理相关的观点中，最常见的说法是，我们的预期目标和预期手段最为关键地定义了我们的代理性。这些意图标志着我们通过行动设定要实现的目标。如果我们打算以某种不好的目标，甚至是作为实现更有益目标的手段，据说我们已经“让自己陷入邪恶”，这是我们被绝对禁止做的事情（Aquinas Summa Theologica）。
三个有用地与这种意图形成对比的项目是信念、风险和原因。如果我们预测我们的行为将导致邪恶，这种预测是一种认知状态（信念）；这不是一种意图状态，即要实现这种结果，无论是作为目的本身还是作为实现其他目的的手段。在这种情况下，我们的代理只涉及到我们已经表现出愿意容忍由我们的行为产生的邪恶结果的程度；但我们并没有通过我们的行为来实现这种邪恶。同样，冒险和/或导致某种邪恶结果与任何意图实现它是不同的。我们可以有意实现这样的结果，甚至可以执行这样的意图，使其成为一种尝试，而实际上并没有导致或甚至冒险。 （然而，我们必须相信我们在某种程度上冒险结果，无论多么微小，才能使结果成为我们打算通过我们的行为实现的内容。）此外，我们可以导致或冒险这样的结果而不打算实现它们。例如，我们可以打算杀死某人，甚至试图杀死某人而没有杀死他；我们可以杀死他而不打算或试图杀死他，就像我们意外杀死一样。因此打算并不会坍缩为冒险、导致或预测；在这里考虑的以代理为中心的义务版本上，只有打算（或者也许是尝试）标志着我们的代理参与的方式，从而引入了以代理为中心的义务和许可。
义务伦理学的这种类型的德行论者致力于类似于双重效应原则的信条，这是天主教神学的一个长期确立的信条（Woodward 2001）。这一信条在其最熟悉的形式中断言，我们被绝对禁止有意图地造成诸如杀害无辜者或折磨他人等恶行，即使这样做可能会最小化他人（甚至是我们自己）未来进行类似行为的可能性。相比之下，如果我们只是冒险、导致或预测我们的行为将产生使其成为杀戮或折磨行为的后果，那么我们可能能够通过这些行为的杀戮/折磨最小化后果来证明进行这些行为的正当性。这样的区别是否合理通常被视为衡量以意图为焦点的义务论的代理中心版本的合理性的标准。
有其他版本的心理状态焦点代理相对论并不专注于意图（Hurd 1994）。其中一些版本与意图一样关注预测性信念（至少在信念具有高度确定性时）。其他版本则仅关注预期的目的（“动机”）。还有一些版本专注于形成意图之前的思考过程，以至于即使考虑进行邪恶行为也会不当地调动我们的代理（Anscombe 1958; Geach 1969; Nagel 1979）。但是，以意图为焦点的版本是所谓“内在邪恶”代理中心义务论的最常见版本。
第二种以代理为中心的义务论是专注于行动而非心理状态的。这种观点可以承认所有人类行为必须起源于某种心理状态，通常被称为意志或意愿；这种观点甚至可以承认意志或意愿是某种意图（Moore 1993，第 6 章）。事实上，在意愿中产生人类行为的来源是将行为合理地连接到道德关注的代理机构的版本的义务论。然而，意愿扳动扳机上的手指与意图通过这种手指运动杀死一个人是不同的。行为视角与意图（或其他心理状态）视角是不同的。
根据这一观点，我们的主体相关义务和许可的内容是某些类型的行为：例如，我们有义务不杀害无辜者。当然，杀害无辜者需要这样的无辜者死亡，但在仅涉及死亡等事件的情况下，并没有代理机构参与。发生杀害需要另外两个要素。我们之前提到过其中一个：假定代理人的行动必须源自意愿。但在这里，制造代理机构的另一个因素对于当前目的更有趣：意愿必须导致无辜者的死亡，才能将某行为视为对这样的无辜者的杀害。在这一观点中，对因果关系的要求中包含了许多内容。
首先，像无辜者死亡这样的罪恶行为通常与未能阻止这类死亡的行为有所区别。将婴儿的头按入水中直至溺毙是一种杀人行为；看到一个婴儿躺在水坑里面朝下，却不采取任何行动将其救起，而本可以轻易这样做，这是未能阻止其死亡。我们的义务通常是消极的：我们不应该杀害婴儿。我们可能有义务拯救它，但在这里考虑的观点中，除非我们与婴儿有某种特殊关系，否则这不会是一种与代理人相关的义务。
其次，引发与允许是有区别的。在我们此处规定的狭义词义中，当：（1）某人的行动仅仅是消除了受害者本来可能拥有的对抗死亡的防御措施；以及（2）这种消除将受害者恢复到某种道德上适当的基准时，我们就说某人允许了一次死亡的发生（Kamm 1994, 1996; MacMahan 2003）。因此，慈悲杀戮或安乐死超出了我们的义务伦理（因此可以通过良好后果来证明合理），只要某人的行为：（1）仅仅是消除了一个对抗死亡的防御措施，而这个措施是行动者自己早些时候提供的，比如当医务人员断开维持病人生命的医疗设备时，而这种断开是由最初连接病人与设备的医务人员执行的；以及（2）这个设备在连接时医生们知道的信息与断开时医生们所知的信息相同，那么这个设备本来可以合理地连接到另一个病人身上，从而发挥作用。
第三，当一个人的行为仅仅是使（或帮助）其他人造成这种邪恶（Hart and Honore 1985）时，就有人说他不会造成像死亡这样的邪恶。因此，即使一个人被禁止把恐怖分子驱赶到可以杀死警察的地方（如果另一种选择是家人的死亡），也不会被绝对禁止，即使在这种情况下，一个人被绝对禁止亲自杀死警察（即使另一种选择是家人的死亡）（Moore 2008）。也不会被绝对禁止选择村民中的哪一个将被另一个追求自己目的的人不公正地处决（Williams 1973）。
第四，据说当一个人仅仅将当前存在的威胁转向一个人（或少数几个人）时，并不会造成像死亡这样的邪恶（Thomson 1985）。在一个历史悠久的例子中，即逃跑的有轨电车（Trolley），一个人可以转动电车，使其碾过一个被困工人，以拯救另一条轨道上被困的五名工人，尽管这并不允许一个行动者将电车的运动引向一个人以拯救五个人（Foot 1967; Thomson 1985）。
第五，据说我们的机构并不涉及仅仅加速即将发生的邪恶，而是通过执行必要的行为来导致这种邪恶发生（G. Williams 1961; Brody 1996）。因此，当一个受害者无论如何都将坠入死亡，还会拖着一个救援者一起，救援者可以剪断连接他们的绳索。救援者是在加速，但并非导致本来就将发生的死亡。
所有这些最后五个区别都被建议是另一个有着几个世纪历史的天主教教义的一部分，即做与允许的教义（参见有关做与允许伤害的条目）（Moore 2008; Kamm 1994; Foot 1967; Quinn 1989）。根据这一教义，一个人可能不会造成死亡，因为那将是一种杀戮，一种“做；”但一个人可以未能阻止死亡，允许（在狭义上）死亡发生，使另一个人造成死亡，将危及生命的物品从多个转向一个，或加速本来就将发生的死亡，如果有足够好的后果。与双重效应原则一样，一个人对于这种做与允许教义的应用有多合理，将决定一个人对于这种基于原因的人类行为观的合理性。
第三种以代理为中心的义务论可以通过简单地连接其他两种以代理为中心的观点（Hurd 1994）来获得。这种观点是，相关意义上的代理需要既有意图又有引起（即，行动）（Moore 2008）。根据这种观点，我们的代理相对义务并不专注于引起或意图本身；相反，这些义务的内容集中在有意引起上。例如，关于人类生命的我们的义务并不是不杀人或不打算杀人的义务；相反，它是不杀人的义务，也就是说，不在打算杀人的执行中杀人。
通过要求意图和因果关系共同构成人类代理，这第三种观点避免了如果只有意图或行动标志着这种代理就会导致我们义务的看似过度宽泛。假设我们相对代理的义务不是做一些行动，比如杀害无辜者——仅仅因疏忽而杀人是否违反了这种范畴规范，以至于我们应受到严重指责（Hurd 1994）？（当然，从功利主义的角度来看，一个人可能在某种程度上应受责备（Hurd 1995），或者根本不应受责备（Moore and Hurd 2011）。）或者，假设我们相对代理的义务不是打算杀人——这是否意味着我们不能在好的后果将是结果，且我们确信无法采取行动来实现这种意图时，证明形成这种意图是合理的（Hurd 1994）？如果我们相对代理的义务既不是这两者之一，而是我们不应在执行杀人意图时杀人，那么我们义务范围看似过度宽泛的这两种情况都可以避免。
无论这三种以代理人为中心的理论中哪一种被认为最有说服力，它们都存在一些共同的问题。一个基本的担忧是代理人中心义务伦理学关注自我，这一焦点在道德上显得不吸引人。每个人对自己的代理权的重要性带有一种自恋的味道，这似乎让许多人感到不吸引人。这似乎证明了我们每个人都应该保持自己的道德秩序，即使这是以世界变得更糟为代价。担忧并不是代理人中心的义务伦理学只是另一种利己主义，根据这种观点，一个人的职责内容仅涉及自己；即便如此，代理人相关义务的性质是这样的，它们表明了一种对自我的强调，这种强调方式使得利己主义变得不吸引人。其次，许多人发现双重效应原则和（五种版本的）行为与允许原则所引发的区别在道德上要么不吸引人，要么在概念上不连贯。这些批评者认为，故意/预见、导致/省略、导致/允许、导致/使能、导致/重定向、导致/加速之间的区别在道德上无关紧要。（关于行为/省略（Rachels，1975）；关于行为/允许（Kagan，1989）；关于故意/预见（Bennett，1981；Davis，1984）。）例如，他们主张，未能阻止一个本可以轻易阻止的死亡事件与导致死亡同样应该受到谴责，因此，一种将这两者明显区分开来的道德是不可信的。或者，这些批评者出于概念上的理由主张，在这些问题上无法做出明确的区分，确切地预见与故意是无法区分的（Bennett，1981），省略是一种导致（Schaffer，2012），等等。
第三，还有关于“规避”的担忧。通过将我们的绝对义务表述为这种以代理人为中心的术语，人们引发了一种法律主义和耶稣会式的操纵，即利奥·卡茨所称的“规避”（Katz 1996）。有人认为，例如，通过简单地找到一些其他目的来激励相关行动，可以将被禁止的意图转化为可允许的预测性信念（从而逃避以意图为中心的代理人相关义务形式）。
对义务伦理学的以代理为中心的观点的这种批评，驱使大多数接受其力量的人完全远离了义务伦理学，转向某种形式的后果主义。或者，一些批评者被驱使转向以患者为中心的义务伦理学，我们将立即讨论这一点。然而，仍然有一些批评者试图阐明第四种形式的以代理为中心的义务伦理学。这可能被称为“代理控制理论”。根据这一观点，每当我们的选择可能产生影响时，我们的代理就会被调用。这跨越了意图/预见、行为/不作为和做/允许的区别，因为在所有情况下，我们通过我们的选择控制了发生的事情（Frey 1995）。然而，作为一种义务伦理学的解释，这似乎是令人担忧的广泛。每当我们预见到一个无辜者的死亡；我们未能拯救，而我们的拯救会产生影响并且我们知道这一点；我们移除一个挽救生命的设备，知道患者将会死亡时，这就排除了后果主义的理由。如果义务伦理规范的内容如此广泛，以至于涵盖所有这些预见、未作为和允许的情况，那么好的后果（比如拯救无辜生命的净增加）就不符合用来证明它们的资格。这导致了一种极端反直觉的义务伦理学：我当然可以，例如，为了拯救另外两个同样需要帮助的人，证明不向一个人投掷绳索（从而未能拯救他）。这种义务的广泛性也导致了一种充满冲突的义务伦理学：通过拒绝将我们的绝对义务限制在双效原则和做与允许原则的区别之内，我们的严格义务之间的冲突情况以一种令人困扰的方式不断增加（Anscombe 1962）。
2.2 Patient-Centered Deontological Theories2.2 以患者为中心的义务伦理学理论
第二组义务伦理学道德理论可以被分类为以患者为中心，与刚才考虑的以行为者为中心的义务伦理学版本有所区别。这些理论是基于权利而不是基于责任的；一些版本声称在给予道德行为者理由时是相当中立的。
所有以患者为中心的义务论理学理论都可以恰当地被描述为以人们的权利为前提的理论。一个说明性版本将其核心权利定位为反对被未经同意仅用作产生良好后果的手段。这种核心权利不应与更具体的权利混淆，比如反对被杀害或被故意杀害的权利。这是一种反对被他人利用以谋求利益的权利。更具体地说，这种以患者为中心的义务论理学理论禁止未经他人同意使用他人的身体、劳动和才能。人们可以在所谓的右派自由主义者（例如罗伯特·诺齐克（Nozick），埃里克·麦克（Mack））的作品中找到这种观念的表达，但也可以在左派自由主义者（例如迈克尔·奥茨卡（Otsuka），希勒尔·斯泰纳（Steiner），彼得·瓦伦廷（Vallentyne））的作品中找到（Nozick 1974; Mack 2000; Steiner 1994; Vallentyne and Steiner 2000; Vallentyne, Steiner, and Otsuka 2005）。根据这一观点，强烈的道德义务范围——即他人权利的对应物——在司法上是有限的，不涉及用于产生善的资源，这些资源如果没有被侵犯者存在，就不会存在——即他们的身体、劳动和才能。除了自由主义者，其他一些观点也包括禁止利用他人的规定，如奎恩（Quinn），卡姆（Kamm），亚历山大（Alexander），费尔赞（Ferzan），戈蒂耶（Gauthier）和沃伦（Walen）（Quinn 1989; Kamm 1996; Alexander 2016; Alexander and Ferzan 2009, 2012; Gauthier 1986; Walen 2014, 2016）。
正如代理中心理论一样，患者中心理论（例如禁止使用他人）也试图解释关于经典假设案例（如 Trolley 和 Transplant（或 Fat Man））的共同直觉（汤姆森 1985 年）。在 Trolley 案例中，一辆失控的有轨电车将杀死五名工人，除非将其转向一条侧线，否则将杀死一名工人。大多数人认为将电车转向侧线是允许的，甚至可能是强制性的。相比之下，在 Transplant 案例中，一名外科医生可以杀死一名健康患者并移植他的器官给五名垂危患者，从而拯救他们的生命，普遍的反应是谴责。（在 Fat Man 案例中，情况基本相同，失控的有轨电车无法转向侧线，但可以通过将一个胖子推入电车的轨道来阻止它达到五名工人，导致胖子的死亡。）
义务伦理学对使用论点的禁令可能解释了这些截然不同的反应。毕竟，在每个例子中，为了拯救五个生命而牺牲了一个。然而，拯救的四个生命的手段似乎存在差异。在《移植》（和《胖子》）中，注定要死的人被用来造福其他人。如果没有他的身体，其他人就无法得救。而在《有轨电车》中，注定要死的受害者并未被使用。工人们无论他是否在第二轨道上都会得救。
请注意，义务伦理学的这种以患者为中心的自由主义版本对于道德推车、器官移植等问题的处理方式与以行为者为中心的版本不同。后者关注于行为者的心理状态或者行为者是否导致了受害者的伤害。患者为中心的理论则更关注于受害者的身体、劳动或才能是否是产生正当结果的手段。因此，一个人意识到通过转动道德推车可以拯救五名被困工人并只将一名置于致命危险中，而且后者的危险并非前者被拯救的手段，如果他转动了道德推车，即使他这样做是出于杀死那名工人的意图，根据患者为中心的观点，他的行为是符合道德的。转动道德推车在因果上足以带来正当化行为的后果——拯救净四名工人——即使在没有那名工人的身体、劳动或才能的情况下也是如此。（如果那名工人逃脱、从未在轨道上，或者根本不存在，这五名工人也会被拯救）。相比之下，在以意图和预期行动版本为中心的理论中，如果转动道德推车的人是出于伤害那名工人的意图行动，他的行为就不是符合道德的。（例如，当转动道德推车的人这样做是为了杀死他憎恨的那个人，只知道这样做会拯救其他五名工人时，情况可能是这样）。在患者为中心的版本中，如果一个行为在道德上是正当的，因为其好坏后果的平衡，并且好的后果是在不需要使用任何人的身体、劳动或才能，也没有得到那个人的同意作为实现这些后果的手段的情况下实现的，那么这个行为在道德上是无关紧要的（对于行为的可允许性而言，但对于行为者的有罪性则不然），无论某人是否出于实现其坏后果的意图而进行该行为。（当然，这仅在使用的概念没有暗示地涉及使用者的意图时才成立）（Alexander 2016）。在评估冒险行为的有罪性时，任何好的后果都必须被折扣，不仅要考虑到它们不会发生的风险，还要考虑到它们会由使用者带来的风险；因为任何这样的后果，无论它们在其他方面有多好，都不能被视为决定行为可允许性和由此导出的有罪性的因素（Alexander 2016）。
患者中心义务伦理学家对待代理中心义务伦理学家的其他典型案例有所不同。以加速案例为例。当所有人都将在救生艇上死去，除非有人被杀死和吃掉；当连体双胞胎相连以至于除非通过杀死第一个进行器官移植，否则两人都会死亡；当一组士兵中的所有人都将死去，除非用一个人的身体压住敌人的铁丝网，让其他人得以逃生；当一群村民将被一个嗜血的暴君射杀，除非他们选择其中一人来满足暴君对死亡的渴望——在所有这些情况下，引起/加速区分代理中心义务伦理学家可能允许杀戮，但以使用为重点的患者中心义务伦理学家则不会。（对于后者，所有杀戮仅仅是加速死亡。）
义务伦理学对我们使用他人的限制引发了一个棘手的问题，特别是对那些以核心权利反对使用为基础的以患者为中心的义务伦理理论而言：当杀人、伤害等行为并非出于使用他人作为手段，而是出于其他目的或根本没有目的时，它们如何解释这些表面上的错误？答案是，这种以患者为中心的义务伦理约束必须通过由后果主义推导出的道德规范来补充，以提供对道德的充分解释。杀人、伤害等行为通常在后果主义的计算中是不可辩解的，特别是如果每个人的利益都得到平等的尊重。只有在杀人和伤害在其他方面是正当的情况下，义务伦理学对使用的约束才会对已经被后果主义禁止的行为产生规范性的影响。（这种以患者为中心的义务伦理的狭窄性使其对以行为者为中心的义务论者来说是违反直觉的，后者认为对无辜者的杀害等行为是典型的义务伦理行为。）
义务伦理学的以患者为中心的版本被恰当地标记为自由主义者，因为我们无法想象不提供帮助就被不提供帮助的人使用。使用是一种行动，而不是不行动。更普遍地说，许多人认为我们中的任何人都有权得到帮助是违反直觉的。因为如果存在一种强有力的（即可执行或可强制执行的）帮助他人的义务，例如 A 有义务帮助 X、Y 和 Z；如果 A 可以通过强迫 B 和 C 帮助他们（因为这是他们的义务）更有效地帮助 X、Y 和 Z，那么 A 就有责任以这种方式“使用”B 和 C。因此，基于这里考虑的观点，任何积极的义务都不会是基于权利的义务；它们将是可以被不受强迫执行的权利所推翻的后果合理化的义务。
患者中心的义务伦理学理论通常以中立于行为者的理由给出的方式构想。 约翰有权独占他的身体、劳动和才能，这种权利使每个人都有同等的理由去尊重这些行为。 但是，患者中心的义务伦理学理论的这一方面引发了所谓的义务论悖论的一种特别恶劣形式（Scheffler 1988; Heuer 2011）——如果尊重玛丽和苏珊的权利在道德上与保护约翰的权利一样重要，那么为什么违反约翰的权利不是允许的（甚至是必须的），当这样做是为了保护玛丽和苏珊的权利不受他人侵犯时？ 患者中心的义务伦理学理论可能会更好地处理问题，如果它们放弃了中立于行为者的假装。 他们可以将权利构想为给予每个行为者相对于行为者的理由，以免做出违反这些权利的行为。 拿之前假设的反对未经同意使用的核心权利来说。 相关的责任是不得未经他人同意使用他人。 如果这种责任是相对于行为者的，那么基于权利的义务论者（与基于行为者的义务论者一样）有概念资源来回答义务论悖论。 也就是说，我们每个人都不可以使用约翰，即使这样使用约翰会减少其他人未来对约翰的使用。 这些责任对我们每个人来说是个人的，我们不能通过阻止其他人未来类似的违反来证明我们现在违反这种责任的正当性。 这些个人责任是以行为者为中心的，因为每个人的代理行为对每个人的责任至关重要，因此你现在对他人的使用不能与其他时间其他人的可能使用相抵消。
义务伦理学因此可以被认为更适合解释为相对于代理人的原因。即使如此解释，这种义务伦理学也与以代理人为中心的义务伦理学一样，面临着道德（而不是概念上的）义务悖论。对于任何一种形式的义务伦理学的批评者可能会对使用他人的绝对禁止作出如下回应：如果使用是不好的，那么更多的使用难道不比更少的使用更糟吗？如果是这样，那么谴责产生比没有这些行为更好的情况的行为难道不奇怪吗？任何一种形式的义务伦理学的拥护者都可以否认错误行为在他们的错误性观念中可以被转化为不良情况。两个错误行为并不比一个“更糟”。这些错误不能被总结为任何规范意义上的东西。毕竟，一个权利侵犯的使用的受害者可能遭受的伤害比其他人可能遭受的伤害要少，如果他的权利没有被侵犯；然而，不能够在不违背义务性约束的前提下主张因此没有约束应该阻止减少伤害。也就是说，义务伦理学者可能会拒绝涉及违反和不涉及违反的情况的可比性。同样，义务伦理学者可能会拒绝涉及更多或更少侵犯权利的情况的可比性（Brook 2007）。义务伦理学者可能试图通过依赖于人的独立性来支持这一断言。错误只对人有害。对 Y 的错误和对 Z 的错误不能被加在一起形成更大的错误，因为没有人遭受这种更大的错误（参见 Taurek 1977）。
义务伦理学悖论的解决方案可能看起来很有吸引力，但代价高昂。例如，在 Trolley 中，既没有代理也没有使用相关意义，因此没有阻止转换的障碍，人们不能声称转换并拯救这五个人更好。因为如果这五个人的死亡不能被总结，他们的死亡并不比侧轨上的一个工人的死亡更糟糕。虽然没有义务伦理学上的障碍阻止转换，但拯救四个生命的净增加也不是转换的理由。更糟糕的是，如果有轨道车朝着一个工人而不是五个工人前进，那么没有理由不转换轨道车，因此净损失四个生命也不是不转换轨道车的理由。如果数字不重要，那么它们似乎无论如何都不重要。
如何解释数字的重要性，而不放弃义务论和采用后果论，也不重新引发义务论悖论的问题，是许多义务论者目前正在努力解决的问题（例如，Kamm 1996; Scanlon 2003; Otsuka 2006, Hsieh 等人 2006）。在这个问题得到解决之前，它将继续是义务论者的一大难题。
2.3 Contractualist Deontological Theories2.3 契约义务论理学
在强调以行为者为中心与以患者为中心的义务论理理论之间有一种相对独立的理论，即契约主义义务论理理论。在这种观点中，道德上错误的行为是那些违反了适当描述的社会契约中人们会接受的原则的行为（例如，Rawls 1971; Gauthier 1986），或者只有那些人们“不能合理拒绝”的原则才会被禁止的行为（例如，Scanlon 2003）。
在义务论中，与其他伦理学领域一样，尚不清楚契约主义解释是否真正具有规范性，而非元伦理性质。如果这样的解释是一个一级规范性解释，最好将其解释为以患者为中心的义务论；因为中心义务将是只对他人做出他们已同意的事情。但是，如此解释，现代契约主义解释将面临长期困扰历史社会契约理论的问题：同意的“道德魔力”是道德的第一原则有多合理？以及人们通常认为可以对他们做的事情中，有多少（在任何现实意义上）可以说是他们明确或甚至隐含同意的？
事实上，现代契约主义看起来是元伦理的，而不是规范性的。例如，托马斯·斯坎隆（Thomas Scanlon）的契约主义，其核心是我们可以相互证明的行动规范，最好被解释为道德概念的本体论和认识论解释。大卫·高缇尔（David Gauthier）的契约主义也可以这样说。然而，这样解释的元伦理契约主义作为推导道德规范的方法并不一定会导致义务论作为第一序伦理。例如，约翰·哈尔萨尼（John Harsanyi）认为，社会契约的各方会选择功利主义，而不是约習爾斯（John Rawls）所主张的原则。而且，并不清楚元伦理契约主义生成义务伦理时，是支持以主体为中心还是以患者为中心的版本。
2.4 Deontological Theories and Kant2.4 义务伦理学理论与康德
如果有哲学家被视为义务伦理学的核心，那么肯定是伊曼纽尔·康德。事实上，义务伦理学的每个分支——以代理人为中心的、以患者为中心的和契约主义者——都可以声称自己是康德式的。
代理中心义务论者可以引用康德将行为的道德品质定位于代理人行动的原则或准则，而不是主要在于这些行为对他人的影响。对于康德来说，唯一无条件好的是一个善良的意志（Kant 1785）。以患者为中心的义务论者当然可以引用康德反对将他人仅仅视为达到自己目的的手段的规定（Kant 1785）。而契约主义者可以引用康德的契约主义元素，即康德坚持行动的准则必须能够被所有理性代理人作为普遍法则来意愿（Kant 1785）。 （一般请参阅有关康德的条目。）
义务伦理学理论的优势
将两种主要义务论理论（以及每种的契约主义变体）进行了调查后，现在是时候更全面地评估义务伦理。一方面，与功利主义相比，义务伦理为代理人留出了特别关注其家人、朋友和项目的空间。至少如果义务伦理不包含强烈的一般利益义务，或者如果包含，它对该义务的要求进行了限制。因此，义务伦理避免了功利主义的过于苛刻和疏远的方面，并更符合我们道德义务的传统概念。
同样，义务伦理学与大多数后果主义观点不同，为超越义务的行为留下了空间。 义务论者可以做出比道德要求更值得称赞的行为。 一个后果主义者不能，假设先前提到的后果主义者的防御手段都不起作用。 对于这样一个纯粹或简单的后果主义者来说，如果一个行为不是道德要求的，那么它在道德上是错误的和被禁止的。 而对于义务论者来说，有一些既不是道德错误也不是被要求的行为，其中一些——但仅仅是一些——是值得称赞的。
义务伦理学理论都具有一个强大的优势，即能够更好地解释我们的义务方面的强烈、广泛共享的道德直觉，胜过了后果主义。对于之前提到的有轨电车、胖人、器官移植等例子的反应形成了鲜明对比，这是很有说明性的。
最后，义务伦理学理论与后果主义理论不同，有潜力解释为什么某些人有道德地位来抱怨和追究违反道德义务的人。通常被认为具有义务伦理特征的道德义务，与环境相关的义务不同，是对特定人的义务，而不是为了实现没有任何特定人有权要求实现的事态。
义务伦理学理论的弱点
另一方面，义务伦理学理论也有其弱点。最明显的一个是我们似乎有责任或许可使世界在道德上变得更糟的不合理性。义务伦理学者需要他们自己的、非后果主义的理性模型，这个模型必须是一个可行的替代方案，与直观上合理的“行动产生最佳后果”的理性模型形成对比，后者激励了后果主义理论。在这一点得到解决之前，义务伦理学将始终存在悖论。义务伦理学者必须克服几个明显的障碍。
面对一个障碍是要直面这样一个明显的事实，即对于任何单一道德规范可能存在的错误程度进行仔细反思，并不容易将义务伦理学视为由一般的、经典形式的文本组成（遵循这些文本可能被说成构成了义务伦理学所特有的实践理性形式）；相反，诸如“不可杀人”这样明显简单的文本看起来更像是总结了一个更加微妙和详细（因此不太像文本）的道德现实的纯认识辅助（Hurd and Moore forthcoming）。
义务伦理学的第二个障碍是找到对权威问题的答案，假设存在这样的一般性文本。如果遵循某些一般性文本的行为和选择是理性的，正如义务论所声称的那样，那么要求这些文本对一个人的决定具有权威性的理由总是很重要的。将自己的最佳判断推迟到某些文本中所奉为圭臬的判断总是从表面上看是矛盾的（参见权威条目），而义务论者和其他人一样需要证明这种推迟的理由。希望他们能够这样做，而不是通过参考某种类似于全知的神的人作为这些文本的假定来源，因为许多义务论者无法接受这种神论（Moore 1995）。此外，即使对于那些有神学承诺的人，他们可能更愿意接受康德坚持道德仅从理性出发的观点，即使在一个有神的世界中也是如此。
第三个障碍存在，即使前两个足够克服。这个障碍是要处理义务伦理学似乎要求的情况，即有时一个人的绝对义务要求他为了保持自己道德代理的纯洁性而使自己的行为使世界陷入道德上更糟糕的状态——至少在后果主义者使用的与代理人无关的意义上，“更糟糕”。以患者为中心的义务论版本无法轻易摆脱这个问题，正如我们所展示的。甚至连以代理人为中心的版本也面临这个悖论；拥有代理和代理人相关理由的概念资源并不意味着让一个世俗的、客观的道德如何允许每个人的代理对于该人如此独特至关重要变得合理是一样的。
此外，对于义务伦理学者来说，处理看似存在于某些义务之间以及某些权利之间的冲突至关重要。有关更多信息，请参阅有关道德困境的条目。康德(Kant)大胆宣称“义务之间的冲突是不可想象的”(Kant 1780, p. 25)，这是所期望的结论，但很难提出相信它的理由。意图/预见、行动/允许、导致/帮助以及相关区分确实减少了以主体为中心的义务论的潜在冲突；它们是否能够完全消除这种冲突仍是一个尚未解决的问题。
将处理义务伦理学义务之间可能发生冲突的一种众所周知的方法是将这些义务的范畴力量降低到仅仅是“表面义务”（Ross 1930, 1939）。这个想法是，只要仅仅是表面义务之间的冲突不影响到一个人在范畴上有义务去做的事情，也就是总体上，具体的义务所要求的。与我们在下面简要提到的其他减轻义务的范畴力量的方法（阈值义务论，混合观点）一样，表面义务观点在某种程度上有可能崩溃成为一种后果主义。这取决于“表面义务”是否被认为是认识论的，以及（1）是否有任何良好的后果可以证明违反表面义务是合理的；（2）是否只有超过某个阈值的这种后果才能这样做；或者（3）是否只有其他义务的威胁性违反才能这样做。
关于义务论的以代理人为中心的版本之前提到的可操纵性担忧。在一定程度上，通过诉诸双重效应原则、行为与允许原则等（患者为中心版本依赖这些原则和区别来缓解潜在冲突的程度尚不清楚），潜在的冲突被消除，那么就会打开一种“规避”的可能性。这种规避是利用手段（使用遗漏、远见、风险、允许、援助、加速、重定向等）来实现道德上允许的事情，否则义务伦理学会禁止（参见 Katz 1996）。规避是任何允许对其原则进行战略操纵的伦理体系的一个不良特征。
义务伦理学中存在一种可能称为相对严格性悖论。在断言所有义务伦理学职责都是绝对的，无论后果如何都必须履行的同时，却又断言其中一些职责比其他职责更严格，这种悖论氛围令人费解。一种常见的想法是“本质上错误的行为不能有错误程度…”（Frey 1995, p. 78, n.3; also Hurka 2019）。然而，相对严格性——“错误程度”——似乎是义务伦理学者不得不面对的一个或两个考虑因素。首先，如果存在冲突，不同严格性的职责可以相互权衡，因此如果职责可以更或更少严格，那么冲突解决的整体职责就成为可能。其次，当我们因违反义务伦理学职责而惩罚时，我们（正确地）不会对所有违规行为进行同等惩罚。错误越大，应受到的惩罚就越大；而违反的职责相对严格性（或权利的重要性）似乎是理解较大与较小错误的最佳方式（Hurd and Moore forthcoming）。
遗憾的是，并非所有情况都是思想实验，其中一些情况下遵守义务伦理规范将导致灾难性后果。以当前讨论频繁的一个典型例子来说，假设除非 A 违反不虐待无辜人（B）的义务伦理准则，否则会因为一个隐藏的核装置而导致十个、一千个或一百万其他无辜人死亡。如果 A 被义务伦理禁止虐待 B，许多人会认为这是义务伦理的荒谬推论。
义务伦理学者有六种处理这种“道德灾难”的可能方式（尽管其中只有两种是非常合理的）。首先，他们可以选择硬着头皮，宣称有时做道德上正确的事情会导致悲剧性的结果，但允许这种悲剧性结果发生仍然是正确的。在这些场合遵守道德规范肯定会很困难，但道德规范仍然以全力适用，优先于其他一切考虑。我们可以称之为康德式回应，源自康德著名的夸张说法：“宁可整个人民都灭亡，也不要犯下不义之事”（Kant 1780, p. 100）。也可以称之为义务伦理的绝对主义观念，因为这种观点认为遵守规范具有绝对力量，而不仅仅是很大的权重。
这对“道德灾难”的第一个回应是忽视它们，可能会进一步通过否认道德灾难，比如一百万人死亡，真的比一个人死亡严重一百万倍，来加以证明。这就是所谓的“聚合”问题，我们在第 2.2 节中提到了讨论义务伦理约束悖论时也提到了这一点。约翰·陶雷克（Taurek）曾经有名地主张，认为假设对两个人的伤害是对一个人的相当伤害的两倍是错误的。因为两个人中的每个人只遭受自己的伤害，而不是另一个人的伤害（Taurek 1977）。陶雷克的论点可以用来否认道德灾难的存在，从而消除义务伦理学者本来会有的对它们的担忧。罗伯特·诺齐克（Nozick）也强调了个体的独立性，因此主张当两个人中的每个人受到伤害时，并没有一个实体遭受双倍的伤害（Nozick 1974）。（当然，诺齐克也许不一致地承认了道德灾难的存在。）大多数义务伦理学者拒绝了陶雷克的激进结论，即我们对拯救多人免受伤害的义务不必比对拯救少数人免受伤害的义务更大；但他们确实接受了伤害不应该被聚合的概念。当选择是拯救多人还是拯救少数人时，义务伦理学者对非聚合问题的处理方法有：（1）拯救多人以承认每个额外人的重要性；（2）进行加权硬币抛掷；（3）抛硬币；或（4）拯救任何你想拯救的人（否认道德灾难）（Broome 1998；Doggett 2013；Doucet 2013；Dougherty 2013；Halstead 2016：Henning 2015；Hirose 2007，2015；Hsieh et al. 2006；Huseby 2011；Kamm 1993；Rasmussen 2012；Saunders 2009；Scanlon 2003；Suikkanen 2004；Timmerman 2004；Wasserman and Strudler 2003）。
第二种可能的回应是义务论者放弃康德的绝对主义，转而采用通常称为“门槛义务论”的观点。门槛义务论者认为，尽管会产生不利后果，但义务规范在某种程度上仍然适用；但当后果变得如此严重以至于超过规定的门槛时，后果主义接管（Moore 1997，第 17 章）。A 不可以折磨 B 来拯救另外两个人的生命，但如果“门槛”高于两条生命但低于一千条生命，他可以这样做来拯救一千条生命。
有两种值得区分的门槛义务论。在简单版本中，存在某种固定的可怕程度门槛，超过这个门槛，道德的范畴规范就不再具有压倒性力量。这种门槛是固定的，即不随着违反范畴义务的严格程度而变化。另一种是所谓的“滑动比例门槛义务论”。在这个版本中，门槛随着所犯错误的程度而变化——踩到蜗牛的错误性门槛较低（可以证明这种错误是可以被证明的），而踩到婴儿的错误性门槛较高。
门槛义务论（无论哪种）是试图将义务伦理学从狂热主义的指控中拯救出来。它类似于为处理冲突义务问题而发展的“表面义务”版本的义务论，然而门槛义务论通常被解释为具有如此高的门槛，以至于更接近于“纯粹”，绝对主义的义务论所达到的结果。门槛义务论面临几个理论困难。其中最重要的是如何在绝对或滑动尺度上提供一个理论上可行的门槛位置的解释（Alexander 2000; Ellis 1992; Moore 2019; Arneson 2019; Cole 2019; Alexander 2019）。为什么对于虐待无辜者的门槛是一千条生命，而不是九百或两千呢？另一个问题是，无论门槛是多少，当严重后果接近时，似乎会出现违反直觉的结果。例如，如果我们距离门槛还差一个生命处于危险之中，那么将另一个人置于危险中，然后通过杀害一个无辜者来拯救他和其他处于危险中的人可能是允许的（Alexander 2000）。第三，关于门槛达到后如何推理存在一些不确定性：我们是要根据直接的后果主义原则在边际上计算，使用一种以代理人为重的总和模式，还是做其他事情？第四个问题是，门槛义务论威胁要崩溃成一种后果主义。事实上，也许可以证明门槛义务论的滑动尺度版本在实质上等同于一种以代理人为重的后果主义形式（Sen 1982）。
处理严重后果案例问题的剩余四种策略都带有义务论者的回避色彩。首先考虑伊丽莎白·安斯科姆（Anscombe 1958; Geach 1969; Nagel 1979）的著名观点：这种情况（真实或想象中）永远不会出现在真正道德代理人的意识中，因为这样的代理人会意识到，甚至考虑违反道德规范以避免灾难都是不道德的（Anscombe 1958; Geach 1969; Nagel 1979）。应该将这种修辞上的夸张视为其本质，这是一种以对问题的不耐烦为动机的康德绝对主义的特殊陈述方式。
另一种义务论者的回应，最著名的是与伯纳德·威廉姆斯相关的这种回应，与安斯康姆的回应一样，具有一些“不要考虑它”的特征。根据威廉姆斯（1973）的观点，道德恐怖的情况简单地“超越了道德”，甚至超越了理性。（这种观点让人想起了古代自然必然性的观点，由弗朗西斯·培根爵士重新提出，即这些情况超出了人类法律的范畴，只能由本能的自然法来判断。）威廉姆斯告诉我们，在这种情况下，我们只是行动。有趣的是，威廉姆斯考虑到这种“存在主义者”式的决策将导致我们在这种情况下做我们必须做的事情 - 例如，我们折磨无辜者以防止核大屠杀。
这确实是对人类法律、道德或理性的权力和影响范围的不幸看法。事实上，威廉姆斯（像培根和西塞罗在他之前一样）认为有一个应该做什么的答案，尽管这个答案与安斯康姆的答案非常不同。但这两种观点都有一个共同的弱点，即认为在困难时期，道德甚至理性都会对我们失去作用。
另一种策略是完全将行为的道德评价与执行这些行为的人的可责备性或值得赞扬性分开，即使这些人完全意识到道德评价。因此，例如，如果 A 折磨无辜的 B 以拯救其他一千人，可以认为 A 的行为在道德上是错误的，但同时也可以认为 A 在做出这种行为时是值得道德称赞的。
义务伦理学确实必须处理如何将错误的义务判断与“hypological”（Zimmerman 2002）责备判断（Alexander 2004）相结合。然而，谴责某个行为为错误却赞扬行为者的道德规范将是一种奇怪的凝聚。义务和责备判断应该比这更相关。此外，这种奇怪的凝聚道德的行动指导潜力是不明确的：面对这样的选择，一个行动者应该避免做错事，还是应该追求赞扬？
最后一种义务论者处理严重后果的可能策略，除了否认它们的存在，如 Taurek 所述，是区分道德理由和全方位理由，并主张道德理由要求服从义务规范，即使以灾难性后果为代价，而全方位理由则主张相反。（这是对伯纳德·威廉姆斯关于道德运气的著名讨论的一种解读，非道德理由似乎可以压倒道德理由（Williams 1975, 1981）；这也是一些后果主义者（例如 Portmore 2003）为了处理后果主义固有的苛刻性和疏远问题而采取的策略。）但像前面的策略一样，这种策略似乎是不得已的。如果重要的理由，实际上支配决策的全方位理由与后果主义相一致，为什么要在意道德理由是否与义务论相一致呢？
5. 义务伦理学与后果主义的关系重新考虑
义务伦理学的被认为的弱点已经导致一些人考虑如何消除或至少减少这些弱点，同时保留义务伦理学的优点。其中一种方法是同时接受后果主义和义务伦理学，将它们结合成某种混合理论。鉴于每种理论背后的理性观念不同，这并不容易。毕竟，不能简单地将主体相关的理由与主体中立的理由进行权衡，而不剥夺前者种类理由的独特性。
将相互对立的理论调和的一种古老方式是将它们分配到不同的司法管辖区。汤姆·纳格尔（Tom Nagel）对这两种理论的调和是这种方式的一种版本，因为他将后果主义的客体中立理由分配给我们的“客观”观点，而义务论的主体相关理由被视为我们固有主观性的一部分（Nagel 1986）。然而，纳格尔的分配并非排他性；同一情况可以从主观或客观的观点看待，这意味着我们如何将它们结合成某种整体观点是神秘的。将相互对立的理论调和的一种古老方式是将它们分配到不同的司法管辖区。汤姆·纳格尔（Tom Nagel）对这两种理论的调和是这种方式的一种版本，因为他将后果主义的客体中立理由分配给我们的“客观”观点，而义务论的主体相关理由被视为我们固有主观性的一部分（Nagel 1986）。然而，纳格尔的分配并非排他性；同一情况可以从主观或客观的观点看待，这意味着我们如何将它们结合成某种整体观点是神秘的。
将义务伦理学与后果主义结合的一种较少神秘的方式是为每个分配一个相互排他的权限范围。这里的一种可能性是将后果主义的客体中立理由视为某种默认的理性/道德，即当一个主体相关的许可或义务适用时，它起作用，但在既不适用的相当大的逻辑空间中，后果主义占主导地位（Moore 2008）。请记住，对于阈值义务论者来说，即使在受主体相关义务或许可支配的领域，后果主义理由仍可能决定正确的行动，一旦不良后果的程度超过相关的阈值（Moore 2012）。
不对后果主义让步：一种纯粹的义务伦理理性？
与混合理论相比，寻求保持其义务论纯粹的义务论者希望扩展与代理人相关的理由，以涵盖所有道德，并且模仿后果主义的优势。这样做承诺否定对一个否定性问题的意义，即如何可以道德地使（或允许）世界变得更糟（因为他们否认存在任何“更糟”的事态，用以构建这样一个问题）（Foot 1985）。为了使这种说法合理，需要扩展与代理人相关的理由的覆盖范围，以涵盖现在可能是后果主义理由的事项，例如对陌生人的积极义务。此外，采取这种路线的义务论者需要一种内容来规范义务论的允许和义务规范，使他们能够模仿产生后果主义吸引力的结果。这需要一幅在内容上极为详细的道德规范图景，以便通过一系列极为详细的优先规则和例外条款生成类似后果主义平衡的情形（Richardson 1990）。很少有后果主义者会相信这是一个可行的事业。
5.2 不向义务伦理学让步：一种纯粹的后果主义理性？
刚刚描述的纯义务论者的镜像是间接或两级后果主义者。对于这种观点也试图占有义务论和后果主义的优势，不是通过同时接受两者，而是通过展示一个适当定义的版本可以同时适用于两者。当然，间接后果主义者试图仅从后果主义的角度来实现这一点。
然而，正如许多人所主张的（Lyons 1965; Alexander 1985），间接后果主义要么陷入：盲目和非理性的规则崇拜（“为什么不遵循规则，而不是产生更好的后果？”）；直接后果主义（“遵循规则的行为在长期内奇迹般地产生更好的后果”）；或者不公开性（“普通人应该被告知遵循规则，但不应该被告知这样做的最终后果主义基础，以免他们错误地认为会产生更好的后果而偏离规则”）。有关更多信息，请参阅规则后果主义条目。间接后果主义者也无法充分解释为什么那些违反间接后果主义者规则的人“冒犯”了那些可能因此受到伤害的人，也就是说，为什么后者对前者有个人投诉。（无论违反规则是否产生良好后果都是如此；但当违反规则产生良好后果时尤其如此。）归根结底，如果义务论在直觉上优于后果主义，那么通过转向间接后果主义是否能捕捉到这些优势就远非显而易见，即使有一种版本的间接后果主义可以避免困扰义务论理论的严重后果问题。
义务伦理学与结果的不确定性
最近，义务伦理学家开始探讨一个问题，即一个行为者应该如何评估行动方案，其中不确定是否会违反义务伦理约束。例如，如果引爆炸药在采矿作业中，是否会有机会导致胖子摔入原本会导致五人死亡的有轨电车的轨道上？（假设如果爆炸导致有轨电车改道，杀死一人但拯救五人的机会相同，那么引爆就是允许的。）或者，如果因为交通可能性而导致错过了承诺参加的午餐，是否应该开车观赏风景？无论义务伦理约束是关注行为者的意图或信念，还是关注行为者在思考中积极考虑他人作为手段的使用，不确定结果应该如何被义务伦理学家考虑？这个问题已经被 Aboodi、Borer 和 Enoch（2008 年）；Alexander（2016 年；2018 年）；Lazar（2015 年；2017a，2017b，2018 年）；Smith（2014 年）；Tarsney（2018 年）；和 Tomlin（2019 年）所讨论。
义务伦理学理论与元伦理学
义务伦理学是规范性理论。它们不预设任何关于道德本体论或道德认识论的特定立场。据推测，义务论者可以是自然的道德实在论者（道德属性与自然属性相同），也可以是非自然的道德实在论者（道德属性本身并非自然属性，即使它们与自然属性之间存在非还原关系）。或者，义务论者可以是表达主义者、建构主义者、超验主义者、习惯主义者或关于道德本质的神命论者。同样，义务论者可以声称我们通过直接直觉、康德式反思我们的规范情境，或通过我们特定道德判断与我们构建的用以解释它们的理论（直觉理论）之间达成反思均衡来了解义务伦理的内容。
然而，尽管义务论理学理论可以在元伦理学方面持不可知论态度，但一些元伦理学观点似乎不如其他观点对义务论理学友好。例如，义务规范伦理学的基本内容——权利、责任、许可——与现实主义-自然主义者的元伦理学领域并不相容。（这就是为什么许多自然主义者，如果他们在元伦理学中是道德现实主义者，那么在伦理学中就是结果主义者。）非自然主义现实主义、习俗主义、超验主义和神命伦理学似乎更适合作为义务论理学的元伦理学基础。（例如，上述讨论的义务论理学悖论，如果道德是至高统帅对他的每个人类部下的个人指令问题，可能会更易解决。）如果这些粗略联系成立，那么对那些最适合义务论理学的元伦理学观点的弱点将削弱义务论理学作为一种行动规范理论。因此，一些义务论者认为这些联系不一定成立，并且自然主义-现实主义的元伦理学可以作为义务伦理学的基础（Moore 2004）。
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