古典印度哲学中的逻辑学 logic (Brendan Gillon)
首次发表于 2011 年 4 月 19 日；实质性修订于 2023 年 8 月 23 日
推理的实践和辩论的实践在印度早期的文本中有所记录。对于推理和辩论的本质的关注出现在最早的哲学文本中，它们的处理与本体论、认识论和辩证法的问题密切相关。这些问题在古典和中世纪印度哲学的时期继续成为哲学讨论的中心。本文将记录印度哲学家在古典和前古典时期对这些问题的回答。
1. 推理和逻辑
人类推理：也就是说，将某些事物视为真实，从而得出其他事物也是真实的结论。如果这是在思想中完成的，那么就是进行推理；如果这是通过言语完成的，那么就是进行论证。实际上，推理和论证只是同一枚硬币的两面：论证可以在思想中进行，从而成为推理；推理可以被表达出来，从而成为论证。
逻辑，至少在传统观念中，旨在区分良好的推理和错误的推理。更具体地说，它旨在确定在将其他事物视为真实的前提下，我们所得出的结论何时是真实的一般条件。这些条件可以在事物的本质中寻找。然后，人们会问，在什么条件下某些事实需要其他事实。这种对推理的观点是一个本体论的观点。接下来，就事实在思想中被把握而言，人们还可以问，在什么条件下对某些事实的了解可以推断出对另一个事实的了解。一旦确定了这些条件，就可以区分良好的推理和错误的推理。这种对推理的观点是一个认识论的观点。第三个观点是辩证的观点。在这里，人们问的是，在什么条件下，某人接受某些陈述事实就要求他或她接受另一些陈述事实。这些条件区分了良好的论证和错误的论证。最后，由于论证是推理的表达，从这个角度来看，它是用一种语言表达的，因此自然而然地使用语言表达的形式来识别推理和论证的形式，从而区分良好的推理和论证的形式与错误的推理和论证的形式。这种观点是一种语言观点。在印度，对推理的研究是从本体论、认识论和辩证论的角度进行的，而不是从语言观点进行的，这是现代思想家最熟悉的观点。
2. 古典印度时期
人类推理的事实并不能保证那些反思哪种推理是好的、哪种是坏的人能够做出正确的判断。显然，推理的活动一方面，反思哪种推理是好的、哪种是不好的活动另一方面，虽然它们自然而然地密切相关，但是它们是不同的。这里的阐述主要是关于明确的内容，同时也会涉及到隐含的内容。在研究印度推理的起源时，自然而然地从推理发挥作用并因此可能成为反思的候选者的实践开始。这些实践的明显起点是所有形式的理性探究。
理性探究包括寻找公众接受的事实的理由，受到公众和理性的审查。这种活动既涉及个人，也涉及集体。它涉及个人，因为个人是推理的基础。它涉及集体，因为论证是推理的公开表现，通过他人的审查来提高。
尽管公开辩论作为一种理性探究形式在印度的起源并不清楚，但我们知道，在公元前五世纪左右，公开的口头交流在古典印度是常见的，因为它们偶尔在各种奥义书中提及，并且在佛教经典中经常被详细描述。正如 Todeschini（2011 年，92 页）所指出的，这些交流并不是通常意义上的辩论，因为它们包括从对佛陀思想的口头教导到口头辩论的一切。教导可以采取问答的形式，回答者的表达能力会受到评判。评估取决于答案的说服力或权威性。比喻和类比在其中占据重要地位。我们所称之为争论的情况很少。《长部》的经文中有一半以上包含这样的交流。这些交流通常具有以下特点：一个中心人物，通常是佛陀，他或她的资历陈述，一个对手，他或她的资历陈述，地点和观众的描述，问候仪式，挑战，对对手立场的驳斥，佛教立场的确立，一个假设的案例历史，投降和奖励（Manné，1992 年，117 页）。这些交流包含了关于参与者和他们所属的教派的大量信息，有时几乎是唯一的存世信息。（有关详细信息，请参阅 Manné，1992 年；von Hinüber，1996 年，II.2.1；Solomon，1976 年，30-34 页；Watanabe，1983 年；Todeschini，2011 年，79-89 页。）
公开的言辞交流还包括各种类型的公开会议（pariṣad 或 sabhā），由相关专家组成，召集讨论各种事务，包括行政、法律和宗教事务。根据所罗门的报道（1976 年，第 3 章），这些讨论的法律词汇包括哲学文献中常见的辩论和争论术语（另见 Preisendanz 2009 年，2010 年）。
在这个时期，对各种主题的理性探究正在进行，包括农业、建筑、天文学、语法、法律、逻辑、数学、医学、音韵学和国家治理。除了世界上现存最早的语法著作梵语文法（Pāṇini 的 Aṣṭādhyāyī）外，实际上没有关于这些主题的著作可以追溯到这个古典前期。尽管如此，学者们一致认为这些主题的第一批现存文本的雏形正在形成，并且它们的早期版本在公元初已经整理出来。它们包括《Kṛṣi-śāstra》（农业论文）、《Śilpa-śāstra》（建筑论文）、《Jyotiṣa-śāstra》（天文学论文）、《Dharma-śāstra》（法律论文）、《Caraka-saṃhitā》（卡拉卡的文集，一部医学论文）和《Artha-śāstra》（财富论文，一部政治论文）。
三部晚期的佛教经典文献对于研究印度推理史尤为重要。它们是《Kathā-vatthu》（争议要点），归因于 Moggaliputta Tissa，《Yamaka》（对偶）和《Milinda-pañha》（米琳达国王的问题）。虽然这三部作品都来自南传佛教（或声闻部派）传统，但只有前两部是该传统的经典文献，都收录在阿毗达摩经藏中。这三部作品的创作时间约为公元前 3 世纪。
2.1 古典印度哲学
古典印度哲学（Couplets）是包括南传阿毗达摩七部作品中的第六部。根据冯·希纳伯（1996，II.3.6）的说法，如果将其全部印刷出来，将达到大约 2,500 页。因此，印刷版都是高度删节的。
古典印度哲学共有十个章节，大多数章节有三个部分。每个章节都要求在该章节的范畴下，对于各种配对术语（或 yamakas）是否存在相应的普遍范畴命题。以下是第 2 章第 1 节的示意图形式：
| 1.1 所有的 M 都是 MA 吗？ | 5.1 所有的-M 都不是-MA 吗？ |
|---|---|
1.2 所有的 MA 都是 M 吗？ | 5.2 所有的-M -M 吗？ |
2.1 所有的 M -MA 吗？ | 6.1 所有的-M -MA 吗？ |
2.2 所有的 A 都是 SA 吗？ | 6.2 所有的-SA 都是 A 吗？ |
3.1 所有的 M 都是 A 吗？ | 7.1 所有的-M -A 吗？ |
3.2 所有的 A M 吗？ | 7.2 所有的-A -MA 吗？ |
4.1 所有的 M A 吗？ | 8.1 所有的-M -A 吗？ |
4.2 所有的 A SA 吗？ | 8.2 所有的-A -SA 都是吗？ |
其中 M 是物质，A 是聚合体，MA 是物质-聚合体，SA 是感觉聚合体。我们注意到 1.1 和 2.1，3.1 和 4.1，2.2 和 4.2，5.1 和 6.2，7.1 和 8.1 以及 6.2 和 8.2 中的重复。我们还注意到 1.1 和 5.2 是逆否命题，1.2 和 5.1 也是如此。尽管文本中没有论证，但反复重复相同形式的问题表明了对语言形式的重要性的认识，这是推理的一个重要方面。然而，尽管文本的系统性是显而易见的，但它的逻辑观点绝对不是。
2.2 古典印度哲学
古典印度哲学中的《争议要点》是南传上座部佛教七部正典之一。与《双问》不同，《争议要点》由一系列论证组成。这些论证旨在展示大约两百个命题的不一致性，这些命题与上座部佛教的观点相悖。文本中所发现的论证类型在下面经常引用的段落中得到了很好的示范，上座部佛教徒在这里质疑他的对手，即普贤论者，关于灵魂是否真正而最终地被认知的问题。
| 上座部佛教徒： | 灵魂是否真正而最终地被认知？ |
|---|---|
古典印度哲学: | Yes. |
Sthaviravādin: | 灵魂是否像任何终极事实一样被真正地和最终地认识？ |
Pudgalavādin（古典印度）: | No. |
Sthaviravādin（古典印度）: | Acknowledge your refutation（哲学）, |
如果灵魂被真正地和最终地认识，那么确实，先生，你也应该说灵魂被真正地和最终地认识，就像任何最终事实一样。 | |
你在这里说的是错误的：即我们应该说（a）灵魂被真正地和最终地认识；但我们不应该说（b）灵魂被真正地和最终地认识，就像任何最终事实一样。 | |
如果后者的陈述（b）不能被接受，那么确实前者的陈述（a）也不应该被接受。 | |
肯定前述陈述（a）并否定后者（b）是错误的。 |
从这里很容易抽象出以下形式，
| 古典印度哲学： | Is A B? |
|---|---|
古典印度哲学: | Yes. |
Sthaviravādin: | Is C D? |
古典印度哲学: | No. |
古典印度哲学: | 承认你的反驳, |
如果 A 是 B，那么 C 就是 D。 | |
你在这里说的是错误的：即，那是 A 是 B，但 C 不是 D。 | |
如果 C 不是 D，那么 A 也不是 B。 | |
If C is not D, then A is not B. | |
A 是 B 而 C 不是 D 是错误的。 |
实际上，在第 1 册第 1 章中，这种形式反复实例化。
从逻辑史的角度来看，这个文本有三个重要特点需要注意。首先，如上面的模式所示，论证被放入了一个规范形式。虽然我们没有记录语义上升已经发生，但毫无疑问，这些论证旨在满足某种形式。其次，论证的句子在逻辑上是相关的。作者默认认为，赞同的句子是不一致的，对应于以下不一致的命题模式：α，¬β，α→β 的一个实例。他还默认认为，持有不一致的命题是错误的。最后，他预设，如果与命题模式 α→β 相对应的句子是真的，那么与命题模式 ¬β→¬α 相对应的句子也是真的；也就是说，他预设条件句和其逆否命题之间等价关系的自然语言对应关系。（有关文本中隐含辩证法的最新解释，请参见 Ganeri 2001。）
2.3 古典印度《密林达问题集》
《密林达问题集》（Questions of King Milinda）与《论题集》（Kathā-vatthu）不同，后者包括了一个遵循可辨识模式的争论交流，而前者则是希腊大夏国王梅南德（巴利语：密林达）与一位名叫纳迦森（von Hinüber, 1996, III.4）的佛教僧侣之间的对话。该文本是对佛教教义和实践的阐述，以密林达国王对纳迦森僧侣提出的问题及后者的回答为基础。尽管有一些争论，但大部分文本是阐述性的，其中的阐述几乎完全通过类比来进行，有时非常复杂。例如，第五卷名为“推理问题”，与推理几乎没有任何关系，而是在一个伟大城市及其各个部分与佛陀的教义及其各个部分之间进行了一个复杂的类比。这种阐述类比的前提是密林达国王对纳迦森提出的一个论证。密林达国王问纳迦森或他的老师是否见过佛陀。纳迦森回答说他和他的老师都没有见过。密林达国王得出结论，佛陀不存在。纳迦森通过提出类似的论证回应，密林达国王接受了这个论证的前提，但拒绝了其结论。密林达国王承认，他和那些教导他的人都没有见过他王室血统的创始人，但他相信他王室血统的创始人存在。（第五卷，第 2 节）然后密林达国王回答说，他有相信创始人存在的证据，即王室徽记的存在。纳迦森则反驳说，他也有佛陀存在的证据，即佛陀的各种教义，比喻为佛陀的王室徽记。（第五卷，第 3 节）简而言之，就像人们通过王室徽记的遗产推断出一个王室血统的创始人的存在一样，人们也可以通过佛陀教义的遗产推断出佛陀的存在。 纳迦森那随后转向一个类似的论点，作为详细阐述佛陀教义各个方面的借口：就像人们可以从一个规划良好的城市推断出它有一个设计师一样，人们可以从佛陀教义的井然有序推断出佛陀的存在。在接下来的 20 个部分中，纳迦森那首先列举了城市的各种特征，然后详细阐述了与之对应的佛教教义的各个方面。最后一个部分以八个论证结束，每个论证都与佛教思想的特征或佛陀的存在或特征通过类比相对应。（1）从城市的伟大推断出建筑师的伟大。（2）从波浪的伟大推断出海洋的伟大；（3）从远处看到山峰推断出山的高度；（4）从大象脚印的伟大推断出大象的体积；（5）从看到动物恐惧地蹲伏推断出狮子的咆哮；（6）从植被的茂盛推断出降雨的丰富；（7）从土地的湿润推断出降雨的过多；（8）从空气中的香气推断出花朵盛开。这些论证都具有所谓的认识手段 pramāṇa 的形式，即被称为 anumāna 或推理的认知手段。
逻辑的一个重要原则在对话中被假定：非矛盾原则。它在文本中的许多地方被假定，但在第 4 册中尤为明显，该册名为“解决困境”。该书由纳迦森亲王提出的困境组成。其中许多是一对表面上矛盾的陈述或与教义不一致的做法。它们对应于命题逻辑中的以下模式：p∧q，p→¬q，q→¬p。在第 2 章的第 6 节中尤为明显。纳迦森亲王在那里说：
如果尊者纳迦森亲王真的说过所有人都因惩罚而颤抖，所有人都害怕死亡，那么阿罗汉已经超越恐惧的说法必定是错误的。但如果最后一句话确实是他说的，那么另一句话必定是错误的。（T. W. Rhys Davids 1980 年。）
纳迦森亲王的回应是指出，实际上，预期的意义与字面意义不同。他举了几个例子，其中句子中出现了“所有”一词，但“所有”并不意味着包括我们今天所称的话语领域中的每个人。他指出（在第 8 节中），国王可能告诉他的四位大臣，所有人都必须纳税，但国王并不打算将大臣包括在内，因为大臣免除纳税的负担。在另一个例子中（第 9 节），他指出，村长可能告诉村公告人将所有村民聚集在一起，但实际上，他的意图是只有所有户主聚集。
3. 古典时期
公元纪元的前五百年也见证了哲学和宗教传统的支持者们提出系统化世界观的哲学论著的整理。这些后期的作品以多种不同的方式，见证了这一时期对辩论的浓厚兴趣。在这一时期的各种辩论形式中，有一种被视为经典的。在本节中，我们首先回顾与逻辑发展相关的文本，从这一前古典时期的结束开始。然后，我们将注意力转向经典辩证法的出现。最后，我们简要概述了辩论中谬误的处理和辩论中的错误。
3.1 早期古典时期的文本
在这一时期，与逻辑发展研究相关的文本可以分为三类：那些有论证但不提及或讨论论证或推理本身的文本，那些提及或讨论推理本身但不提及或讨论论证本身的文本，以及那些提及或讨论论证并可能还提及或讨论推理，并且甚至可能提供其中之一的例证。
3.1.1 带有论证的文本
在这一时期，开始出现几乎完全由论证组成的辩论文本。其中最早的是被归属于龙树（公元 2 世纪）的文本，其中包括《中道基本偈颂》、《排除争议》和《粉碎论》。随后不久，出现了阿育王（公元 3 世纪左右）的文本，据说他是龙树的学生，题为《百论》的文本，现仅存其中文翻译版本。这些文本中，只有《粉碎论》是散文文本。虽然其他文本都是诗歌形式，但《排除争议》和《百论》与《中道基本偈颂》不同，附有作者自己的评论。在后两者中，只有《排除争议》的梵文原著幸存下来。这个文本既有作者的评论，又有原始的梵文原著幸存下来，使其成为最能展现这一时期推理的文本。
这段文字包括七十个诗节，每个诗节都附有作者自己的评论。所讨论的核心问题是声称没有任何东西有本质。前二十个诗节提出了四个支持这一主张的论证，接着是六个反对的论证。接下来的五十个诗节详细阐述了前二十个诗节中的论证和反对意见。这段文字中的论证非常复杂，使用了多种不同形式的论证，并引用或预设了几个推理原则。为了理解这段文字以及上述其他文字中所发现的推理方式，我们将简要考虑一下第 31 至 50 节中的一些论证以及它们的评论。
Nāgārjuna 在第 31-50 节的目的是要表明任何旨在证明存在 pramāṇas（认识论手段）的论证最终都会导致矛盾。他考虑了两种情况：一种情况是主张 pramāṇas 是由其他 pramāṇas 建立的，另一种情况是每个 pramāṇa 都建立自己。第一种情况在第 31 节及其附带的评论中得到了解决，Nāgārjuna 在其中论证道，如果建立一个 pramāṇa 需要其他 pramāṇas，那么就会产生无穷无尽的 pramāṇas 链条，换句话说，就是无限回归，这被认为是不可能的。第二种情况涵盖了剩下的诗句（33-50 节），并分为两个部分。在第一部分（vv. 33-39）中，主张存在 pramāṇas 的人被挑战要证明为什么在所有由 pramāṇas 建立存在的事物中，只有 pramāṇas 独特地不是由（其他）pramāṇas 建立的。对手的回答是主张 pramāṇas 并不孤单；对手声称，光也具有揭示其他事物和自身存在的特性。然后，Nāgārjuna 提出了四个论证，要么表明光不揭示自身，要么表明光不揭示任何事物。在第二部分（vv. 40-48）中，Nāgārjuna 认为 pramāṇa 和其 prameya（pramāṇa 揭示的对象）是无法区分的，他似乎认为这是荒谬的。他继续用他认为是同一形式的另一个论证来支持这个论点，并且通过他们的关系得出结论，父亲和儿子是无法区分的（vv. 49-50）。
考虑到这段论述的论证结构，让我们来考虑一下其中三个可以不加详述地理解的论证。在第 34 节中，Nāgārjuna 说：
因为火不会照亮自己。就像一个在黑暗中的罐子，还没有被火照亮，无法被察觉，然后在下一刻，被火照亮后，被察觉为存在，同样地，如果火在黑暗中，还没有被照亮，然后在以后的时间里被火照亮，那么它会照亮自己的存在。然而事实并非如此。
关键是，尽管对手认为认识论是自我揭示的，但火不是。当火照亮某物时，火照亮的东西在火的光线揭示之前已经存在于黑暗中；但火的光线揭示之前，火并不存在于黑暗中。通过这种方式，纳迦尔朱那已经表明对手未能证明除了自我揭示的认识论之外还有其他东西，因此认识论仍然是例外的。
即使对于现代人来说，这个论证从表面上看是有道理的。然而，接下来的两个论证并非如此。第 35 节的论证在下一节中重新阐述。 以下是评论：
如果根据你所说的，火以与照亮其他事物相同的方式照亮自己的存在，那么它是否也会像烧其他事物一样烧自己呢？
这个论证是这样的：火照亮其他事物和自己。火烧其他事物。因此火烧自己。但是火不会烧自己。因此火不会照亮自己。这个论证是通过归谬法和类比论证构成的。恰好，这个类比论证可以很容易地转化为通过相似性的类比论证，这是其他文本中被视为规范的两种论证形式之一，下面将进行讨论。我们可以看到，这个论证在推理上没有逻辑力量，如果我们通过提供以下前提将论证视为推理：如果火与其他事物和自身存在一种关系，那么它与其他事物存在的任何其他关系也适用于它自身。
古典印度哲学中的下一节（36）中提出了同样站不住脚的论证。
如果根据你的思考，火照亮了它自身和其他事物的存在，那么作为火的对立面的黑暗也会隐藏它自身和其他事物的存在吗？然而这种情况并没有被观察到。在这种情况下，你关于火照亮它自身和其他事物的说法是不正确的。
这里的论证也被构建为通过反证法和类比的论证。恰好，这个类比的论证可以很容易地转化为通过不相似性的类比论证的形式，这是其他文本中被视为规范的两种论证形式之一，下面将进行讨论。
3.1.2 讨论推理的文本
我们知道这个时期有四个文本将推理（anumāna）与论证（sādhana）区分开来，作为认识论（pramāṇa）的手段。它们是《维师契经》（个体化格言），这是一部被归属于 Kaṇāda（公元 1 世纪）的思辨本体论著作，《斯皮策手稿》（Spitzer manuscript），这是一部未知作者的梵文文本（公元 3 世纪）的碎片集（Franco，2004，卷 1，32-33），《解脱格言经》（Aphorisms on release from bondage），这是一部早期的大乘佛教文本（公元 3 至 5 世纪），同样是未知作者的作品，以及《六十教义经》（Sixty doctrines），这是一部被归属于 Vārṣagaṇya（公元 4 世纪）的瑜伽学派文本。
《维师契经》中有一些段落提到了推理，通过观察到的某个事物与被推理的事物之间的五种关系之一来推断出一个未被观察到的事物（VS 9.18；Jambuvijaya（编），1961，69；参见 VS 3.1.8）。然而，并没有给出任何例子。相比之下，《斯皮策手稿》中有六个推理的例子，这些例子在幸存的碎片中提到了四种认识论（pramāṇas）的手段，包括感知（pratyakṣa）、推理（anumāna）、类比（aupamya）和传统（aitihya）（Franco，2003，126），尽管这些推理需要拼凑在一起（Franco，2003，126-136）。还有一段文字也提到了相同的认识论手段，但使用了不同的词语。 在《解脱经》的第十章中可以找到这个词，这是一部早期的大乘佛教经典，作者不详，只有藏文和中文翻译版本保存下来。这段文字也被翻译成英文，并由 Yoshimizu（2010 年，142-148 页）进行了批判性讨论。（另见 Powers（译），1991 年，321 页以下。）
最后，还有《六十论》，它也只有碎片残存，最初由 Frauwallner（1958 年）收集，后来由 Steinkellner（2017 年，附录 1）进行了扩充。它将推理（anumāna）定义如下：推理是在基于关系和可感知的东西的基础上，在剩余部分中建立某事。该文本的一个片段列出了六种关系，这些关系是支撑可接受的推理的基础。它们是：主仆关系（sva-svāmi-bhāva-saṃbandha），物质变化关系（prakṛti-vikāra-saṃbandha），部分整体关系（kārya-kāraṇa-saṃbandha），因果关系（nimitta-naimittika-saṃbandha），来源产品关系（mātrā-mātrika-saṃbandha），联合关系（sahacāri-saṃbandha）和不兼容关系（vadhya-ghātaka-saṃbandha）。尽管每种关系都有例证，但在已知的碎片中没有找到使用它们的推理示例。
从《维舍舍经》、《六十论》的段落以及 Spitzer 手稿和《解脱经》中可以得出的结论是，推理具有以下形式：
推理三段论
| proposition: | p has S |
|---|---|
reason: | 因为 p 具有 H。 |
relation: | possessors of H 对 possessors of S 拥有的关系。 |
3.1.3 讨论论证的文本
对于论证本身的兴趣也出现在这个时期。这个时期最著名的文本是婆罗门教的论理著作《Nyāya-sūtra》（逻辑格言）, 作者是高塔玛，也被称为阿克沙帕达（公元 2 世纪），一些人认为它的实际整理日期可以追溯到公元 3 世纪。这个文本主要涉及认识论和辩论的主题。虽然第一章和第二章的一些格言谈到了推理，但更多的关注点放在了辩论上，第 5 章的两个章节，第 1 章的整个第 2 章，以及第 1 章的几个格言。不幸的是，这个文本的格言（sūtras）往往只是术语的列表。由于缺乏讨论和例子，很难清楚地理解这些关键术语的含义。
一部同时期的佛教著作《Vaidalya-prakaraṇa》提供了一些关于这部作品的线索，如上所述。它围绕着《Nyāya-sūtra》（NS 1.1.1）第一个格言中列出的关键术语进行组织。然而，它并没有解释这些术语，也没有举例说明。相反，它为每个术语提出了旨在显示其不一致性的论证。因此，它充满了论证，其中大部分是类比的。作者还判断了一些反对论证为谬误，指出它们要么是循环论证，要么导致无限回归。
在古典印度最早的医学文本《卡拉卡-萨尼塔》中，可以找到一些与同一主题相关的较不简洁的段落，有人猜测该文本在公元 1 世纪初以其当前形式进行了整理。该文本有三个相关段落：一个短段涉及推理（CS 1.11.21-22），一个较长段涉及认识论（CS 3.4.1-14），还有一个更长的段落涉及辩论（CS 3.8.16-67）。
并非所有这一时期的佛教文本都对辩论持敌对态度。有两部作品包含了与辩论相关的术语列表和分类定义的短段落。一部是《解脱经》（关于解脱的格言），如上所述。另一部是《阿毗达摩集》（高级教义汇编），通常被归属于佛教思想家阿僧伽（公元 5 世纪），其第五章有一节，通常被称为《辩论的确定》（Settling on what debate is），也专门讨论辩论。
与刚才提到的两个文本中的段落相比，这个时期的其他文本不仅提到并有时讨论与推理和辩论相关的术语，还列出了这些术语。《瑜伽行论》（瑜伽实践阶段论文），传统上被归属于阿僧伽，但现在普遍认为是由多位作者共同完成的，其中有一段通常被称为《因明学》（Science of reasons），提供了大约五十个简单常识推理的例子，所有这些例子都可以轻松地转化为上述推理三段论的形式。这些推理被分为五个类别。虽然每个类别都使用了关系词，但这些关系词的逻辑力量并不明确。提供的推理包括从烟推断出火，从狮子的吼声推断出其存在，从不寻常的饮食习惯推断出生病，以及与佛教教义更密切相关的推理。
古典印度有两部与印度推理历史研究相关的作品，都被归属于阿僧伽。第一部是《顯揚聖教論》（Xiǎn yáng shèng jiào lùn），或称《揭示和传播智慧教义的论文》，它是《瑜伽行派地論》的简化版本，第二部是《順中論》（Shùn zhōng lùn），或称《遵循中道的论文》，似乎是对纳伽尔朱那的《中观论根本论》引言的评论（Katsura 1985 p. 166）。
第一部完全致力于论证和推理的作品是《方便心論》（Fāng biàn xīn lùn），或称《方便之心的论文》，于公元 472 年翻译成中文，但没有署名，后来被归属于纳伽尔朱那。这篇文章由 G. Tucci（1929）翻译成梵文，学者们通常根据 Tucci 的翻译将其称为《方便心論》（Upāya-hṛdaya）。
最后，在阿僧伽之后不久，另一位佛教唯心主义者瓦修班度（公元 5 世纪），被认为是阿僧伽的弟弟，写了至少三部关于辩论的作品：《辩论之心》（Vāda-hṛdaya），《辩论之戒》（Vāda-vidhāna）和《辩论之规》（Vāda-vidhi）。这些文本已经失传，尽管后两部的片段，一些是梵文，许多是藏文，已经被收集起来（Frauwallner 1933, 1957; Ono 2020）。另一部被归属于瓦修班度的作品，只在中文中保存下来，是《如实论》（Rúshí lùn）。G. Tucci（1929）将其翻译回梵文，并赋予其梵文标题《辩证论》（Tarka-śāstra），现在通常以此称之。然而，正如 Ono Motoi 最近所指出的（Ono 2020 §1），这个翻译并不正确。
在研究逻辑发展的相关晚期前古典时期的文本后，我们现在转向古典印度演绎法的出现。
3.2 古典演绎法的出现
古典印度演绎法的最早已知例子出现在《Caraka-saṃhitā》中。这个论证显然是类比的。演绎版本的最早已知例子出现在《Fāng biàn xīn lùn》或《Upāya-hṛdaya》中；对演绎版本的讨论的最早已知例子出现在《Rúshí lùn》中，通常被称为《Tarka-śāstra》。演绎版本的简明版本出现在《Vasubandhu’s Vāda-vidhi》中。
古典印度哲学中的《卡拉卡-萨米塔》（CS 3.8.31）与《尼亚亚-苏特拉》（NS 1.1.32）一样，认为三段论有五个部分，其中四个部分的名称相同；然而，与《尼亚亚-苏特拉》不同，《卡拉卡-萨米塔》提供了一个三段论的例证。
规范三段论（类比）
| proposition: | 灵魂是永恒的 |
|---|---|
reason: | 因为是未产生的。 |
example: | 空间是未产生的，它是永恒的。 |
application: | 正如空间是未产生的一样，灵魂也是未产生的。 |
conclusion: | 因此，灵魂是永恒的。 |
注意，在这个三段论中，前三个陈述的形式与上面讨论的使用相似性的类比三段论相同：p，即灵魂，具有 S，即永恒的属性，因为 p，即灵魂，具有 H，即不产生的属性；就像 d，即空间，具有 H，即不产生的属性，和 d，即空间，具有 S，即永恒的属性。然而，这里的论证增加了两个陈述：第一个明确阐述了命题的主题与例子之间的类比，使用了相关表达式 as（yathā）…so（tathā）…；第二个重新陈述了论证的命题。
虽然《卡拉卡-萨米塔》只提供了一个其规范三段论的例证，但现存的最早的《逻辑经》评论，称为《逻辑经注》（Commentary on logic），在其对 NS 1.1.33-39 的评论中，允许重建两个类比三段论，对应于上面讨论的使用相似性和使用不相似性的类比三段论。这个评论，被归属于瓦茨雅亚纳（公元五世纪），也被称为帕克希拉斯瓦明，明确区分了基于相似性（sādharmya）和基于不相似性（vaidharmya）的三段论，前者是之前讨论的。 （有关详细信息，请参见 Gillon 2020 年。）基于相似性的类比三段论与《卡拉卡-萨米塔》中的三段论略有不同。
古典印度哲学中的《方便心论》（Fāng biàn xīn lùn）或称《方便心经》（Upāya-hṛdaya），自称是一本关于论证和推理的入门书，列举和定义了许多术语。它还包含许多论证，其中几个是通过类比进行的，既通过相似性，又通过差异性。文本的作者既没有说明什么是论证，也没有说明它的组成部分是什么。然而，在第一章中，他谈到了过度和不足的陈述，并说有三种：理由的不足，命题的不足和例证的不足。（T1632 24.3.14–18；Gillon and Katsura 2017 p. 215）。那些在这些方面都不缺乏的论证被称为完整的。从这些例子中可以清楚地看出，一个非不足的论证具有以下形式：p 具有 S，因为具有 H，就像 d 一样，其中 d 被假定同时具有 H 和 S。换句话说，一个完整的论证可以用类比推理的形式来阐述，这种类比推理的显式对应物可以在之前讨论的辩论文本中找到。
唯一以五个部分形式出现的论证出现在第四章（T1632 28.1.4–6）。这里是论证的内容，为了方便比较，给出了各部分的标签。尽管文本中出现了命题、理由和例证的中文对应词，但应用和结论的对应词没有出现。
经典三段论（演绎有效）
| proposition: | 自我是永恒的 |
|---|---|
reason: | 因为它不能被感官感知。 |
example: | 空间因为不能被感官感知，所以是永恒的。 |
一切不能被感官感知的东西都是永恒的。 | |
application: | 而自我是不能被感官感知的。 |
conclusion: | 自我可能是非永恒的吗？ |
注意，示例陈述由两个句子组成：第一个重新陈述了命题和原因陈述中所表达的内容，第二个肯定了一个普遍命题，即所有不可感知的东西都是永恒的。示例陈述包含了一个演绎有效的论证，就像第二个句子与原因和命题陈述一起一样。令人惊讶的是，作者将这个三段论拒之门外，认为它是一个糟糕的论证。这种拒绝是通过类比的异质性进行合理化的。
当我们转向《如是论》，通常被称为《逻辑学》，我们发现逻辑情况发生了变化。类似于刚刚提到的演绎三段论得到认可。此外，类比三段论明确被拒绝。例如，文本拒绝了以下类比三段论（T1633 30.3.2–4）。
规范三段论（类比）
| proposition: | 声音并非永恒的 |
|---|---|
reason: | 因为它是由努力而产生的，所以它立即产生。 |
example: | 就像一个由努力而产生的陶器，一旦产生就会消亡， |
application: | 声音也是那样。 |
conclusion: | 因此，声音并非永恒的。 |
通过例子和应用语句的表述，可以清楚地看出推理是类比的。
该文本的作者主张的是实际上是演绎有效的三段论，类似于《方便心论》中引用并被拒绝的三段论。这里有一个例子（T1633 30.3.7–10）。
典范三段论（演绎有效）
| proposition: | 声音并非永恒的 |
|---|---|
reason: | 因为，由于努力而产生，它立即产生。 |
example: | 如果一件事是永恒的，（那么）它不是由于努力而产生的。例如，空间是永恒的，不是由于努力而产生的。 |
application: | 声音也不是这样。 |
conclusion: | 因此，声音并非永恒的。 |
这个论证与《方便心论》中被拒绝的那个论证一样，是演绎有效的。这个例子陈述了两个句子：然而，第一个句子肯定了一个普遍命题，如果一件事是永恒的，那么它不是由努力引起的；第二个句子陈述了一个普遍命题的实例，这个实例与论证的主题不同。命题和原因陈述，连同例子陈述的第一个句子，构成了一个演绎有效的论证。
此外，我们知道作者完全意识到三段论的逻辑力量，因为他陈述了一个原因必须满足的三个条件，或三种形式（tri-rūpa），以使包含它的论证成立。
三种形式（T1633 30.3.18–26）： 你提出的理由并不确定，因为它中间存在着永恒性和非永恒性。而我提出的理由具有三个特点：（1）这个（理由）是主体的属性，（2）它包含在相似的事物中，（3）它被排除在不相似的事物之外。因此，我提出的理由成功地避免了偏离，而你的理由没有。因此，你的反对是混乱的。如果你提出的理由像我的理由一样（在这方面），你的反对将成为一个合理的反对。
正如 Ui H. 1929 所指出的（据 Katsura 1985 年第 166 页报道），最早提到这三种形式的是在一篇非逻辑文本《顺中论》中的一个简短段落中（T1565 42a12,22ff）。然而，这篇文本的作者据说是阿僧伽，他否定了这个标准，这个标准被认为是非佛教起源的。
最后我们来到瓦苏班度的 Vāda-vidhi。在这里，认可的论证保留了命题和理由，放弃了应用和结论，并简化了例子，以便得到的三段论具有以下形式：
规范三段论（演绎有效）：瓦苏班度
| proposition: | p has S |
|---|---|
reason: | 因为 p 具有 H。 |
example: | 拥有 H 的东西拥有 S，就像 d 一样。 |
（其中 d，与 p 不同，具有属性 H 和 S）。 |
它回溯到我们在讨论 Ṣaṣṭi-tantra 和 Vaiśeṣika-sūtra 时提到的推理三段论的形式。然而，有一个关键的区别：瓦苏班德清楚地表示，示例陈述表达了一种不可或缺的关系（a-vinā-bhāva：字面意思是没有存在，或者必不可少）。显然，这种模式的实例是演绎有效的论证。
3.3 论证中的谬误和辩论中的错误步骤
识别正确论证的反面是识别谬误的论证。谬误的论证包括一方面被认定为牵强附会的三段论，另一方面被认定为有缺陷的反驳论证或回应。
《卡拉卡-萨米塔》（CS 3.8.57）将三种论证认定为有缺陷，并进行了说明。《逻辑经》第五卷第一章列举并简要描述了 24 种论证，将其称为谬误的反驳（jāti）。《方便心论》第四章列举并描述了二十种类似于《逻辑经》中谬误的反驳的论证。令人惊讶的是，《方便心论》将这些论证视为良好的反驳，正如加治山（1989 年第 108 页）所指出的那样。关于谬误的反驳最有趣的论述可以在《儒释论》和《辩证法规则》中找到，其中许多谬误的反驳都有与《逻辑经》中举例的相同名称（小野 2020 §3.2 和 §3.5）。 （另请参阅兰德尔 1930 年第 6.2 章和所罗门 1976 年第 5 章。）
古典印度哲学中的 Vaiśeṣika-sūtra (VS 3.1.10–11)和 Nyāya-sūtra (NS 1.2.4–9)提到了种类繁多的似是而非的理由(hetvābhāsa)，但却没有给出任何例子或解释。在 Caraka-saṃhitā (CS 3.8.57)中列出了三种，并进行了简要讨论。Fāng biàn xīn lùn 只列出了八种。Vāda-vidhi 和 Rúshí lùn 中都举例并简要讨论了三种。 (参见 Randle 1930 ch. 3.5 和 Solomon 1976 ch. 7。)
除了识别谬误的三段论和反驳，其中一些文本还有整个章节或者扩展段落专门用于辨别辩论中的行为，当某人展示这些行为时，就会被认为已经输了。这些错误行为被称为失败的理由(nigraha-sthāna)，范围从使用谬误的论证到违反辩论程序的规则。第五本 Nyāya-sūtra (NS 5.2)的第二章列出了 22 种情况，Rúshí lùn 的第三章也是如此。Caraka-saṁhīta (CS 3.8.50–65)的一个扩展段落列出了 14 种情况。Asaṅga 的 Hetu-vidyā 有一个扩展段落，将它们分为三种，并提供了每种情况的案例。 (参见 Randle 1930 ch. 6.3 和 Solomon 1976 ch. 6。)
古典时期的巅峰
古典印度哲学家 Dignāga（公元 5-6 世纪）巩固了他的前辈对经典演绎有效三段论的洞察，并特别是他的老师 Vasubandhu 的洞察，并加深了这些洞察。事实上，他是印度逻辑史上的关键人物。本节分为两个部分：第一部分专门讨论 Dignāga 对印度逻辑的贡献，特别是经典三段论；第二部分总结了他的同时代人和后继者，无论是佛教徒还是非佛教徒的其他贡献。
4.1 Dignāga
Dignāga 写了三部与推理和论证有关的著作。不幸的是，在每种情况下，原始的梵文文本都无法获得。其中一部作品《Nyāya-mukha》（逻辑导论）以中文翻译形式存在。然而，现在已知在西藏存在一份梵文手稿，但尚未编辑和出版。另外两部作品只以藏文翻译形式存在：《Hetu-cakra-ḍamaru》（理由之鼓轮）和他的巨著《Pramāṇa-samuccaya》（认识手段汇编），其中有六章中的四章专门讨论推理或论证。
Dignāga 的作品中特别清晰的一个观点是他明确承认以三段论形式表达的论证是推理的表达。这体现在他的术语“自证推理”（svārtha-anumāna）中，它指的是可以表达为三段论的认知过程，以及“他证推理”（parārtha-anumāna），它指的是三段论推理的口头表达。这些术语也是他的《认识论总集》中第二章和第三章的标题。
Dignāga 显然扩大了 Vasubandhu 的经典三段论的形式。尽管上述文本在梵文中已经不存在，但其中一些评论仍然存在，并且这些文本的一些段落被引用在现存的梵文作品中。S. Katsura（2004a p. 143）利用这些作品，确定了以下论证作为 Dignāga 认为是良好的三段论的经典形式。
经典三段论（演绎有效）：Dignāga
| thesis: | 声音是非永恒的 |
|---|---|
reason: | 因为它立即与一种努力相连。 |
相似的例子： | 与努力直接相关的事物被观察到是非永恒的，就像一个罐子。 |
不同之处的例子： | 永恒的事物被观察到与努力不是直接相关的，就像空间。 |
在讨论三段论之前，我们必须注意到 Dignāga 使用的 pakṣa（论题）一词，它代替了 pratijñā（命题）。这个词既用于先前称为命题现在称为论题的陈述，也用于表示它所表达的事实情况。它还用于指代论题陈述的语法主语以及语法主语所表示的事物。（有关古典印度逻辑术语中这种和其他模糊性的清晰阐述，请参见 Staal 1973。）
Dignāga 的经典三段论与 Vasubandhu 的相似，既没有应用陈述也没有结论陈述。然而，与 Vasubandhu 的不同之处在于，它有两个例证陈述。每个例证陈述包括一个普遍陈述和一个命名某物的短语。在相似性例证陈述的情况下，普遍陈述断言，无论什么具有作为原因（hetu）的属性，都具有在三段论的论题中提到的要建立的属性（sādhya-dharma），而短语命名了某个与主题（pakṣa）不同但与之相似的东西，关于要建立的属性（sādhya-dharma），并具有作为原因的属性。所命名的例证被称为类似于主题（sa-pakṣa）。在不相似性例证陈述的情况下，普遍陈述断言，无论什么不具有要建立的属性（sādhya-dharma），都不具有作为原因（hetu）的属性，并且短语命名了某个与主题不相似的东西，关于要建立的属性，并且不具有作为原因的属性。这里所命名的例证被称为不类似于主题（vi-pakṣa）。最后，Dignāga 似乎在普遍陈述的表述中添加了一个词，即观察到的（dṛṣṭa），这是动词看（dṛś）的过去被动分词，它不仅意味着看，还意味着观察、注意甚至知道。从现在开始，我们将把三段论的原因陈述称为其次前提，将例证陈述中的普遍陈述称为其主前提。
在 Dignāga 关于论证和推理的工作中，最独特的可能是他所称之为“原因之轮”（hetu-cakra）的东西，这是三种原因形式（tri-rūpa-hetu）的等效替代品。它包括一个三乘三的矩阵，区分了正确的原因和不正确的原因。一方面，它指定了原因（hetu）在某些、没有或所有类似主体的情况下出现的三种情况（sa-pakṣa），另一方面，它指定了原因（hetu）在某些、没有或所有不类似主体的情况下出现的三种情况（vi-pakṣa）。假设 H 是原因，S 是类似主体的事物，¯S 是不类似主体的事物，我们得到以下表格。
| H occurs in: | all S | all S | all S |
|---|---|---|---|
all ¯S | no ¯S | some ¯S | |
H occurs in: | no S | no S | no S |
all ¯S | no ¯S | some ¯S | |
H occurs in: | some S | some S | some S |
all ¯S | no ¯S | some ¯S |
Dignāga 确定了与中间列的顶部和底部情况相对应的三段论为好的三段论，而与其他情况相对应的三段论为不好的三段论。
这些发展导致了早期古典印度逻辑发展学者之间的一场相当活跃的辩论。一个非常简洁但有些误导的提问方式是：Dignāga 的经典三段论是归纳的还是演绎的？一个更冗长但更精确的提问方式是：是否存在一种选择，即一个主题、一个被引用为原因的属性以及一个需要证明的属性，Dignāga 将接受其构成一个好的三段论，但它不满足上述经典三段论的形式？
现在让我们考虑 Dignāga 对演绎法处理的争议核心。认为 Dignāga 会接受一个不具备演绎有效性的好的演绎法的原因之一可能是他在例陈中包含了“观察到”（dṛṣṭa）这个词。换句话说，人们可能认为 Dignāga 会接受一个好的演绎法，即使不是每个具有 H 的事物都具有 S，但是每个被观察到具有 H 的事物都具有 S：也就是说，主前提只涉及被观察到的 H 的情况，而不是每个 H 的情况。然而，Dignāga 并不接受这样的演绎法。实际上，“观察到”（dṛṣṭa）这个词的添加并不能使人们将这样的观点归因于 Dignāga，因为这个词是添加在主前提的主句，而不是从属的相对子句上。因此，主前提所说的并不是每个观察到的原因（H）的实例都是要建立的属性（S）的实例，而是每个原因（H）的实例都被观察到是要建立的属性（S）的实例。此外，如果“观察到”（dṛṣṭa）这个词具有一个事实性的意义，即假设该词插入的从句的真实性，就像它的几个英文翻译中所做的那样，例如“注意到”、“已知”，那么该陈述中的这个词不会影响主前提的真实条件。
一个进一步促使学者们认为迪格纳加接受的好的三段论中可能包含一些不具备演绎有效性的三段论的原因是，他在示例陈述中保留了一个示例短语，因为这样的短语对迪格纳加的经典三段论的演绎有效性没有影响。这种怀疑得到了加强，因为去除示例短语后的示例陈述是对立的。因此，一个陈述在逻辑上等价于另一个陈述，对于它来说也是逻辑上多余的。然而，迪格纳加似乎意识到了这种等价性，因为他在对三种形式的评论性讨论中承认第二种和第三种形式是等价的，由此可推知，任何满足第二种形式的陈述和满足第三种形式的陈述是等价的。
话虽如此，将一些演绎有效的三段论排除在好的三段论之外仍然是完全合理的。例如，考虑一个结论与其前提之一相同的三段论。尽管它是一个演绎有效的三段论，但它完全没有说服力。迪格纳加，像任何理性的思考者一样，不会也没有接受将原因（H）和要建立的属性（S）作为相同属性的三段论作为好的三段论，即使这样的三段论与上述经典三段论具有相同的形式。排除这种循环三段论完全符合迪格纳加接受的三段论只有演绎有效性的观点。（有关佛教论证中示例的广泛学术讨论，请参见 Katsura 和 Steinkellner（eds。）2004 年的文章集。）
Dignāga 保留示例短语在他的经典演绎法的示例陈述中的一个很好的理由是排除明显不具有说服力的演绎法，即使像循环演绎法一样，它们是演绎上有效的。考虑以下论证：
| thesis: | 声音是永恒的 |
|---|---|
reason: | 因为它是可听见的。 |
相似性示例： | 无论什么是可听的都是永恒的。 |
这个由一群婆罗门思想家提出的推理法被 Dignāga 驳斥为一个糟糕的推理法，他们出于教义原因坚持声音是永恒的。为了在观察到相反情况时维持这个主张，这些思想家反而主张，瞬息即逝的是声音的启示，而不是声音本身。换句话说，根据他们的观点，声音一直存在，但只有当它的存在被揭示时我们才能听到它。
他们的三段论如上所述，虽然在演绎上是有效的，但却毫无说服力。原因是听觉实例（H）与声音（p）是同等的。因此，没有独立的经验证据来支持“可听见的一切都是永恒的”这个普遍陈述。要求至少有一些与声音不同的东西既可听见又是永恒的，是一种明显且合理的方式，可以排除这种显然没有说服力的三段论。因此，Dignāga 将这种三段论排除为一种糟糕的三段论，而不是像我们一样接受它作为一个有效的三段论，但前提不具有说服力。（另请参阅 Tillemans 1990。）
但这不能完全解释为什么 Dignāga 似乎坚持在示例陈述中使用示例短语，因为他从未排除一种虽然有效但由于缺乏某个主题不同的事物而缺乏说服力的好的三段论。
由于刚才讨论的疑点，一些学者认为 Dignāga 并不是在努力制定一种演绎推理和论证形式。相反，根据一些学者的观点，如 Hayes（1980；1988 年第 4.2 章），Dignāga 正在寻求发展归纳推理和论证形式。根据其他人的观点，如 Oetke（1994；1996），Dignāga 及其一些前辈和同时代人正在努力阐明一种可推翻的推理和论证形式。（请参阅 Taber 2004 年对 Oetke 观点的批判性评估。）
Dignāga 的最后一项贡献可以在他的《Pramāṇa-samuccaya》的第六章中找到，他在其中讨论了十四个错误的反驳（jāti），每个反驳都与 Vasubandhu 的《Vāda-vidhi》中的十四个反驳同名，尽管在《Pramāṇa-samuccaya》中与特定名称相关联的论点有时与《Vāda-vidhi》中的不同。他的处理方式通常与这个早期作品中的处理方式不同，并对其进行批评。
4.2 Dignāga 的同时代人和直接继任者
无论学者们对 Dignāga 在规范性三段论的制定中的目标有多大分歧，他们都同意他的作品为随后的佛教思想家解决与推理和辩论相关的哲学问题奠定了框架。因此，Dignāga 的学生 Śaṇkarasvāmin（公元 6 世纪）根据 Dignāga 的作品直接撰写了一本名为《Nyāya-praveśa》（入门逻辑）的佛教推理简明手册。此后不久，伟大的佛教形而上学家 Dharmakīrti（公元 7 世纪）也在 Dignāga 的框架内详细阐述了他对推理和辩论的观点。
古典印度哲学中，被视为推理的经典三段论是指那种通过了解前提的真相而能够了解结论的真相的推理。虽然一个特定陈述的真相被认为是通过感知或推理来了解的，但是一个普遍陈述的真相，例如经典三段论的主前提，如何被认识到呢？要了解它的真相似乎需要知道每个具有 H 的事物，无论它是否也具有 S。然而，如果知道了这一点，那么通过感知就已经知道了经典三段论的结论。结果，推理将成为一种多余的知识手段。
早期被认为是最早意识到如何了解普遍陈述的真相的古典印度哲学家似乎是 Īśvarasena（Steinkellner 1997 p. 638）。他似乎认为，对主前提的知识是基于非感知（anupalabdhi）的。也就是说，根据 Īśvarasena 的观点，知道任何具有 H 的事物都具有 S 来自于未能感知到具有 H 但不具有 S 的事物。 （参见 Steinkellner 1993，他在其中引用了 Steinkellner 1966 年的观点。）
然而，这个建议并不能解决问题，原因在于 Dharmakīrti（公元 7 世纪）详细阐述的。他在古典印度哲学中对认识论以及理性和论证的广泛写作形成了一个分水岭。除了他的巨著《认识论注解》（Pramāṇa-vārttika）之外，其中有四章专门讨论推理（svārtha-anumāna），包括 340 节诗和他对此的评论，另外一章专门讨论论证（parārtha-anumāna），包括 285 节诗，他还写了几部较小的作品，包括《认识论决定》（Pramāṇa-viniścaya），《逻辑之滴》（Nyāya-bindu），《理由之滴》（Hetu-bindu）和《辩论之逻辑》（Vāda-nyāya）。正如他在《认识论注解》的推理章节（svārtha-anumāna）的第 13-25 节和他对此的评论中明确指出的那样，简单地没有察觉到具有 H 但没有具有 S 的事物并不能保证具有 H 的一切都具有 S；毕竟，虽然从未遇到过具有 H 但没有具有 S 的事物，但有什么保证具有 H 但没有具有 S 的事物不是尚未遇到的事物之一呢？Dharmakīrti 的答案是，第一个前提的真实性由两个属性之间的两种关系之一保证：因果关系（tadutpatti）和同一关系（tādātmya）。不幸的是，正如人们可能怀疑的那样，Dharmakīrti 的解决方案并不奏效。（参见 Gillon 1991；参见 Steinkellner 2015 的异议观点。）
从 Dignāga 开始，对逻辑感兴趣的人开始在三种推理形式（tri-rūpa-hetu）的各个子句中添加了 evaparticle（Katsura 1986）。Dignāga 对这三种形式的表述受到 Nyāya 思想家 Uddyotakara（公元 6 世纪末）的批评，而 Dharmakīrti 则使用这个词来表达这三个条件（NB 2.5）。
三种理由形式 (tri-rūpa-hetu)
| first form: | 理由在主体中的明确存在; |
|---|---|
second form: | 理由仅存在于类似主体的事物中; |
third form: | 在主体不同的事物中，原因的绝对不存在。 |
不幸的是，希望的精确性受到了 eva 这个词的含义的歧义的破坏。eva 这个词有两个主要用法：一个是强调的，另一个是限制的。它强调或限制的对象取决于它后面的词。在第一种形式的陈述中，这个词适用于抽象名词存在，并且在其强调使用时，可以翻译为明确的或实际的。在第三种形式的陈述中，这个词适用于否定的抽象名词不存在，并且在其与否定一起强调使用时，最好翻译为完全的或根本不存在。（一些学者将这些陈述中的这个词翻译为必要的。然而，对于这样的翻译没有语言学上的理由。）第二种形式的这个词适用于具体名词。虽然在这里这个词可以具有强调或限制的用法，但只有限制的用法符合上下文。问题出现在主体类似（sa-pakṣa）这个词上。它可以以两种方式解释：一种是包括主体，另一种是排除主体。如果将主体类似解释为包括，并且将这个词视为限制性，那么第二和第三种形式在逻辑上是等价的；但是这三种形式的陈述中包含了一个逻辑上多余的形式。如果将主体类似解释为排除，并且将这个词视为限制性，那么这三种形式就是不一致的，因为在这种情况下，第二种形式就包含了第一种形式的矛盾之处。（有关详细信息，请参见 Gillon 1999 年的论文。）
在《Padārtha-dharma-saṃgraha》（类别和属性摘要）中发现了与 Dignāga 非常相似的关于推理和论证性质的思想，这部作品更为人所熟知的是《Praśastapāda-bhāṣya》（Praśastapāda 的评论，通常被认为是对 Vaiśeṣika-sūtra 的评论）。该作品的作者 Praśastapāda（公元 6 世纪）与 Dignāga 几乎同时代。像 Dignāga 一样，Praśastapāda 使用“推理他物”（parārtha-anumāna）这个表达来指代以三段论形式表达的论证，从而清楚地表明他认识到推理或认知过程与论证或言语表达是同一枚硬币的两面。与 Dignāga 一样，Praśastapāda 采用了一个核心与 Dignāga 的演绎有效论证相同的论证作为规范三段论。然而，与 Dignāga 不同的是，他保留了三段论的五个成员，与 Vātsyāyana 提出的类比三段论的五个成员保持一致，尽管其中一些成员的名称不同。以下三段论是根据 Praśastapāda 对推理的处理重新组合的。（参见 Randle 1930 p. 176。）
规范三段论（演绎有效）：Praśastapāda
| proposition: | 风是一种物质[266] |
|---|---|
reason: | 因为它具有行动。[268] |
example: | 具有运动的东西被观察为一种物质，就像一支箭。[278] |
application: | 同样，风也具有行动。[281] |
conclusion: | 因此，它确实是一种物质。[282] |
（方括号中的数字是指 Bronkhorst 和 Ramseier（eds。）1994 年中包含相关句子的段落编号。）与 Dignāga 一样，Praśastapāda 也借助相同的三个条件来定义一个合适的理由，这些条件在三种形式的理由中都有使用。最后，他根据一个理由未能满足这三种形式中的任何一种来确定和分类伪理由。
关于演绎有效的经典三段论是从 Dignāga 传播到 Praśastapāda，还是从 Praśastapāda 传播到 Dignāga，或者是从其他人传播给他们两个人，这个问题尚未决定。无论这个问题的答案是什么，显然，几乎每个古典印度思想家都采用了演绎有效的经典三段论，并且通过佛教的传播传到了中国、韩国和日本。
不久之后，与经典三段论相关的思想不仅被其他非婆罗门思想家（如耆那教徒）广泛接受，而且还被婆罗门思想家接受。例如，耆那教思想家吉那跋陀罗（6 世纪），与第尼阿迦同时代，对耆那教思想家巴德拉巴胡的著作进行了评论，将后者的论点重新构建成了第尼阿迦著作中的经典论证形式（Uno 2009）。此外，我们还发现，教义思想家库玛利拉·巴塔（公元 7 世纪初）在没有特别评论的情况下，采用了经典三段论的演绎有效版本。他对此问题的思考在他的《诗句注释》的《推理篇》中详细阐述了一百八十八节。与此同时，尽管尼亚亚思想家乌迪约塔卡拉对第尼阿迦的许多观点进行了激烈辩论，但他仍然提倡一种演绎有效的经典三段论版本。
尽管区分佛教和婆罗门教的各种思想流派存在形而上学上的差异，但所有思想家都采用了天真实在论者的本体论来说明与经典三段论相关的事态。根据这种观点，世界由个体实体或物体（dravya）、普遍性（sāmānya）和它们之间的关系组成。基本关系是发生关系（vṛtti）。这个关系的相关物被称为基质（dharmin）和上层（dharma）。这个关系有两种形式：接触（saṃyoga）和内在性（samavāya）。例如，一个个体实体，比如一个罐子，可以通过接触关系出现在另一个个体实体，比如一个原因上。在这种情况下，罐子是上层，原因是基质。或者，一个普遍性，比如树的特性，可以通过内在性关系出现在一个个体实体，比如一个具体的树上。在这里，普遍性作为上层存在于个体树作为基质中。发生关系的逆关系是占有关系。此外，普遍性关系（vyāpti），或者也可以称为必要性关系（a-vinā-bhāva），也可以根据发生关系来定义：一个上层普遍性弥漫另一个上层普遍性，只要第二个出现，第一个就会出现。普遍性关系的逆关系是伴随关系（anvaya），它的逆否命题是排除关系（vyatireka）。由于这些关系，世界具有一种结构：如果一个被指定为 H 的上层普遍性与另一个被指定为 S 的上层普遍性同时存在，并且一个特定的基质，比如 p，拥有前者，那么它也拥有后者。这种结构是古典印度经典三段论的基础。
尽管经典三段论在古典印度的论证和推理发展中起着核心作用，但其他形式的论证也被认为是好的。如上所述，一种形式是反证法（prasaṅga）。其他形式包括假设推理（tarka）（Bagchi 1953）和一种类似于当代人所称的分离三段论的推理形式（arthāpatti）（Keating（编）2020）。与此同时，还有一些与错误的反驳和似是而非的理由不同的论证形式被认为是不好的。它们包括导致无限回归的论证（anavasthā），如上所述，以及各种形式的循环论证。最后，还有两种重要的论证形式：一种是佛教徒特有的四隅论（catuṣkoṭi），另一种是耆那教徒特有的（syādvāda）。
Bibliography
Original Texts
Abhidharma-samuccaya (Compendium of the higher teachings) by Asaṅga; Edition: Tatia 1976; French translation: Rahula 1971; English summary: Griffiths 1999.
Bǎi lùn (百論) (Śataka-śāstra, Treatise in one hundred verses) by Āryadeva; Edition: Taishō Chinese Tripiṭaka 1569; English translation: Tucci 1930; English summary: Lang 1999.
Caraka-saṃhitā (Caraka’s collection) by Agniveśa; Edition: Sharma and Dash 1976; English translation: Sharma and Dash 1976; French translation: Papin 2006; Reference: CS sthāna.adhyāya.sūtra
Fāng biàn xīn lùn (方便心論 , Treatise on the heart of means) (reconstructed title: Upāya-hṛdaya); Edition: Taishō Chinese Tripiṭaka 1632; English translation (chapter 1): Gillon and Katsura 2017; Reference: T 1632 page.horizontal-band.vertical-line
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I am grateful to Shoryu Katsura for comments on two previous versions of this entry. I also thank Yasutaka Muroya for several important corrections and suggestions to this version and the preceding one.
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