墨经 Mohist Canons (Chris Fraser)
首次发布于 2005 年 9 月 13 日；实质性修订于 2020 年 11 月 20 日
墨经是中国战国时期（公元前 479-221 年）影响深远的哲学、社会和宗教运动墨家的匿名成员撰写的一套关于各种哲学和其他主题的简要论述。墨经很可能是在公元前 4 世纪末至公元前 3 世纪中编写和编纂的，通常被称为“后期墨家”或“新墨家”经典，因为它们在时间上似乎比墨家的“三纲”（构成墨家著作大部分的二十多篇文章，可能可追溯至公元前 5 世纪中期至公元前 4 世纪末）要晚。墨经提出了与旧文本不同的哲学观念，尽管显然与它们密切相关或是从它们演变而来。后来的墨家也与“名家”（古代中国思想家对语言和论证感兴趣的通用标签）有关，早期资料通过对“刚白”和“同异”（《庄子》第 33 篇）的争论将墨家与名家联系起来。
墨经、它们的附随“释文”以及其他后来的墨家著作是中国伦理学、语言哲学、认识论、逻辑学和科学史上最重要的文献之一。它们呈现了复杂的语义理论、认识论、后果伦理学和类比论证理论的要素，以及有关因果关系、空间和时间以及整体本体论的引人入胜的讨论。还记录了几何学、力学、光学和经济学等各个领域的探讨。作者提出了简练而严谨的论证，发展和捍卫墨家的观念，并驳斥对手的观点。这些文本展示了一种与西方哲学传统中占主导地位的语言、心灵和知识方法截然不同的方法。同时，通过阐明其他古代著作中使用的技术概念，它们证实了对语言、知识和论证早期理论的掌握对于充分理解古代中国思想至关重要。事实上，后来的墨家明确驳斥了曾经流行的观点，即古代中国思想家只关注伦理学、道德心理学和自然神秘主义，对语言、认识论和逻辑不感兴趣。
鉴于后来的墨家思想的广泛性和丰富性，本文只能提供一个狭窄的样本。我们将重点关注伦理学、语言哲学、认识论、本体论和争论中的一些核心思想和问题。（有关本文中使用的一些中文术语的发音粗略指南，请参阅附加文件 发音指南。）
1. 背景和概述
早期墨家 希望制定客观的道德标准，以统一社会并实现社会秩序。 他们解决方案的一部分是制定一个解释如何判断_辩_ (biàn 辩) 是 (正确) 和 非 (不是，错误) 之间区别的_法_ (fǎ 法) 理论，核心思想是确定清晰、客观的_法_ (模型) 作为模式识别或类推推广的范例。 与_法_ 相关的事物或“匹配” (zhòng 中) 的事物将是_是_ (正确，这个)；任何不相关的事物将是_非_ (错误，不是这个)。 法 的理论不仅适用于伦理学，还适用于其他思维领域。 例如，在认识论中，它可以应用于解释知道某事是什么：知道如何正确区分什么符合或不符合该事物的_法_。 要确定某个断言‘A 是 B’ 是否应该被接受，我们将_A_ 与 B 的_法_ 进行比较，看它们是否相似。 要确定某个教条是否正确，我们可以将其与“三种模型”进行比较——圣王的行为、感知经验和实际利益。 在逻辑学中，该理论产生了类比论证模型。 对于墨家来说，断言是将一个术语应用于某事物。 为了支持一个断言，我们引用我们所断言的术语的_法_，然后展示我们所断言的事物与_法_ 相关地相似。 在语言哲学中——尽管早期墨家文本没有明确采取这一步骤——该理论可以解释为什么词汇指称它们所指的事物。 术语的扩展由社会实践决定，我们在其中将_法_ 与术语相关联，并区分哪些事物符合或不符合_法_。 所有符合的事物因此都可以适当地用所讨论的术语来指称。
可以从几个层面给出解释_是/非_ 是非判断的正确性。 最直接的是，是/非 区别似乎基于用于区分各种事物的社会规范。 这一观点是由墨家描述我们如何学会判断_是_ 和_非_ 的过程所暗示的，即通过遵循社会上级设定的模式。 根据“三种模型”理论，这些区分规范反过来又基于三个基本标准：过去智者的先例、感知经验和对社会的利益。 因此，在某种程度上，这些规范在感知经验和实际上真正起作用的策略上有着实际基础，以促进“利益”，而早期墨家理解为财富、人口和社会秩序。 墨家似乎也认为他们至少可以将这些规范中的一些——特别是伦理规范——基于_天_ (自然) 本身的行动模式。 “三种模型”中的第三种也是基于_天_ 遵循的规范，具体来说是促进全体利益的规范。 因此，基于利益的_是/非_ 区别也至少在间接意义上是由_天_ 支持的。
后来的墨经呈现了同一基本方法更为详细和复杂的版本，基于法（models）、中（matching）、是非（this/not-this）和辩（distinguishing）的核心概念。它们继续寻找客观标准的是非，以指导行动和判断，并探讨沿途出现的许多哲学问题。例如，每一个是非的区分将世界分为某种或某类东西和不是的东西。但为什么这样划分事物，而不是另一种方式呢？是什么让特定的事物落在区分的一边而不是另一边？在实践中，我们如何做出需要确定特定事物属于哪一边的相似性判断？是非的区分与“名”（míng）以及语言相关。这些区分如何支撑语言并解释沟通？它们与知识的关系是什么？
与早期墨家的一个重要区别是，后来的文本似乎放弃了将伦理道德或社会规范建立在“天志”（tiān zhì）之上的想法，或者至少他们对此没有提及。这一举措似乎将墨家伦理推向一种实用主义后果论的形式：是非区分的适当标准将是任何有助于促进人类福祉的事物。将这一想法扩展到语言和认识论，我们可能期望墨家采纳某种实用主义或习惯主义，即事物之间的相似性区分至少在一定程度上由人类的利益、实践或惯例决定，大概是因为它们与世界的人类独立特征相互作用。然而，正如汉森所指出的（1992 年，242-243 页），在一些段落中，他们的立场似乎倾向于一种现实主义，这里被理解为世界本身独立于人类活动，通过固定事物被划分为种类的相似性。然而，这些现实主义倾向有多强烈尚不清楚。这些文本可能与一种观点相容，允许我们承认某些种类的区分，只要它们至少有一些客观基础来区分相似性和差异。
2. 文本
我们对后来的墨家思想的了解来自六篇文本，它们构成了《墨子》第 40 至 45 卷：两卷简洁的“经”（jīng 經），通常只有一两句话；两卷略长的“经说”（jīng shuō 經說），与经相对应，提供对其中陈述的解释或论证；“大取”，一个关于伦理学、语义学和逻辑学的碎片集，显然包括两篇或更多文章的残余；以及“小取”，看起来是一篇连贯的文章或两篇文章。（“大取”和“小取”的标题起源不明。可能这是两个选择，一个较长，一个较短，来自受损竹简的残余。）这六卷整体通常被称为《墨辩》或“墨家辩”。Canons 以 87 个对重要哲学、科学和数学术语的解释或等价公式开始。其中一些实际上是名词定义；其他则提出实质性观点。在一个简短但文本损坏的部分之后，这些被 86 个关于各种主题的论点所跟随。
文本的内容大致连贯但不是非常紧密。所呈现的概念和理论通常很好地契合在一起，术语有所变化。但文本的组织是不系统的。没有关于它们整体目的的陈述，也没有明确的组织方案，也没有标明不同部分主题的标题。Canons 往往分为主题组，如关于知识、美德、几何或论证的系列，但主题的顺序没有明显的模式。概念只是被介绍，却再也没有提及，中心术语有时也没有解释。像早期的中国数学家一样，墨家人没有公理系统的概念，Canons 也没有清晰地确定任何对应于公理、定义或定理的内容。它们也没有被安排为探讨一组特定主题或证明一组明确结论。因此，对后来的墨家学说的解释可能是具有挑战性的。它们必须从散布在整个文集不同部分的简洁、不完整的陈述中重建，而在某些问题上，没有足够的文本证据来得出任何确定的结论。
有关这些文本的迷人历史和与之相关的文献问题的简要概述，请参阅以下补充文件：
3. 伦理学
《墨经》的伦理理论可能是一种间接的后果主义形式。这样的理论将是早期墨家伦理的自然延续，并解释了为什么文本将道德（yì 義）与利益（lì 利）联系起来，同时也规定了不直接旨在获益的行为规范。然而，这种解释在一定程度上是推测性的。《墨经》勾勒了一种规范理论，但没有提出其基础的根本理由，因此对于该理论基础的性质存在一些不确定性。[5] 文本的零碎、不系统化的性质使我们无法排除后来的墨家可能持有混合理论的可能性，融合了后果主义和义务论元素。此外，我们应强调，“大取”中收集了大部分关于伦理的材料，但该部分文本遭受了严重的文字损坏，阻碍了我们理解理论细节的努力，使得以下摘要的大部分内容都是暂时性的。
根据早期的 墨家思想，后来的墨家伦理理论的核心是一组相互关联的四个概念：“道德”（yì 義，也可译为“责任”或“正义”），“利益”（lì 利，也许还包括“福祉”），“仁爱”（rén 仁，也可译为“仁慈”或“人道”），以及“爱”（ài 愛）。这些概念在后来的文本中得到了更精确的阐释，并以似乎旨在纠正早期墨家伦理中的弱点的方式进行了详细阐述。
这些文本仍然坚持墨家“兼爱”（jiān ài 兼愛）的信条，即对每个人保持无私的道德关怀，尽管它们没有提供任何论据来证明其或基础的功利主义理论的正当性。相反，它们将兼爱视为正当的，并解决技术上的异议，比如全面关怀的概念是否在逻辑上存在问题。有关此类技术上的异议以及墨家的回应，请参阅此附录：
与早期墨家伦理相比，《辩经》更准确地指明了“包容”关怀的含义，表明我们应该对所有人同等关心，使用了在墨家几何中指代两个相等长度的同一短语：“包容关怀是相等的；对每个人的关怀是相等的”（EC13）。同时，文本澄清了实践包容关怀并不意味着对所有人拥有相等的义务或同等对待每个人。我们应该努力促进他人福祉的程度取决于我们与他们的关系。
除了这些澄清，后来的墨家伦理引入了四个重大创新。首先，文本不再以“天”作为伦理规范的标准和理由。其次，他们阐明了利和害的概念，是指从获得某物品所产生的快乐或厌恶，而不是财富、人口和秩序的好处。第三，他们引入了一个明确的准则，根据这个准则，个体之间的义务随着他们的关系而变化。第四，他们考虑了如何权衡利益和伤害，以指导特定情境下的行动。以下各小节将讨论这四点。
3.1 天
与早期的墨经不同，_辩_一书从未将天作为道德判断的理由或认识标准。然而，后来的墨家是否真正放弃了“天志”（tiān zhì 天志）学说尚不清楚。一种可能性是，他们在注意到争辩天支持一套伦理规范而不是另一套时所涉及的认识问题后，搁置了这一学说。一处孤立的段落似乎认识到，将道德上的呼吁天意作为道德标准实际上是空洞的，因为一个罪犯可以扭曲地声称，由于天（tiān 天，也指“自然”）赋予了他犯罪倾向，所以他从事自私行为是正确的（EC1）。然而，所涉及的段落非常晦涩和腐化，无法确信地解释。另一种可能性是，作者们仅仅省略了“天志”学说，而并非实际上拒绝了它，因为他们的文本只涉及伦理理论的内容，而非其基础。另一本同样晚期的《墨子》书籍《模范》（第四卷）继续将天作为伦理模范，尽管该文可能是另一支墨家的作品。
3.2 利益与幸福
与早期墨家一样，“利”（lì 利）是道德或正义（yì 義）的基本标准，它是道德责任和美德的基础：“道德即利”（A8，B76）。仁（rén 仁，也指仁慈）是“关心个体”（A7）。 “关心”（ài 愛）没有被解释，尽管文本表明，构成仁慈（rén）的道德上好的关心涉及出于对他人本身的关心，而非作为手段（A7），并且关心的一个特征是希望为某人谋利益并厌恶对其造成伤害（EC7）。
早期的墨经并没有给出关于利（lì 利）的简单统一定义，而是将其宽泛地描述为一份客观的物质和社会利益清单，具体包括财富、人口和社会秩序，最后一项利益包括 一系列美德和行为模式。相比之下，《墨经》将幸福或喜悦（xǐ 喜）作为利（lì）的标准，因此也是道德正确（yì）的标准：“利者，所得而喜也”（A26）。因此，“厌恶”是伤害的标准，也是错误的标准：“害者，所得而厌也”（A27）。用心理态度来描述利益和伤害的特征是与早期墨家思想的显著转变。新的观点可能能解释旧观点，因为墨家可能会声称财富、人口和社会秩序是基本需求，满足这些需求会让所有人感到幸福。但新观点为修订和扩展墨家伦理学打开了概念空间。由于不同情况下让人幸福的因素可能有所不同，社会_道_的内容可能随时间而变化，财富、人口和社会秩序可能不是其旨在促进的唯一利益。
墨家对幸福和厌恶的倡导与西方古典功利主义有趣地不同。像本丹姆和密尔这样的功利主义者持有快乐主义的价值理论，即幸福是基本利益。对他们来说，道德价值在于最大化幸福。相比之下，对墨家来说，幸福并不是基本利益，而是用来识别构成利益的物品的标准。因此，他们的理论回避了对价值快乐主义理论的一个众所周知的批评，即幸福并不是道德价值的令人信服的解释或基础，因为通常它并不是基本利益，而是我们获得其他利益的副产品。
另一方面，墨家似乎假定无需讨论，对我们真正有益的东西会让我们感到幸福，而让我们感到幸福的东西将是有益的和道德正确的。这两点都值得质疑。批评者可能会反对，例如，可能有一些物品产生利益但并不让我们愉悦，或者有些东西让我们愉悦但并不真正有益（海洛因使用就是一个典型例子）。在墨家的辩护中，人们可以辩称所有物品至少会产生一种一般的满足感，即使不是喜悦，而那些并不真正有益的东西最多只会产生一种短暂的、不稳定的或者其他方面不足的满足感或喜悦。因此，在批判性审视下，墨家对利益的解释似乎是有希望的——利益与某种形式的心理满意之间可能存在联系，甚至可能是必然的，但这可能需要进一步修订或发展。
在确定道德（义 義）是什么以及我们道德责任的范围是什么方面，谁的利益最重要？墨经认为每个人的利益在确定何种行为或做法是对还是错方面都同等重要。然而，作为个体，我们可能并非每个人都有责任平等对待所有人。在我们基本的动机或意图（志 志）中，我们应将“天下”——生物的世界——视为我们的“份”，或责任范围，我们致力于促进其利益（A8）。但只要我们致力于造福所有人并且有能力在机会出现时采取行动，我们就无需实际造福每个人。个体的道德价值并非取决于他们实际造福世界的程度，这可能超出他们的控制（例如，他们可能早逝（EC3）），而是取决于他们的意图和能力，这在很大程度上是可控的。（墨家可能会在道德英雄的情况下承认此规则的例外，例如古代圣王禹，其道德价值超越其他人。）除非我们担任高级政治职务或在应对紧急情况，大多数人将没有机会直接造福全世界，也无需努力这样做。
相反，我们通常应寻求造福他人的程度取决于我们与他们的关系。墨家建议我们对待他人的行为应受各种关系责任代码的指导，他们可能认为这种行为是合理的，因为它有助于促进所有人的福祉。这一行为准则是早期墨家对与统治者、臣民、父亲、儿子和兄弟等典范社会关系相关的美德的承诺的阐述。这也可能是对一种批评的回应，即对所有人的公平关怀会削弱特殊的个人关系，而我们大多数人都认为这些关系非常有价值。墨家经常将他们对全面关怀的信条表达为“像关心自己一样关心他人”，这种表述容易被恶意解释为，例如，应将每个人的父亲视为与自己相同地位。正如墨家的批评者迅速指出的那样，结果将是我们未能将我们的父亲视为我们的_父亲_，而只是将其视为其他男性长者之一。基于这些理由，墨家的对手之一孟子声称，墨家的信条等同于否认自己的父亲。墨家本身显然不认为这是他们立场的后果，他们反复表示这与孝顺是兼容的。但为了解决这个问题，他们需要对特殊个人关系在他们的伦理学中的作用进行明确说明。
3.3 关系排序
也许部分是为了回应这样的批评者，后来的墨家发展了一种他们称之为“伦列”（lún liè 倫列）的教义。这是一个准则，根据这个准则，我们应该关心每个人，同时对一些人给予更多关爱，对另一些人给予较少，比例取决于他们与我们的关系。我们对人们的不同义务是由道德的一般标准决定的——很可能是通过遵循最有利于所有人利益的社会道（惯例）。“为那些道德允许我们为之做更多的人做更多，为那些道德允许我们为之做较少的人做较少，这就是‘伦列’……亲属关系亲近时，多做；亲属关系疏远时，少做”（EC9）。我们应该为之做更多的人包括君主、政府官员、长者和亲戚（EC9）。因此，包容性关怀并不意味着对他人平等对待或义务。在实践中，后来的墨家观点可能与《孟子》中一位名叫伊摄的墨家人所持的观点大致一致（3A5）：“在关怀中，没有等级之分；在实践中，从父母开始。”
另一段表明我们自己也是我们应该更多关心的人之一：“关心[其他]人并不排除自己；自己也是我们关心的人之一……根据伦列关心自己就是‘关心人’”（EC10）。因此，墨家人并不奉行无私的利他主义。只要我们不超出道德规定的程度（义），为自己和我们的圈子做得比为外人多并不算自私，而是符合对所有人的全包容关怀的道德规范。另一方面，对一些人给予更多关爱，对另一些人给予较少，而不遵循“伦列”，这就是“为了自己”（EC10）而不是为了所有人，正如道德所要求的。
这些文本为我们提供了足够关于“关系排序”的细节，使我们可以推测后来的墨家伦理学在基础层面上是功利主义的。鉴于道德（义）即利益（利）（A8），在我们的承诺中，我们应将全世界视为我们的“份”，或责任对象（A8），并且对所有人的关怀应当是平等的（EC13）这些陈述，对这些文本的实证内容最具解释力的假设是，该理论在基础上是功利主义的。因此，“关系排序”很可能被证明是一种行为准则，因为它的实践最能促进所有人的福祉，使得后来的墨家伦理学成为一种间接社会实践的功利主义。墨家的立场可能是，在实践中，通过让每个人遵循传统的关系角色，所有人的福祉最好得到保障，这样的社会体系会导致更普遍的幸福，而不是另一套社会实践。因此，为亲近的关系做更多，为疏远的关系做更少，在每个人都遵循这一惯例的情况下仍然是道德的，例如，老年人通常会更有效地得到子女的照顾，因为子女爱他们并更了解他们的需求，而不是陌生人。因此，对所有人的福祉同等关注将会证明一个准则，即个人主要为自己的老年父母提供，而不是其他人的。这种社会道可能被期望满足大多数老年人的需求，因此每个人都提供给他人父母平等的利益是不必要的。在家庭之外，通常只有孤儿和无子女的老年人需要帮助。墨家可能期望社会分担照顾他们的负担，相对富裕的人从他们的多余资源中做出贡献。
“关系排序”因此可能产生了一个基于社会关系的实践和责任体系，这在很大程度上与儒家（“博学者”或儒家）所认可的基于角色的责任相一致，墨家的主要对手。主要区别在于这两个学派如何奠定他们的观点。儒家伦理学从适合于处于不同类型关系中的人的行为概念开始，并向外延伸，提出一个理想，即人们将对内部群体的关心扩展到包括外部人士。墨家伦理学从这样一个信念开始，即唯一客观或公正地证明行为的_法_（模型或标准）是促进所有人的福祉。然后，它向下工作，提出与特定社会关系相关的实践准则，如果普遍遵循，将最好地促进每个人的福祉。促进所有人福祉的一般_法_（模型）及其所奠定的实践作为行动的理由，类似于道德原则。然而，在墨家理论的结构中，它们被概念化为不是通过演绎推理应用的普遍原则，而是作为模型或典范，通过模式识别和类比推理应用，我们将社会实践或个人行为与之进行比较，以确定什么是_是_（对）和_非_（错）。
根据这种解释，后来的墨家伦理理论是一种合理的间接后果主义形式，尽管其形式结构与熟悉的规则后果主义形式不同，它侧重于模型和社会实践，而不是规则或原则。然而，早期墨家伦理学的一个问题在后来更复杂的理论中再次出现。根据“亲疏有序”，我们应该为最亲近我们的人做更多的事情。但是，与早期关怀学说的前述陈述一致，后来的墨家也认为我们应该平等关心所有人类。我们对他人的对待应随着他们与我们的关系而有所不同，但我们对他们的关心程度却不应有所不同。例如，尽管我们应该为自己投入比为遥远陌生人更多的资源，但我们对自己和对他们的关心（爱）的强度却没有区别（EC10）。我们对他人的父母应和对我们自己的父母一样关心（EC12）。全面关怀对所有人都是平等的，对每个人的关心应该是平等的（EC13）；我们对一个人的“关心”程度应与我们对其他任何人的一样（EC2）。事实上，即使整个世界因一个人的死亡而受到伤害，我们会付出更多的努力照顾那个人，但我们的道德关怀程度不会增加（EC4）。另一方面，对一个个体的关心即使世界会受益也不能放弃（EC2）。
一个批评者可能指责这一教义使墨家信奉一种令人费解的对待他人水平与关心他人福祉程度之间的分裂。批评者可能会主张，更自然的方法是允许关心程度随着关系的亲密程度而变化，但要求即使是遥远的陌生人也应受到至少最低程度的关心。这种方法可能使个人能够更有效地履行政府官员、臣民、父母、子女等社会角色，从而促进所有人的福祉。人们也可能质疑，训练每个人对所有人保持相同程度的关心是否成本过高，以及是否在不增加对他人关心的情况下，我们能够更多地花时间、关注和帮助那些与我们关系最密切的人。然而，在墨家的辩护中，我们可以主张，他们所说的“关心”（ài 愛）似乎主要是指一种道德尊重或考虑的社会态度，而不是个体的、情感上的关心或依恋。因为他们认为平等的关心与孝道（xiào 孝）和慈爱（cí 慈）是相容的，这些美德通常与对父母或子女特别的情感关心相关联，他们将缺乏关心与对他人的彻底漠视联系起来（《墨子》，第 14-16 卷）。如果事实上这里的“关心”对应于道德考虑，那么墨家可能在主张对所有人平等关心方面站稳脚跟。另一方面，如果“关心”主要指的是一种情感态度，那么“关系排序”的教义很容易被修改，以允许出于同样的功利主义理由而对不同程度的关心进行不同程度的调整：这样做将更有利于促进所有人的福祉。或者，墨家可以将平等关心的教义重新构想为一种关于道德正当化的教义：制度和实践应当以反映对所有人福祉的平等关切为正当化的理由。教育人们以这种方式思考正当化可能是可行的；事实上，这可能在很大程度上符合我们所认为的常识道德教育。
虽然墨经主张关心一切，但他们到底在多大程度上支持尊重个体的生命或尊严尚不清楚。一方面，对个体的关心不能被抛弃，即使世界会从中受益（EC2）。但《墨经》中的一段写道，“同之者，取而行之”，“若世利均等，无所取舍；死生利均，无所取舍”（EC6）。鉴于缺乏背景信息，对这些言论的任何解释都必须是暂时的。但它们可能被理解为墨家伦理学中唯一的基本考量是整个世界的更大利益，而不是对个体尊严或生命固有价值的尊重。这些言论似乎允许牺牲个体以增进整体福祉，甚至只要整体福祉没有减少。然而，同一段继续写道，“杀一人以救天下，非杀一人以利天下也；身死以救天下，非身死以利天下也。”这似乎表明，即使在极端情况下，我们可以通过牺牲他人的生命来拯救世界，我们这样做并不仅仅是基于对世界净利益的考量，因为采用这样的理由可能暗示我们可以在较不极端的情况下为了社会利益而经常牺牲个体。相反，我们这样做是因为我们造成的伤害与我们阻止的伤害之间存在巨大差距——失去一个生命与失去整个世界。另一方面，如果要牺牲的生命是我们自己的生命，这段文字似乎暗示我们应该出于造福世界的理由做出牺牲，尽管只有在后果足够重大的情况下才这样做。
3.4 实践推理
《墨经》伦理学的第四个新领域涉及墨家称之为“权”的实践推理方面。[7] “权”通常涉及判断几种不同的目标或行动方案中哪一个更有利于减少伤害，从而应该决定我们的行动方式。对“权”的讨论是对两种问题的回应。一种是如何处理竞争性目标或价值之间的冲突。另一种是如何选择处理我们所面临的没有明显有利或正确的行动方案的最佳手段。早期的墨家文本中没有讨论如何对利益进行聚合或最大化——如何权衡利益的不同要素并将它们结合起来以最大程度地促进所有人的利益。后来墨家对“权”的讨论可以被视为基于偏爱整体的原则来解决这个问题，从而选择两种利益中的更大者或两种伤害中的较小者。
墨家认定存在两种“权衡”形式。第一种似乎是对我们行动的目的或事物进行权衡（文中短语为“被视为单位的事物”）（墨经第 8 章）。这种判断是文中所称的“权”（quán）。第二种似乎是对手段进行权衡（短语为“事务和行动”）。文中将这一过程称为“求”（qiú 求），这个术语在其他地方用于阐明思考（参见下面关于 认识论 的部分）。这似乎指的是对如何最好地实现某一目的的行动进行思考或规划。
原则上，大多数行动都需要实践判断，因为仅有一般的伦理标准通常不足以指导具体情况下的行动。但引起墨家（以及其他古代中国作家）关注的情况是那些不同价值观或伦理标准发生冲突，将行动者拉向不同方向的情况，以及在没有任何可用的选择正常情况下会正当或激励行动的情况。墨家特别关心如何解释他们的基本利益标准（lì）如何在正常标准下没有任何选择是有益的情况下指导行动。
根据墨家的观点，我们行动的目的可以通过两种方式区分为_shì_（正确）或_fēi_（错误），即“直接”或通过“权衡”（墨经第 8 章）。例如，在特定情况下，我们可能直接判断通常被视为_fēi_的事物确实是_fēi_，或者我们可能权衡情况的特征并得出结论，在这种特殊情况下，通常被视为_fēi_的事物实际上是_shì_。同样，欲望和厌恶可能以两种方式形成。我们可能直接欲望或厌恶某事物，或者在权衡可用选择的利弊之后形成这种欲望（A84）。后一种欲望的例子是对两害中较小害的欲望，这种欲望可能是在“权衡利益”之后形成的。墨家考虑了一个旅行者被强盗抓住，强迫他在牺牲手指、手臂或生命之间做出选择的案例（墨经第 8 章）。显然，旅行者会牺牲手指，而不是手臂或生命。从绝对意义上讲，他选择了有害的事物。但在墨家看来，选择较小的害算作选择了利益，而不是伤害。他们指出，行动者的选择并非完全在他的控制之下。在被迫在伤害中做出选择时，他选择了最不有害的选项。当被迫放弃我们拥有的东西时，我们选择最不有害的替代方案。当可以选择我们尚未拥有的东西时，我们选择最有益的替代方案。无论哪种方式，我们仍然算作选择了利益，而不是伤害（墨经第 8 章）。
在“权衡”讨论中描绘的决策程序等同于行为后果主义。然而，正如我们所看到的，后来的墨家伦理学似乎总体上是间接后果主义的一种版本，其中行动受到引导和证明，这些行动又通过对其有益后果的呼吁来证明。对于“权衡”的基本标准——“在利益之中，选择最大的；在伤害之中，选择最小的”（EC8）——似乎是一个解决标准或商品之间冲突的规则，或者是指导在常规道德规范未涵盖的紧急情况下行动的规则。
4. 语言哲学
后来的墨家发展了一种复杂的自然语义理论，通过讲说者共同学习区分不同种类事物的特征来解释指称，从而实现沟通。与《论语》、《墨子》的其他部分和《荀子》一样，理论关注于将名称或术语正确应用于事物的问题，而不是句子的结构或真实性。 （“小取”继续考虑由一系列词语组成的“表达”（cí 辞），但这些被视为与术语相同的方式处理。）与洛克的概念主义等传统西方语言理论不同，墨家不通过诉诸于词语所代表的心智观念或含义来解释语言与世界之间的关系。相反，说话者通过掌握区分各种事物名称的指称实践（biàn 辩）来进行沟通。凭借这些实践，同一语言社区的成员知道每个普通术语代表某种特定种类的所有相似事物（lèi 类）。
4.1 名称与事物
墨家将所有词语视为各种类型的“名称” (míng 名)。他们不区分不同的词性，这可能是因为古代汉语词语没有明显的形态特征来表明它们不同的语法功能。根据其指称的范围，他们确实确定了三种类型的名称 (A78)：像“物” (wù 物) 这样的“泛指” 名称，“达到”或指代任何事物。“类” (lèi 類) 名称，如‘马’，始终“适用于” (xíng 行, 继续适用于) 所有相关相似的事物。“个人”或“私人”名称，如专有名词‘杰克’，仅“停留”在一个事物上，即承载该名称的个体。类名实际上是泛称。通过用该名称给某种类型的事物命名，它们被确立。例如，一旦我们将某物命名为“马”，我们就承诺将同样的名称应用于所有相似的事物 (A78)。 (正如我们将在 第 6 节 中看到的，墨家似乎也认识到一些泛称可能指的是根据其他原因被归为一类的事物。)
名称用于谈论各种_shí_ 实 (事物，物体，对象，现实)。‘Shí’ 可以被解释为大致是“事物”或“实体”，并具有“真实”和“充实”的内涵。Shí 的语义范围类似于但比英语‘thing’，‘object’或‘stuff’更广泛。它可以指物体、行为、事件或情况。它还用于指“事实”，某事物的现实或真实性，以及与声誉相符的实际行为或能力。根据古代中国关于自然的信念，宇宙中的一切都由一种称为_qì_ 气 (气息或蒸汽) 的动态流动元素构成。当用于指代事物时，shí 实际上指的是气凝结并浓缩以填满空间并形成固体的区域。用于指代“现实”或“事实”似乎是对这种用法的延伸；在这两种情况下，shí 指的是真实、坚实存在的东西。
作为客体或现实的_实_与“主体”或“主观”形成对比，而不是与_虚_（空的，空洞的，无实质的，不确定的）或_名_（名字）对比，后者是指所指物的语言标签。实_也不是“物质”，与一组存在于其内、被其拥有或被其实现的属性形成对比。我们所认为的_实_的属性都只是其固有部分。墨家认为，不是假设一种本质或一组所有同类事物实例化的基本属性，而是将_实_可能在各个方面相似或不同视为一个无法解释的事实，并寻求根据这些相似性和差异性将其划分为种类的标准。正如我们将在讨论“相同”和“不同”的概念时所讨论的那样，作为这些标准的特征包括“形貌”（ 形貌 ）、“居运”（ 居运 ）和“量数”（ 量数 ）（NO2）。特定事物是否属于某一类，从而取得某个名称，比如‘马’，是通过将其与该类的一个_法（模型，典范）进行比较，看它们是否相似来确定的（A70）。特定的马之所以算作马，是因为它的“外表”或“特征”（貌）“像模型”（A71）。正如我们将看到的，在一些地方，_经_的作者似乎假定这种相似关系是由自然界确定的，尽管他们并没有明确为这种立场辩护。
墨家确定了三种“称呼”（谓）（A79），或者说出名称的言语行为。第一种，“指定”，指的是“连接”（灑/儷）两个或更多名称，就像我们说“狗是猎犬”时那样。文本没有明确说明它是指一般的预言，名词预言，还是仅仅是为某物引入一个新名称，因为其他段落表明‘狗’和‘猎犬’被认为是同义的。可能作者们没有清楚区分这些不同情况，很可能他们一般指的是所有名词预言的实例，如果不是动词预言。第二种“称呼”，“应用”或“附加”（加），例如责骂一只狗。_墨子_中的其他段落表明，“应用”指的是使用一个赞许或责备某人的术语来赞扬或责备这个人。一个可能性，虽然是推测，是“应用”可能指形容词预言。第三种言语行为是“提出”（举，也可理解为“提出”或“提出”），即使用名称谈论某事。例如，说出‘狗’或‘猎犬’这个词是在“提出”狗或猎犬。
4.2 “提出”和沟通
总的来说，“言”包括一系列的“举”。“举”某物被解释为一种“模拟”或“为其树立榜样”（A31）。墨家的观点似乎是，名称作为其指称物的模型，实际上向他人“展示”了说话者在谈论什么（B53）。使用某物的名称是在“描述”或“表征”它，就像我们画出它的图片一样（A32）。（这个想法可能受到汉字象形文字根源的启发。）如果我们将我们的朋友作为一个富商的例子“展示”，那么我们正在使用我们朋友的名字来展示一个富商是什么（B53）。
“举”与当代的指称或指代概念相关但又有所不同。词语可以指称或指代对象，但名称不能“展示”实物、现实。相反，说话者使用名称来“展示”实物。类似于“举”的英语概念包括“提出”和“提及”，如“玛丽提出了一个问题”和“玛丽提出了一个可能的候选人”。在我们可能谈论一个词语或说话者指称一个对象的语境中，早期的中国文本通常使用“指”或“谓”这些表达，而不是“举”。
墨家关于使用名称谈论事物是一种对其进行建模的理论，可以看作是常识观念的一种版本，即词语代表或表示事物。但墨家关于“模拟”的概念超越了这一基本观念。它是更广泛理论的一部分，即种类名称——泛指——使我们能够通过诉诸于区分相似和不同种类事物的共享实践来进行交流。在墨家观点中，词语可以代表事物，因为它们向我们展示说话者“展示”的事物与“相同”的事物。它们向我们展示这一点，是因为我们先前学会区分了由该名称指称的相似种类的事物。在这种背景学习的基础上，语言告诉我们某物“类似于”什么，从而使我们能够“知道”这个事物（B70）。当有人使用一个词来展示某物时，我们知道那个事物与该词指称的其他事物“相同”。因此，使用词语是一个“利用人们理解的东西来纠正他们不知道的东西”的过程（B70）。墨家将此比作使用测量工具。我们可以使用尺子来测量长度，因为我们知道尺子上标记的长度，我们看到被测量的物体与尺子上的一个标记长度相同。类似地，通过语言，我们可以利用听众熟悉的内容来告知他们不了解的内容。通过使用某物的名称，我们表明该物与传统上被该名称指称的其他物体相关地相似。当我们说某物是“白色”的时候，我们表明它与我们称之为“白色”的其他事物颜色相同。通过以这种方式把握彼此词语的指称，我们能够“连接思想”并因此进行交流。
正如这种将沟通理解为“连接思想”的概念所暗示的，墨家将语言视为使说话者能够表达他们的_yì_ 意（思想，意图，观点）（A92），这一观点与其他早期中国语言理论相同，包括《荀子》和《吕氏春秋》。然而，在这些古代中国语言理论中，“思想”或“意图”（yì 意）的角色与某些熟悉的西方观点中的观念，含义或意图的角色是不同的。在西方民间理论——我们可以称之为观念论或“狗腿”[9] 语言理论中，一个词的含义是它所代表的心智观念，而这又代表世界上的某个对象。观念的内容解释了为什么这个词被使用，比如为什么它指代某些事物而不是其他事物。这种观点的一个众所周知的困难在于它只是将需要解释的事项向后移了一步，因为观念的内容和功能，一组内在的私人符号，与语言的内容和功能，一组外在的公共符号一样需要解释。墨家理论没有通过观念或其他心智实体来解释语义内容。相反，词语的指称是通过相似关系和用于区分每个词所指代的事物种类的实践来解释的。语言表达的思想（yì 意）并不能解释为什么词语被使用。相反，词语的使用方式解释了它们如何能够表达思想。“表达思想”（shū yì 抒意）（NO11）或“连接思想”（tōng yì 通意）（B41）是沟通，使用语言的目的或结果，而不是解释术语为什么指代它们所指代的事物。一部经典（B41）描述了一个场景，在这个场景中，我们通过询问一个陌生词语指代什么来理解说话者的思想（yì 意）。关键在于，如果我们能确定指称，我们就能沟通。无需考虑与词语对应的含义或“观念”，事实上，内涵概念在墨家理论中并不起作用。
因此，意 (thought) 通常不是与词语 (名, names) 相关联的，正如如果中国思想家持有意念论的话，人们本来会期望的那样，而是与“陈述” (言) 和“表达” (辞) 相关联的。 (在古代中国语言哲学中，“表达”是指用来传达思想的任何两个或两个以上的词语串。) 理解一个断言或命令所表达的 意 (thought) 实际上就是“抓住要点”。因此，在某些情境下，意 (thought) 扮演着类似于“说话者意图”的概念角色。然而，其他段落则暗示它根本不是一个语义概念，而更类似于“一个人在想什么”或者一个人的意图。一部经典告诉我们，“可信赖是与 意 (thought) 一致的陈述” (A14)，如果将 意 解释为一个语义概念，这句话就很难理解了。因为如果 意 (thought) 是说话者的意图，那么说话者说的话就不可能不符合他们的 意，如果它是字面意思，那么不符合它只会表明说话者使用词语不正确，而不是说他们不可信赖。人们在说的内容真实反映他们的想法，特别是他们打算做的事情时，就是可信赖的。因此，在涉及语言的情境中，意 的最佳解释似乎是“思想”的一般概念或更具体的“意图”概念，而不是语义意义。
总之，辩 提出了一种语言理论，其中参照是由说话者将“名字”与类似的对象、事件或情况 (实) 相关联来解释的。交流是由语言使用者熟悉被“名字”所指的类似事物的方式来解释的。 语言与世界之间的关系并不是通过在头脑中的意义、思想或概念，也不是通过事物的抽象本质来解释的，而是通过区分不同类似对象的实践来解释的。 这种自然主义理论在某种程度上似乎非常合理。 但是，它引发了几个关键问题：事物应该如何划分为种类？ 什么使事物属于这一类或另一类？ 为什么要承认某些种类而不是其他种类？ 正如我们将看到的，后来墨家思想的一个弱点是他们在某种程度上没有完全回答这些问题。 他们的文本清楚地表明他们意识到了这些问题。 但是他们缺乏一个明确的、有原则的解释，说明在区分事物种类时应该考虑哪些相似之处和差异，以及为什么。
这些问题不仅涉及到墨家的语言哲学，还涉及到他们的认识论。 因此，在讨论这些问题之前，我们将概述后来墨家的认识论及其与语义理论的关系。
5. 认识论
正如早期的 墨家思想 中所述，后来的墨家认识论的焦点不在于信念的理由或真实性，或命题态度，而在于知道如何区分哪些事物或情况是_是_ (this) 对于某个术语，哪些是_非_ (not-this)。与早期文本一样，知识的核心表达是知道如何正确地将术语应用于事物。然而，辩 辨识出了知识的新方面，以解释诸如当某人能够对某事物做出正确断言但无法在感知上识别它，或者当某人可以用一个名称识别一样东西但用另一个名称却不行的情况。
后来的墨家认识论的核心呈现在两个地方，一组描述基本认知功能的经典 (A3–6) 和另一个列出知识来源和类型的经典 (A80)。目前尚不清楚这两个地方所呈现的教义如何，或者是否组合成一个系统。（文本没有试图将这两者联系起来，而 A80 经典处理的是与 A3–A6 中的描述不直接契合的知识方面。）但它们确实提供了一个相当详尽的图景，展示了后来的墨家对知识的处理方式。
5.1 意识、认知和理解
活着并清醒的人类拥有一种称为“知”（zhī 知）的能力或资源（cái 材）（A3，A22），大致类似于具有意识状态和执行认知功能的能力或倾向。 （“知”在某些方面与我们对意识和“理解”的概念相似。）“知”在无梦睡眠中是不活跃的（A23），它拥有欲望和厌恶（A25）。这是我们意识到事物并具有知识的能力，只要我们清醒，它就不会不知道某事。文本将其比作视力：睁开眼睛的有视力的人总是看到某事物，即具有某种视觉体验，即使他们看到的只是漆黑的黑暗或他们的感知是错误的。墨家将归因于“知”的功能与其他早期文本归因于心智（xīn 心）的功能重叠，这个概念在后来的墨家思想中没有起到作用。
“知”的一个功能是思考或预见（lv̀ 慮），被描述为一种“寻求”某事物的过程。这可能涉及构想各种行动方案并确定它们的利弊，然后可以“权衡”（quán 權）以决定如何行动。与西方传统中突出观点的一个有趣差异是，思考被理解为寻求各种特征以区分_shì_ 是和_fēi_ 非或利益和危害。它不被构想为例如在脑海中运行实践三段论的步骤。相反，延伸视觉类比，文本暗示，虽然“知”类似于视力，思考类似于试图朝这边或那边凝视以发现某事物。
另一个“知”的功能是了解或认识（zhī 知）事物，这被解释为“接触”它们（A5）。这里的类比是眼力真实地看到某物。文本将这种知识感解释为“知识是通过‘知’而经过某物并能描述它。”有趣的是，这里的知识被描述为“描述”（néng 能）所遇到事物的实际能力，可能是通过给它贴标签。它不被视为准确代表世界的内在心理状态，也不是对句子或命题的态度。从技术上讲，正确地给某物贴标签的能力（比如说，“这是一只狗”或者指着一只狗并宣称，“狗！”）可以被理解为命题知识的表达。但文本解释这样的知识是一种能力或技能。
这段文字似乎将“知”描述得相当狭窄，作为识别感知经验中遇到的事物的能力。在其他地方，《墨经》和《墨义》使用“知”这个词的范围更广，以至于它包括除感性知识之外的情况，或者至少包括非认知者亲自经历的事物的知识。一段文字解释说，尽管感官是感性知识的来源，但一旦我们知道某事物，我们就无需依赖感官来继续了解它（B46）。我们对某事物的知识——也就是我们描述它的能力——即使在我们不再感知它时也能保持。我们也可以通过他人报告或解释而非亲自感知来了解某事物（A80，B9）。
“知”的第三个功能或能力是辩证知识，在这里等同于理解（A6）。这种形式的知识被解释为“通过‘知’，将事物[分类]得以一种方式，使得一个人的知识[正确识别]它们是显而易见的。”而识别意义上的知识类似于看到某事物，这里解释的知识或理解类似于有清晰视野。这两者密切相关，尽管文本并未完全明确阐明两者之间的关系细节。一个合理的解释是，《墨经》A5 中描述的“知”，或者“了解”，主要是指识别或了解某个特定事物或另一个事物的动词，而 A6 中描述的知识或理解是指底层的、系统性的能力，用于识别和分类各种事物。知识（指 A6 中的意义）可能是使一个人能够在各种情境中了解或识别事物（指 A5 中的意义）的基础技能或能力。了解（A5）因此将是知识（A6）的应用。同时，然而，了解（A5）实际上是知识（A6）的一个组成部分，因为文本说后者在于能够以显示自己了解它们的方式对事物进行分类，大概是指 A5 的意义。另一段文字告诉我们，知识——再次，大概是指 A5 的意义——是一个人对事物进行分类的手段（B34），这是 A6 中知识的标志。
知识或理解（A6）似乎是墨经对我们所称的辩证或理论知识的类比，即对各种事物及其关系的系统性知识。但墨家对此类知识的构想与西方传统中普遍的构想之间存在有趣的差异。墨家将这种知识的结构视为一种分类系统——各种种类（lèi 類）之间的关系和区别，并非例如演绎系统。他们不认为知识具有句子或命题结构。知道并不是主体与真命题之间的某种关系；事实上，他们的论述中没有提及信念、命题或真理。相反，知识或理解被解释为一种能力或技能：利用“知”的能力来“分类”事物，即将它们区分为不同种类并给予适当的名称。这种技能在功能上对应于命题性知识，因为通常会以“A 是 B”这样的陈述形式表达，比如“牛是动物”——在我们看来表达了事实或真命题。但墨家的解释是，这样的陈述表明了“分类”或“区分”牛属于_动物_这一类的技能或能力。
5.2 知识的来源和对象
墨经 A80 给出了三种知识来源和四种知识对象的分类。知识的来源包括传闻或证词；“解释”，或推理；以及“亲身”，或观察。传闻或证词（wén 聞）被解释为“接受它传递过来”。在其他地方，“传递”被解释为“有人报告”（A81），而“报告”（gào 告，也指“通知”）本身被解释为“让某人知道”（B9）。解释（shuō 說）以“正方形不会旋转”为例进行说明。其他段落将其解释为“使人理解的东西”（A72），以及引用理由或原因的过程（NO11）。“亲身”或“个人”（qīn 親）被解释为“亲自在那里观察它”。这个概念可能是墨家对经验概念的最接近表达。然而，由于他们实际上没有使用任何可解释为明确表达经验概念的术语，我们应该紧密遵循他们的术语，并将“个人知识”（qīn zhī 親知，B70）描述为观察知识（guān 觀）。
有趣的是，在讨论“个人知识”时，墨家并未提出任何中介，比如英国经验论者的观念或印象，介于对象和心灵之间。相反，我们通过感官（B46）感知事物，感知的特征直接进入“知”（A98）。 “个人知识”与“说知”（B70）相对应，后者实际上是通过推理或推断获得的知识。墨家可能将解释（“说”，也可译为“论述”或“教义”）理解为提出理由（“故”）来支持或解释某种主张的过程（NO11，B66）。解释使我们能够获得超越直接个人观察的知识，例如通过从他人提供的信息中推断。告知一个房间里隐藏的物体与我们面前的白色物体颜色相同，我们就“通过解释”而非观察知道隐藏的物体是白色的（B70）。在辩论中，拥有解释使我们能够断言不仅仅是某物与约定模型是否匹配。例如，我们可以断言圆不可能是直的（A98）。然而，“说知”可能并不反映出理性本身作为知识的独立来源的概念，这是西方理性主义熟悉的观念。因为墨家最清晰的例子并非是先验命题的知识，而是通过模拟推理从信息提供者那里获得的知识（B70）。因此，“说知”似乎是一个包罗万象的术语，用于描述通过推理获得的知识，无论是演绎的、归纳的、诱导的还是类比的。
与西方传统相比，值得注意的是，墨家既不偏重观察也不偏重解释，因此也不偏重经验或理性作为更基本的知识来源。两者同等重要。他们也没有强调从这两个来源获得的知识类型或质量之间的区别，比如一个比另一个更为确定。此外，他们认为观察和解释与第三种知识来源“传闻”或他人的报道同等重要。因此，他们明确承认了知识的社会方面，这是当代认识论中近来引起了很多兴趣的话题。
知识的四个对象（A80）是名称（“名”，词语）、实（“实”，包括对象、事件和情境）、“合”和“为”。前两者通过它们在语言中的作用来解释。名称是“我们称之为”的东西（我们用来交谈的东西）。实是“我们所称之为”的东西（我们谈论的东西）。接下来的两个涉及断言和行动的正确性。“合”是指名称和事物正确匹配。“为”是有意识的行为。
第一和第二种知识涉及熟悉或熟悉 - 我们可能称之为“知道”。对名称的了解可能是指知道单词，而不一定知道如何正确区分它们所指的“事”（物体，对象）。一个例子可能是 盲人，他可以在陈述中使用“黑”和“白”这些词，但当向他展示黑色或白色物体时却无法识别。据推测，知道一个名称的标准是至少知道如何在某些情境中使用它。
知道事物可能是指在某种名称下识别对象、事件或情况 - 至少在“无所不包”或“普遍”名称“事”下，该名称适用于一切 - 而不一定知道它们的正确名称。例如，有时相同类型的对象可能有两个名称，比如“狗”和“猎犬”（B39）。有人可能知道这种对象，并知道称之为“狗”，但不知道称之为“猎犬”。那么这个人将知道“猎犬”所指的事物，但不知道“猎犬”这个名称。
“匹配”知识是知道如何正确区分或识别名称所指的事物类型。这是盲人所缺乏的实际技能。早期墨家认识论似乎专注于这种形式的知识，排除了前两种。后来的墨家似乎也将这视为他们的主要关注点，因为正如我们上面所看到的，他们解释感性知识和理解为通过描述它们（A5）或将它们分类为种类（A6）来匹配名称和事物的能力。 （显然，一个人可以仅凭知道名称就学到很多关于分类为种类的知识。）第四种知识，行动知识，是知道如何正确行动 - 可能是，鉴于上下文，知道如何适当地回应特定名称或术语所指的事物类型。将这一点包括在对_知_（知识）对象的分类中，突显了墨家对知识和行动的理论统一性。认知和实践智慧，或者知道该做什么和何时做，都被认为是_知_（知识）的方面或形式。
另一部不幸而晦涩的经典确定了四种怀疑的来源，或者说是错误判断的潜在原因（B10）：偶然情况、证据不足、因果过度决定和瞬息变化。其中第一种似乎指的是由于特殊情况而导致的错误。例如，在浓雾中，有人可能会把一个人误认为是一头牛。不合时宜的天气可能会导致一个夏天搬到轻便小屋的人突然感到寒冷。在这种困难或意外情况下出现错误的可能性可以成为怀疑判断的理由。第二种怀疑的来源是证据不足。我们有理由怀疑，举起一堆羽毛的人是否强壮，或者削木头沿着纹理的人是否是熟练的木匠，因为这些任务太容易成为力量或技能的确凿证据。第三种来源是可能解释某事的多种原因。一个斗士倒下的原因可能是他比赛前喝了酒，也可能是被正午的烈日所压倒。由于我们无法知道哪个因素是决定性的，我们有理由怀疑任何声称其中一个是的说法。第四种来源指的是知识对象可能发生变化的情况，使我们所知道的事实不再成立。一个明显的例子——墨家人没有提供一个——是知道天气的状况。我们知道我们从暴风雨中跑进来时是在下雨，但过了一段时间后，我们可能有理由怀疑现在是否还在下雨。
有趣的是，与西方传统相比，墨家人并不认为感知或认知过程的可疑性是怀疑的理由。在他们看来，怀疑的根源不在于认知主体的本质，而在于特定情况的偶然特征——它们可能令人困惑、不寻常、因果过度决定、瞬息万变，或者仅仅提供不足的证据。除了因果过度决定之外，在大多数情况下，怀疑可以通过进一步调查来解决。现实也不被认为是根本无法知晓的，因为现象的不断变化或者因为表象误导我们对事物实际情况的认识。因此，古代中国的怀疑主义——比如在《庄子》中表达的——并不关注感知的不可靠性或表象与现实之间的差距，而是关注如何建立我们区分事物的规范的问题。
墨家对知识的看法认为，知识根植于知识如何，或者说实际能力，这导致他们不将理由作为必须添加到与信念相对应的状态中以产生知识的组成部分。（理由（gù 故）在后来墨家的辩证理论或论证中起着作用，但在知识的经典中并非如此。）文本认识到了知晓和“视为如此”（A24，B10）之间的对比，这种态度对应于信念，但这种态度并不被视为知识的组成部分，需要添加某些内容才能产生知识。相反，感性知识和演绎知识似乎主要在于能够适当地识别和回应事物，主要是通过正确命名和分类它们。可能之所以没有赋予理由以任何作用，是因为墨家对知识的构想只是一种可靠能力的一种类型。知识作为被证实的真实信念的描述中理由的作用主要是排除偶然的真实信念，比如幸运猜测，不被视为知识。墨家通过仅将源自可靠技能或能力的正确命名和分类视为知识来处理这一点。在经典 A6 中表征的演绎知识中，可靠性成分是显而易见的，这是一种全面的、系统性的将事物分类的能力。但可靠性也可能是墨家对感性知识构想的一部分，其先决条件是可靠地识别和正确命名事物的能力。墨家对知识的描述在某些方面与当代德行认识论的主题相一致，特别是与一种我们可以称之为“能力可靠主义”的立场。墨家对心灵和知识的看法与当代认识论之间的关系是一个值得进一步研究的领域。
墨家将知识和理解的构想根植于正确命名和分类事物的能力，这使我们回到了对他们的语言理论所提出的问题。是什么决定了种类的区别？将某个特定事物区分为一种或另一种的正确性是什么？在实践中，我们如何确定事物属于哪些种类？在我们能够确定特定情况下是否真正拥有知识之前，这些问题必须得到回答。对于后来墨家对这些问题的回答，我们需要看看他们对“同”和“异”概念以及他们的论证理论的描述。
6. “同”和“异”
后来的墨家思想的核心是“同”或“异”（tóng 同）和“异”（yì 异）的概念。正如我们所见，它们是解释词语如何指称事物以及我们如何使用语言进行交流的核心部分。它们决定了什么样的“描述”、“分类”和“匹配”算得上是正确的，从而决定了什么是知识。如何区分不同种类的事物，以及如何确定特定个体属于哪一类，是墨家语义学和认识论的核心问题，也是墨家论辩理论的核心问题。
《墨经》在几个地方探讨了“同”（tóng 同）和“异”（yì 异）的方面。在“大取”中收集的片段表明，撰写者正在发展对“同”类型的详细分类，其中一部经书（A88）似乎探讨了相对同或绝对同的对比。由于文本问题，这里讨论这些段落并不切实际，但有一对经书呈现了四种同和异的清晰易懂的分类（A86–87）：
在实质上相同或同等，就像两个名称指称相同的_shí_实（对象，事件，情况）时。这种同与不同形成对比，即指两个不同的_shí_。
作为同一单位(tǐ 體)的部分而相同，就像事物包含在一个整体(jiān 兼)中一样。这与不连接或附着的差异相对。这里的“整体”概念大致对应于 mereological 整体或融合，并包括功能整体，如身体。它也可能涵盖集合，尽管文本证据表明墨家可能将集合成员关系 assimilated 为部分整体关系。
作为在一起或团结的同一而存在，就像事物共享相同位置一样。这与不在同一位置的差异相对。一种建议是，这种同一的意义可能指的是坚硬、白色石头的坚硬和白色特征之间的关系(B37)，生物体的身体和“认知”(A22)，或物体的长度和宽度(B4)(Graham 2003: 335)。单个事物的不同方面或特征在这种意义上可能被认为是“相同的”。另一个合理的假设是，这种类型的同一指的是事物基于位置或其他关于它们的外在事实而被分组在一起，比如它们的用途。我书桌抽屉里的所有物品或所有耕畜都可以在这种意义上被认为是“相同的”，从而采用相同的“名称”(Fraser forthcoming)。这些事物的分组与基于内在相似性的分组形成对比，后者是“同一”的第四种类型。
作为“一类”的同一存在，这里解释为“在某种方面相同”。这与“不是一类”的差异相对，后者“在任何方面都不相同”。与前三种同一类型不同，“一类”的存在意味着事物在某种方面本质上相似(ruò 若)，而不是由“同一”概念定义的那种方面。作为“一类”的存在解释了为什么事物被称为相同的“类名”，或者该类事物的通用术语。正如我们在关于 语言 部分看到的，种类的名称适用于该种类成员的所有相似事物(A78)。
这份清单引发了一个有趣的观察。作者们将“同”这个一般概念表达为（至少）四种不同类型的关系：同一性或共延伸；部分与整体的关系；作为某物的组成特征，或者，作为在某些外在基础上被分组在一起的特征；以及分享某种内在相似性，从而“同类”。这些关系大致对应于同一性、部分与整体、构成、集合成员和种类关系，在欧洲语言中通常使用动词“是”或系动词来表达。例如，我们可以说，西塞罗是图利，因为他与图利相同；西塞罗的手指是西塞罗，因为它是构成西塞罗整体的一部分；西塞罗是他的身体，因为他由他的身体构成；西塞罗是一名官员，因为他是罗马的公职人员；西塞罗是人类，因为他是“人类”这一类别的成员。
这种墨家所确定的“同”形式与我们使用的“是”之间的平行关系，强烈暗示着“同”概念对于古代中国思想家来说扮演着类似于欧洲语言中的“是”或系动词的理论角色。很可能墨家和其他早期中国思想家内在地理解了我们会翻译成“A_是_B”形式的断言，实际上是在声称_A_和_B_在上述几种意义中“相同”。评估这种断言的真实性将被理解为评估_A_和_B_是否确实在相关方式上“相同”。更一般地，早期中国理论家可能将断言、判断和推理都视为区分事物是否“相同”或不同的过程。陈述关于世界的事实将被视为识别“相同”或“不同”的事项，以“同”有四种（或更多）意义之一。 “白马是马”将被解释为实际上声称白马和马是“相同的”，而“牛不是马”则被解释为声称牛和马是“不同的”。如果这些解释性假设是正确的，那么可以毫不夸张地说，区分“同”和“异”——实际上是模式识别或类比推理扩展——是贯穿古代中国语言、认识论和逻辑的核心解释概念。
6.1 区分种类的基础
在“同一种类”的解释涉及到 第 4 节 末尾提出的问题，即如何确定某些种类而不是其他种类的依据，以及解释为什么特定的事物被视为属于某一种类。墨家对“同一种类”的解释——“在某种方面具有相同之处”——乍看之下似乎允许任何具有共同之处的一组事物被视为一种类。那么，你抽屉里的物品集合是否可以因为它们在抽屉里而被视为一种类呢？一个肯定的回答可能会使种类的确定变得高度任意，导致一种极端的相对主义或习惯主义观点，即几乎任何一组事物都可以被视为一种类。然而，墨家可能会拒绝这样的极端观点。抽屉里的一堆东西可能在“联合”或“聚集”这四种相同类型中的第三种上是“相同的”，但很可能不是在“同一种类”上是“相同的”。相反，墨家似乎认为，要属于同一种类，事物必须具有一个或多个共同的、内在相似的特征，比如它们的可见特征（mào 貌）或形状（xíng 形）（Robins 2012）。然而，由于事物可能在许多方面具有相似的可观察特征，墨家的立场仍然可能相当自由，允许事物根据言语社区所关注的特征被划分为各种种类的区别。
墨家指定了三种一般命名事物的标准，正如我们在 语言 部分简要提到的那样。（最初可能还有进一步的标准，因为关于处理这些问题的文本或文本只剩下一系列碎片。）一些一般名称指代具有相同“形状和外观”（xíng mào 形貌，可见形态和可观察特征）的物体。例如，山、丘陵、房屋、神殿、剑、人类和身体的部分（NO1–2, 7）。这些名称可能被视为指代种类，因为它们的使用基于被视为内在相似的特征。其他一般名称根据“居住和迁移”（jū yùn 居运）来区分事物。这些包括以地点命名的任何事物，例如秦马，或者位于某个地方的任何事物。这个标准似乎不是根据共享某种内在相似性而确定事物的种类，而是通过某种方式“联合”，比如在同一位置的方式来识别“相同”的事物。第三组标准是“数量和数字”（liàng shù 量数）（NO2）。也许基于这些标准的一种种类的例子可能是“四足动物”。
这些一般标准几乎不足以解决关于种类区分基础的所有问题。种类通过引用或“提出” (jǔ 舉) 其成员共享的独特特征来与其他事物加以区分。这些特征必须经过精心选择。如果我们选择的特征并非真正相关或可比较，那么我们所作的区分将是虚假的 (B76)。如果我们引用多种种类个体共享的特征，我们将无法正确和可靠地区分这些种类。墨家称使用这种虚假或不可靠标准为“狂舉” (kuáng jǔ 狂舉，随意或武断地引用特征)。如经文 B66 所解释，如果我们引用不同种类都具有的特征（如牛和马都有牙齿和尾巴）或者只有某些而非所有同一种类个体具有的特征（如有些但不是所有的牛有角），我们就无法正确识别事物种类之间的差异。
B66 中提出的具体问题是，假设牛和马确实是不同种类，我们如何指定区分它们的可靠特征。但墨家对“狂舉”的拒绝引发了一个更普遍的问题。是什么决定了种类之间的区别，使得引用某些特征是“狂妄”的，而引用其他特征则不是？我们是否可以将无角的牛和马归为同一种类，而不是区分牛和马？墨家的隐含观点似乎是——尽管文本证据稀少且存在不同解释——牛和马等种类之间的差异在于每种类成员共享的独特相似之处，这些相似之处固有于它们的_shí_ 實（物质），独立于人类活动。因此，种类关系由自然界决定，而非由人类态度或习俗决定。我们可能选择关注和运用哪些种类区分，但某些事物组成一种类并非由我们决定。因此，在寻求区分种类时，我们的任务是识别能够让我们可靠地认识它们之间固有差异的特征。
这种观点似乎可以从《墨经》B1 中推断出来，其中描述了辩论的两方讨论如何通过依次考虑一个或多个个体实例中各种特征的存在或缺失来“解决”（zhǐ 止）他们所指的是什么种类 (lèi 類)。所描绘的情景似乎预设了特定实例（比如一匹马）本质上是预先确定种类（马）的成员。（这种隐含的假设体现在文本中将实例称为“这些（这里）”[cǐ 此]，将其理解所属的种类称为“这（种类）”[shì 是]。）辩论者的任务不是就建立或设立种类的特征达成一致，而是找到可靠地区分一组本质相似的事物与其他非相似事物的特征。他们不能简单地规定种类的特征，就像他们不能简单地规定牛和马的区别在于是否有角。构成“同类”的实例马与其他马之间的相似关系是内在于它们的，不取决于我们认为它们相似。因此，将墨家立场描述为“现实主义”的似乎是合适的，特别是在种类决定的“相同性”关系是事物固有的，而不是人类态度或实践的产物的意义上。
这种隐含的现实主义观点关于相似关系和种类区分在《墨经》B2 中也似乎是有效的，该经指出我们在如何推断种类关系时可能会犯错，因为个体实例的特征可能不适用于其种类的所有成员。该经再次似乎假定实例与其种类中其他成员之间的种类关系独立于我们的识别，因此可能会出现我们是否正确扩展种类的问题。如果种类关系不是以这种方式独立存在的，那么我们用来区分和命名实例的特征可能只是定义了哪些特征“确实”属于该种类。
根据这种解释，我们发现墨家在《墨经》B8 和 B72 中争辩，尽管我们可以“借用”一个种类的名称并用于另一物体——他们的例子是我们可能将一只狗命名为“鹤”或一个家族可能姓“鹤”——但断言事物就是我们称呼它们的那样是不允许的。这只狗实际上不是水鸟。某物是否是名称指定的那种事物，不是由我们恰好认为它是这样决定的，而是由它是否与其他拥有该名称的事物在相关方面相似来决定。一般术语必须“行进” (xíng 行)，或者以一种常规、可预测的方式延伸到它们的外延。种类的名称必须基于内在相似性“行进”。《墨经》B72 实际上是在批判与“名家”有关的立场，这种立场在某些《庄子》段落中讨论，即任何事物都可以任意地被视为某种种类。
这里所涉及的问题不仅关乎墨家。这些是中国古典哲学中的核心问题，由墨家、道家、儒家等以不同方式探讨。我们采用何种类别区分方案被视为决定价值观、行为规范，甚至社会组织的因素。在西方传统中，对类似问题的观点往往可归为三种一般类别：现实主义、概念主义或名实主义。[19]然而，这种分类对于理解中国古代思想并不有益，因为中国讨论中的各种立场都大致可归为名实主义范畴，既不诉诸普遍概念，也不用概念来解释事物与其类别之间的关系。中国各种立场的范围更适宜沿着从一种现实主义到各种形式的习俗主义或相对主义的谱系进行划分，[20]这代表了它们对待类别区分是固定且独立于人类活动的程度，或者是相对于我们（潜在的多元且可变的）态度、实践、语境或观点的程度。在这个谱系的一端将是唯一主义的现实主义，即类别区分由世界本身确定的单一、独特正确的相似关系模式决定，以至于只有一个正确的类别区分集。接下来可能是一种较弱的现实主义，即类别区分基于世界确定的相似关系，但不同的言语社群可能使用类别名称，根据他们的兴趣或习俗来选择其中某些区别。在相对主义方向上更进一步将是《荀子》的实用习俗主义，认为支撑类别区分的相似关系并非内在于事物本身，而是由社会习俗、我们对某些事物进行相似分类的自然生物倾向、文化传统、政治决策以及在确保社会经济秩序方面的实际效力所决定。在相对主义方向上更进一步将是《齐物论》和《秋水》的立场，两篇文章认为，尽管我们采用的类别区分方案根植于事物之间的相似之处，但这些相似之处本身是由我们的观点、实践或语境所决定的。在谱系的极端相对主义端将是一种观点，即类别区分完全是任人主观分类者的偶然心血所定。尽管早期中国思想家是否真正持有这种观点尚不清楚，但与惠施和公孙龙相关的思想表明他们可能持有这种观点。
后来的墨家学派很可能属于这个谱系中的实在主义一派，尽管他们对于种类区分的依据的阐述非常简略，以至于对他们立场的任何解释都在一定程度上是推测性的。他们的立场似乎是，我们是否通过给予某种类别的典型事物以名称来认可某种类别——就像我们称马为“马”那样——取决于我们的实践，但是一组事物，比如马，是否构成一种类别取决于这些事物是否在本质上相似，而与我们的实践无关。文本并没有清楚地指示出，例如，_牛和马_这样的集合——也就是，牲畜——是否可以被惯例上视为一种类别。也许墨家学派会认为，作为牲畜，牛和马在于它们在拉车方面的功能上“相同”，因此是“同一种类”（也就是，“同一性”的四种类型之一）。《墨经》B66 似乎暗示，没有角的牛和马不能构成一种类别，可能是因为没有特征能够将这组没有角的动物与其他所有动物区分开来。相比之下，也许没有角的四足动物可以构成一种类别，因为它们在拥有四条腿但没有角这一内在相似性上与其他所有生物有所区别。最终，后来的墨家文本并没有明确、详细地解释究竟哪些事物之间的相似性构成了种类的基础。在这一点上，他们的论述与例如荀子的论述形成对比，后者明确指出相关的“相同性”是通过社会实践构成的。
7. 论证与逻辑
正如我们所见，墨家的语义学和认识论根植于将事物区分为“相同”（tóng 同）或“不同”（yì 异）的概念。将一个普遍术语预言给某物就是将其区分为与其他被该术语指称的事物相似或同类的事物。知识和理解是以正确区分和命名事物的能力来解释的。在这一理论框架中，判断就等同于将事物归为“相似”或“相同”或将其区分为“不同”的行为。断言实际上是声称某事物是或不是与其他事物“相同”或“同类”的行为。因此，论证或辩论——通过引用其他已建立的主张来支持一个断言的过程——通常被看作是一个将两个事物是或不是“相同”，或某事物属于某种类别的区分的过程。
顺理成章，考虑到这一背景，墨经的逻辑研究侧重于类比推理，实际上他们倾向于将所有论证视为根本上是类比性质的。他们不研究形式逻辑或演绎推理，也不制定明确的逻辑推论概念。他们应用排中律和矛盾律的版本，以及与粗糙的逻辑一致性概念交织在一起的逻辑“可”和“悖”概念。他们还运用严格的量词系统和蕴涵的连接词。然而，这些逻辑概念中没有一个被作为明确的研究主题，也没有以系统化的方式组织和呈现。墨经的讨论侧重于语义学和类比论证。
墨家将我们支持、评估和争论主张的领域称为“辩”，这个词可解释为“辩证法”，“区分”，“辨别”或“辩论”。（为方便起见，我们将其翻译为“辩论”，尽管正如我们将看到的，中国思想家们非常字面地理解它为一个“辨别”或划分的过程。）早期中国文本描述了几个层次的辩论。在最广泛的意义上，辩论的范围广泛，涵盖语义学、论证、逻辑和修辞等方面。它类似于希腊的辩证法概念，被宽泛地认为是旨在获取知识的辩论或推理。墨家的“小取”将其描述为一般的推理和判断过程，几乎涵盖了所有认知活动，包括与政治、语义学、自然科学和伦理学相对应的主题。
通过辩（biàn 辯），我们澄清此（shì 是）与非此（fēi 非）之间的区分，以审视秩序与混乱的准则；澄清同异之处以辨别名称（míng 名）和实物（shí 实）的模式；解决利害以消除不确定和疑虑。只有这样，我们才能阐明万物的真相并整理陈述的类比。
其他文本将辩论描绘为一种竞争性、争论性的活动，一种公开辩论或争执。最狭窄、最具体的描述将其描述为一种关于某个名称或术语（名）是否是_是_（this）或_非_（not-this），是术语的范围的一部分还是不是的辩论过程。任何两个或更多的事物如果是_是_（this），它们在某种方式上就是“相同的”。因此，辩论实际上是一种区分什么是或不是“相同的”过程。据说在每个泛化级别上，它都涉及区分_是/非_（this/not-this）和_同/异_（相同/不同）。在辩论的狭义上，争论一个术语是否能适当地被断言为一件事可能是辩论在更广义上的基本组成部分活动。在最广义上的“辩论”或“辩证法”实际上是辩论在狭义上的一个延伸过程。
《墨经》A73–74 条对最具体意义上的辩论进行了精确的阐释。这是关于两个互补术语的争辩，比如“牛”和“非牛”，“适合”（当）一件事（实）（A74）。这些术语对在世界上的一切进行了两个互斥的类别划分：任何一件事要么是牛，要么是非牛。在辩论中，一方称一件事为“牛”，另一方称其为“非牛”；声称与事物相符的一方获胜。文本引用了排中律的一个版本（A73）以表明这对术语中至少有一个必须适合，以及排除中间律的一个版本（A74）以表明至少有一个必须不适合。称事物为“牛”或“非牛”的言语行为具有断言的实际意义，因此辩论可以被我们理解为关于两个矛盾断言中哪一个是真实的辩论。但墨家并不这样看待。他们认为这是关于手头的_实_（物质、事物）是不是属于“牛”这种类别的争辩。同样，他们认为这是关于在术语“牛”方面，手头的事物是“这”（是）还是“非这”（非）的辩论——术语是否“适合”它或不适合。
我们如何确定某物是“这个”还是不是？如 4.1 节 所述，我们引用了与所讨论种类相似的一个 (fǎ 法) 并试图表明这个事物是否与之相关类似。当某物的“外表” (mào 貌, 可观察的特征) 与模型 (fǎ) 相似时，这个事物就是“如此” (rán 然) (A70–71)。模型可能包括对事物的想法、用于识别的测量工具或其他设备，或具体例子。事物可以与模型“完全匹配”，就像一个圆的形状与模型完全相同，或者通过“适当”，就像我们根据皮肤颜色而不是头发或眼睛认定一个人“黑黝黝” (A83, A96)。引用模型、解释将某物区分为“这个”或“非此”的理由，并因此达到理解的整个过程被称为“解释”或“说服” (shuō 說) (A72, NO11)。“解释” (shuō) 在中国语境中类似于为主张提供论证。然而，“解释”没有特定的形式结构。它也不被视为证明结论；墨家没有发展出演绎证明的概念。它只是解释将某物区分为“这个”或“非此”的理由的过程。
在讨论过的那些经典之后，一系列详细的辩论程序被描述，但文本和解释问题使它们超出了本文的范围。还有几个经典——同样晦涩，但值得在这里简要总结——识别辩论中潜在问题。这些问题有两个主要来源：类比推理的固有可疑性以及墨家发现类似的语法结构不一定能可靠地反映相似的语义。
7.1 “扩展种类的困难”
在典型的辩辨（biàn 辯）中，我们将某物与某个类别（lèi 類）的模型或典范进行比较，并判断它们是否“相同”。在最狭窄的情况下，我们可能会争论某个特定个体是否属于某种类别，比如_牛_。在更高的一般性层面上，我们可能会争论某种事物_A_是否也属于另一种类别_B_。例如，我们可能会争论牛是否属于_四足动物_这种类别。无论是哪种情况，我们都在考虑是否“扩展”我们对某种类别的判断以包括新事物。在古代中国思想中，判断某个新事物是否属于一个已知类别被称为“类推”或“推类”（tuī lèi 推類）。
这样的判断通常基于与有限一组典范的选定特征进行比较。我们通常会通过确定某类代表的几个显著特征来进行，这是墨家称之为“定类”的过程（B1）。然而，同类事物在某些方面可能不同，而不同类事物可能仍然有一些相似之处。因此，在确定显著特征和区分类别时可能会出现问题。墨家称之为“类推之难”（B2）。提出这一问题的经典典籍存在损坏和模糊，但我们可以就其要旨做出合理推测。它确定了两个困难的来源：首先，某些特征并非所有成员都共有；其次，由于类别可能范围大或小，两个事物可能在同属一类的同时在另一类中并不相似。所有四足动物都相似于有四只脚，但并非所有都相似于牛、马或鹿。鸟类和其他所有动物都相似于生物，但并非所有动物都是鸟类。不能总是从典范的特征概括出关于整个类别的说法，因为除了特殊情况如四足动物之外，从典范中不明显看出哪些特征是所有类别成员共有的。因此，在辩论中，确定个别典范的特征是否确实代表其类别将始终是可犯错误的。
其他问题涉及复合术语或短语的语义学。中国早期最简单的语言模型——可能是墨家和其他古代中国思想家反思的默认起点——可以称之为一名一物模型（参见 Hansen 1983）。在这种观点中，名字或词语（míng 名）被视为与种类的_shí_ 实（物质、事物、事件、情况）一一对应。当墨家开始考虑由两个或更多词组成的短语或表达时，他们发现语言与世界的关系比这种天真模型所暗示的更为复杂。语言结构并不总是直接反映世界中事物的结构。当两个名字连在一起时，所得短语的指称可能会以不可预测的方式发生变化。将“牛”和“马”组合在一起得到“牛马”，这个短语表示所有牛和马的总和（B12）。但将“硬”和“白”组合在一起并不会产生表示所有硬物和白物总和的短语。它形成的是一个表示在同一时间、同一地点既硬又白的事物的短语（A66，B37）。所有硬而白的（jiān bái 坚白）都是白的。但并非“牛马”范围内的所有事物都是牛。事实上，关于“牛马”是否是牛的争论是无法解决的，因为如果我们声称它们是牛，理由是总和的一部分是牛，我们的对手可以以完全类似的理由声称它们不是牛（B67）（Fraser 2007b）。“白马”和“瞎马”具有相同的语法结构。但白马全身都是白色，而瞎马并非“全身都瞎”；只有它的眼睛是瞎的（B3）。称某人为“fū 夫”（丈夫），但将这个词与“yóng 勇”（勇敢）结合形成“yóng fū 勇夫”（“勇敢的人”）并不是在称他为丈夫。但将一对事物称为“鞋”，同时将这个词与“买衣服”结合（“买衣服和鞋”）仍然是在称它们为鞋（B3）。
对于这种形式上相似但语义上不同的短语的观察使墨家怀疑复杂的语言结构是否与基于正确使用的相似性和差异性模式有任何规律或可靠的关系。我们用来谈论事物的词语和短语之间的形式相似性只能在某种程度上指导我们区分种类，因为语言上的相似性可能不反映事物上的实际相似性。在古代汉语中，“牛马”和“白马”具有类似的形式结构，但前者表示两种事物的总和，后者表示一种事物的一部分。语言结构上的形式相似性因此不是一种可靠的区分种类的指导。要正确区分种类，我们需要审查决定表示它们的词语或短语的正确使用的语义标准（yīn 因）或依据（gù 故），而不仅仅依赖于与其他词语或短语的结构相似性。在某些情况下，我们可能需要指出，结构上相似的表达实际上具有非常不同的语义。这是“小取”（Xiǎo Qǔ）的一个关键主题，它是墨家辩证法的简要总结和阐述，可能是中国逻辑史上最重要的文本。
7.2 “小取”中的论证方法
我们引用了上文《小取》的开篇段落:[26] 该文描述辩论作为在几乎所有领域实现理解的一般方法。具体而言，这是我们确定事物的“所为何事”的手段——哪些术语可归属于它们，从而确定哪些主张是正确的——以及“梳理并列”各种类型的陈述之间的关系，从而确定哪些陈述之间的关系可能为接受一个陈述提供良好的依据。文本继续介绍了辩论的基本概念和原则：
以名（míng 名），明实；以辞（cí 辞），意义；以说（shuō 说），故。類而受與，有我者不棄，無我者不求。
从比较哲学的角度来看，这一声明具有深远的意义。在这里，中国传统中最具逻辑倾向的思想家们明确而系统地阐述了他们的辩证法理论，直接告诉我们，主张是通过类比推理的方式提出、接受或拒绝的，即通过认为事物属于相同类别或不属于相同类别来判断。他们增加了一个公平原则，规定在评估我们自己的主张或对手的主张时应当应用相同的依据或要求。因此，他们表明，他们的辩证法主要不是研究演绎逻辑或形式上有效的推理，而是研究公平或无偏见的类比说服。有趣的是，这是一个在反映其他领域中占主导地位的推理模式的文化中明确研究逻辑的例子。早期中国数学和科学同样基于类比推理和分类学，而不是基于主导古希腊思想的演绎系统模型。
这段文字对于告诉我们辩论的组成部分和结构有着重要意义。提到了三种语言单位，所有这些单位都是根据功能而不是结构来解释的。“名词”或者说单词，被用来“呈现”或者谈论事物。“表达”被用来表达思想，从而做出断言。“表达”在功能上与我们所认定的句子重叠。然而，句子是一个语法单位，由主语和谓语组成。墨家并没有将表达描述为语法单位，也没有将其描述为包含主语和谓语。他们简单地将其视为能够让我们表达思想的名词串。由于在古代汉语中，一个单独的谓语术语就可以表达一个思想，可以推断这样的术语也可以是一个“表达”。 “解释”被用来阐明为什么要以某种方式进行区分的原因。从功能上讲，“解释”大致类似于一个论证，或者更准确地说，类似于论证的前提，因为它用来通过给出理由来支持一个断言。然而，解释并没有被描述为具有任何特定的结构，也没有与一个断言具有任何特定的逻辑关系，除了为其提供理由。
接下来的文本介绍了几个进一步的概念，包括“效法”的概念，即使用模型来区分_是/非_，然后解释了辩论中使用的四种标准修辞技巧。这四种技巧及文本对它们的解释如下：[27]
类比（pì 譬）：“呈现其他事物并用它们来澄清它。”
“Paralleling” (墨经 侔): “将表达并列并共同进行。”
“Pulling” (墨经 援): “说：‘你是这样，我怎么就不能是这样呢？’”
“Pushing” (墨经 推): “基于他们不接受的东西与他们接受的东西相同的理由，提出它。”
学者们一直在辩论这四种技巧之间的关系，有人认为它们是在建立主张过程中采用的一系列步骤，而另一些人则认为它们是推理程序。由于在修辞上，在许多情况下，举例可能会使提出平行主张变得不必要，或者仅仅“拉”（诉诸对手的先例）可能就足以证明自己的观点，因此它们不太可能形成固定的步骤序列。可能这四者之间没有固定的关系，辩论者可能根据需要应用其中一种或多种来支持自己的论点。通常，仅使用其中一种可能就足够了。
关于这四种技巧的一个关键要点，与我们“基于种类接受和提出”的原则相关的是，所有这些都是专门用于类比论证的程序，旨在区分事物种类及对它们的断言之间的相似性和差异性。这一点得到了文本下一行的强调，文本描述了对这四种修辞手法的两种标准反应：“‘这就像已经说过的’是‘相同’。‘我怎么能这样说呢？’是‘不同’。”然而，这四种技巧以不同的方式运用类比判断和推理。捕捉它们之间的差异的简洁方式是，类比建立在事物之间的相似性基础上，“平行”在措辞上的相似性，“拉”和“推”在两个对手之间的话语承诺的相似性之间——在一方先前接受的主张与另一方现在试图建立的类比主张之间的相似性。[28]
另一个要点是，这些技巧——连同通常的墨家做法，即引用模型或典范来支持自己的主张——并不是墨家学派的专有方法。任何研读古代文献的人都会注意到，其中至少有三种是古代中国思想家和辩论者常用的标准修辞手法。（“平行”似乎使用较少，但仍可找到例子。）《墨子》中包含了许多符合这些描述的论证。但在《吕氏春秋》等收集的大量文章和轶事中也可以找到这样的例子。即使是孟子，一个通常不被人们认为是逻辑研究者的思想家，也被描述为经常使用它们（尽管并非总是正确或清晰；参见《孟子》6A:3）。因此，这四种技巧可能代表了公元前 3 世纪普遍实践的辩论艺术。
类比（pì 譬）是四种中最容易解释的一种。它指的是在一个案例和另一个更为熟悉或易于理解的案例之间进行类比，以澄清手头的案例并据此建立对其的主张。它基于类比推理，从类比体和手头案例的特征相似之处推断出两者之间的进一步相似之处。类比在《墨经》和“小取”中经常用于论证中。
两种技巧，“拉”和“推”，在技术上属于“以人诋人”的形式，因为对一个断言的直接依据是对手对我们认为类似案例的类似断言的承诺。修辞上，这两种手法试图通过对对手已经接受的主张的引用来间接支持一个主张，而不是像类比那样通过对我们所讨论的事物的特征或其与其他事物的相似之处的呼应。 “拉”指的是引用对手在接受关于某事的断言时的先例，并质疑对手如何解释这个先例与手头案例的不同之处。通常通过一个修辞问题来表示，询问当前案例与先例有何不同。如果没有解释，那么关于手头案例的类似断言就成立了。因此，“拉”实际上是将论证的责任转移到另一方，并邀请他们试图通过展示这两者实际上有何不同来阻止从先例到手头案例的隐含类比推理。 “推”指的是基于与对手已经接受的另一个主张的相似性提出关于某事的主张。在早期中国思想中，“推”的术语通常用于指代类比推广，而“推”确实涉及从一个主张到另一个主张的推广，理由是这些案例相似。
由于“拉”和“推”主要是在面对面辩论中使用的“以人诋人”技巧，而不是在辩论性写作中使用，它们主要出现在早期中国文本中，描绘演讲者参与辩论或试图说服彼此的情境中。《小取》本身包含两个“推”的例子，其中一个在 section 7.3 中呈现。在《墨经》中很难找到明显的“拉”的例子。相反，我们通常看到的是墨子挑战听众解释讨论中的案例与一个更简单的类似案例有何不同。例如，在第三篇“天志”论中，墨子引用了那些“不知黑白之分”的人的案例，因为看到少量黑色时，他们说是“黑色”，而看到大量时，他们说是“白色”。他将此比作好战的统治者禁止谋杀——杀害一个人——但认为他们的士兵尽可能杀死邻国的人是正确的。对于这种区分是非的方式，他问道，“这与混淆黑白之分有何不同？”[29]
一个更明确的“拉”的例子来自《孟子》第 1A7 节中孟子与宣王之间著名的对话。孟子认为国王有能力成为真正的国王——而不仅仅是名义上的国王——因为他在饶恕一头受惊的牛免于祭祀屠杀时所展现的同情心。他举了两个例子，说明有些人声称能够完成一项困难的任务，却做不到一个简单而相关的任务：一个声称能够举起沉重的重物却举不起一根羽毛，另一个声称能够看到秋毫尖端却看不到一车的柴火。国王同意这样的说法是不可接受的。孟子随后指出，国王的仁爱心足以感动动物——他认为这是一项“困难”的任务，因为对牛表现出同情心对我们来说不如对其他人类自然——然而这种仁爱心的好处却没有传达给他的人民——这是一项“简单”的任务，因为被感动去帮助其他人应该对我们来说比被感动去帮助动物更容易。然后他问国王的情况与前面的例子有何不同。隐含的结论是，国王无法造福于他的人民的说法与一个强壮的人说他举不起一根羽毛一样不可接受。因此，国王的失败并非因为缺乏能力。
剩下的技巧，“侔”（móu 侔），或者提出平行、句法类似的话语，是这四种技巧中最有趣的，也是最难以解释和有争议的。已经有各种解释被提出。解释上的困难部分是因为这种技巧的陌生，它在其他逻辑传统中没有明显的对应物，部分是因为文本中没有明确定义的例子，部分是因为墨家用来解释它的术语。简而言之， “侔” 是将表达式并列起来，一起进行（bǐ cí ér jù xíng 比辭而俱行）。这个描述非常一般，告诉我们的只是侔涉及某种形式的语言比较，其中话语串以某种平行或类似的方式扩展或发展。 “表达式”（cí 辭）究竟指的是什么是模糊的，因为正如我们上面看到的，墨家唯一给出的解释是功能性的，“表达式”用于表达思想。 “表达式”可能指的是从短语到句子再到几个句子的任何东西。 “进行”（xíng 行）也是模棱两可的。“进行”在《墨经》的 B1 和 B72 中与语义有关。在这两个例子中，它似乎指的是“进行”使用一个普通术语来一致地表示类似的事物。因此，在当前语境中，“进行”可能指的是继续做出一致、无问题的话语。但也许它可能指的是进行推理或简单地说出一系列相关的“表达式”。甚至这里的连词“而”（er 而）也有不同的解释，因为它可能指的是首先比较表达式然后一起进行，或者更可能是一步进行平行地进行。
让我暂时提出以下相对简单的解释可能具有最大的解释价值：「paralleling」（móu 侔）指的是以一系列句法平行的话语来推理，其中一个或多个用于类比地证明应接受一个或多个其他话语。话语结构或措辞的形式相似应使我们看到所描述的事物或情况之间的类比关系，因此，如果我们接受一些类比，我们应该接受它们全部。以下是一个类比的例子：
白马是马；骑白马就是骑马。
黑马是马；骑黑马就是骑马。
根据提出的解释，上述第一种说法可以被视为断言第二种说法的依据。或者，两种说法一起可以被视为断言进一步平行的说法：
棕色马是马；骑棕色马是骑马。
就像墨经理解的平行一样，这些例子也可以支持与骑马无关的说法，比如以下内容：
黄狗是狗；养黄狗就是养狗。
牛是动物；养牛就是养动物。
平行的要点在于利用类似的句法或措辞来说服我们接受新的、平行的话语。形式上的平行旨在引导我们认识到关于棕马、黄狗和牛的话语中的情况类似于关于白马和黑马的话语中的情况。
以上例子的形式是“x_是_y，Fx_是_Fy”，其中“F”是应用于_x_和_y_的谓词。然而，平行不仅限于这种形式的话语。根据《墨经·小取》中墨家讨论的基础，平行可以用于各种结构模式，包括以下示例：
读书不是书；喜欢读书就是喜欢书。
斗鸡不是斗鸡；喜欢斗鸡就是喜欢斗鸡。
准备掉进井里并不是掉进井里；阻止即将掉进井里的人是在阻止某人掉进井里。
准备走出门并不是走出门；阻止即将走出门的人是在阻止某人走出门。
通过对这个平行话语列表的类比，墨家主张我们也应该接受以下观点：
快要年轻就死并不是年轻就死；阻止某人快要年轻就死就是阻止某人年轻就死。
坚持有命运并不是命运；拒绝坚持有命运就是拒绝命运。
这一系列平行的例子旨在让我们接受新的、平行的话语，并将其视为识别更多情况的进一步案例，即使 x 不是 y，Fx 也是 Fy。
“Lesser Selection” 的后半部分提出了一种情况分类，其中墨家认为话语之间的句法相似确实可以帮助证明类似的、平行的话语，同时还列举了一些不能这样做的情况。文本的一个核心观点是，平行主义——实际上所有四种引入的修辞技巧——可能具有误导性，并且只能在对正确使用名称和表达的语义基础进行细致注意时使用。这一观点强调了“Lesser Selection”中的逻辑探讨的性质。文本并非探讨形式上有效的、真值函数推理程序，而是检验类比推理的方式，特别是基于句法平行的推理，是否产生了作者认为语义上正确的话语。当这些推理没有成功时，墨家通过诉诸于他们认为支配名称和表达语义的基本规范来拒绝结果，他们认为这比句法或形式特征更为基础。正如这一描述所暗示的，尽管他们关于句法平行误导性质的观察可能帮助他们远离对形式、真值逻辑的重要研究，但他们的探讨从一开始就朝着不同的方向。
7.3 方法的局限性
尽管墨家对辩论（biàn 辩）解决科学、伦理和政治问题的能力普遍持乐观态度，“Lesser Selection” 的一个重要目的是警告不要盲目依赖其形式方法。与有效的演绎论证不同，类比区分并不总是可靠的。根据墨家对这四种技巧的描述，一个典型的辩论可能涉及提出类比来支持一个断言；呈现一对或一系列句法平行的陈述，并认为既然我们接受了一些，我们应该接受其他的；引用对手的先例，并质疑对手如何解释手头的案例与之不同；或者根据我们认为类似于对手已经接受的理由来断言一个陈述。墨家看到在进行区分并在这些基础上做出断言时可能出现的四种问题，每种程序对应一种问题。(1) 类比并不总是可靠的，因为在某些方面相似的事物在其他方面可能有重要的不同。(2) 形式上的平行只有到一定程度。(3) 对手的先例和我们自己的断言被认为“正确”或不正确的依据可能完全不同。(4) 同样，对手接受某个断言的理由可能与我们的不同。“Lesser Selection” 解释道：
事物有相似之处，然而并不意味着它们完全相同。表达之间的类比只在一定程度上是正确的。当事物是“如此”时，有使它们成为“如此”的因素。它们的“如此”是相同的，但使它们成为“如此”的因素未必相同。当人们接受事物时，有使他们接受的因素。他们的接受是相同的，但使他们接受的因素未必相同。因此，在类比、类似、“拉”和“推”方面的表达在发展过程中变得不同，在改变方向时变得危险，在推进过程中失败，并在流动时离开它们的根基，因此人们不能不谨慎，也不能一成不变地使用它们。因此，陈述有许多方法，不同种类有不同的原因，因此不能只看一面。
某事物是否“如此”（然）——也就是某个术语是否可以正确地预言它——取决于“使其如此”的因素，实际上是该术语的满足条件。事物在某些方面可能相似，但未必满足相同术语的满足条件。语言表达可能在结构上相似，但满足条件却不同。因此，在使用辩论技巧时我们必须谨慎。事物之间的相似性或表达之间的类比所提供的任何指导都必须始终与我们对使用各种表达的“原因”（故，即基础或标准）的了解相一致。
墨家似乎特别关注潜在具有误导性的形式类比。我们可以通过考虑一系列示例来说明他们的担忧，这些示例对比了他们接受的类比与他们拒绝的类比。回想一下，他们肯定了“白马是马，骑白马是骑马”和“黑马是马，骑黑马是骑马”这样的类比表述。在他们看来，这种类比可以为进一步肯定“简是人，关心简是关心人”以及很可能也包括“邻居是人，帮助邻居是帮助人”提供类比的依据。墨家将这类情况称为“是而然”，因为表述的第一部分正确地陈述了某事物相对于某种名称的“是”（如白马或黑马相对于‘马’是“是”），而第二部分正确地陈述了某种行为相对于某个谓词的“如此”（如骑白马或黑马满足‘骑马’的谓词）。“是而然”类的情况可以被提供作为类比的类比，以支持其他“是而然”表述，理由是它们呈现了相同类型的情况。
现在考虑说法“车是木头，坐车就是坐木头。” 结构上，这与关于马的例子平行。然而，墨家拒绝这种说法，可能是因为他们认为谓词“坐木头”是一个从未“如此”的无意义短语，因为没有任何事物能满足它。在这种情况下要做的正确说法是“车是木头，坐车_不是_坐木头。” 而不是“这样和那样”，因此，车的例子属于“是而不然”。与“这样和那样”类似，“是而不然”说法之间的平行关系可以被用来支持进一步的“是而不然”说法。例如，“车是木头，坐车不是坐木头”可能被引用为支持“船是木头，上船不是上木头”和“房子是砖头，住在房子里不是住在砖头”等说法的平行。然而，由于只有在处理相同类型的情况时，平行才能可靠地引导说法，辩证家必须仔细区分应适当处理为“这样和那样”和应适当处理为“是而不然”的情况。否则，他们可能会得出错误的类比，比如认为，因为帮助邻居就是帮助人，住在房子里就是住在砖头。
“小取”后半部分的基本目的是澄清这种混淆，并通过这样做为捍卫墨家立场奠定基础。 (特别提到的两个立场是对土匪的死刑和对 宿命论 的拒绝。) 为此，文本确定了五种“表达” (cí 辞) 被不同使用的情况。前两种是“这样和那样”和“是而不然”；其他的是“不是这样但是那样”，“一个普遍一个不是”，和“一个这样一个不是这样”。一个有效的方法来说明墨家在这里的方法是考虑他们对死刑的辩护，这取决于前两种情况的区别。墨家社区禁止谋杀，以死刑惩罚。他们显然也主张对恐吓小社区和旅行商人的流窜抢劫团伙实施死刑，或者至少进行致命的自卫。 “小取”暗示他们因这些立场而被指责不一致。强盗是人，所以杀强盗就是杀人。如果杀人是错误的，那么杀强盗难道不是错误的吗？此外，墨家伦理学主张全面关心所有人。由于强盗是人，关心强盗就是关心人。杀死他们似乎与关心他们不一致。
作为回应，“小取”认为批评者错误地声称杀强盗就是杀人，关心强盗就是关心人。在墨家看来，这实际上是“是而不然”的情况：强盗是人，但杀强盗_不是_杀人，关心强盗_不是_关心人。 “小取”运用平行来解释墨家立场：
Jill 的父母是人；Jill 侍奉父母不是侍奉人（不是被雇佣为仆人）。
她的兄弟是个英俊的男人；关心她的兄弟不是关心一个英俊的男人（不是性吸引）。
车是木头做的；但乘坐车不是乘坐木头。
船是木头；[但]上船不是上木头。
强盗是人；[但]有很多强盗不是有很多人；
没有强盗不是没有人。
%%
我们如何澄清它？
%%
憎恶多盗非憎恶多人；
欲无盗非欲无人。
%%
全世界一起认为这些是对的（shì 是）。如果是这样，那么即使强盗是人，
关心强盗并不是关心人[这不是实践包容关怀];
不关心强盗并不是不关心人[这不是不实践包容关怀];
杀劫人不是杀人。
这没有困难。这些案例和之前的案例[前述的，据称无争议的例子]是同一种。世界接受那些而不谴责自己；墨家接受这些但世界谴责它们。……这些是“此而不然”的案例。
在与（据说）“全世界”据称同意是正确的无争议言论的平行基础上，我们应该肯定杀歹徒不是杀人，不关心歹徒——不关心他们的利益——不是不关心人。由于我们承认其他平行的“这样但不那样”的情况，文本断言，我们应该也接受这些。正如没有歹徒不意味着没有人，为父母工作不是作为仆人工作，乘坐马车不是乘坐木头，处决歹徒不是谋杀人，不关心他们也不是不实行包容性关怀。
当然，用当代术语来说，我们可以重构这段文字，提供一个略显奇特的类比论证，得出结论“杀歹徒的人不是在杀人”。然而，墨家并不这样理解。然而，他们并不认为这段文字是为了得出“杀歹徒的人不是在杀人”这个简短结论而提出一系列前提。他们认为这是为了阐明一系列句法平行的言论，以说明像“歹徒是人，[但]杀歹徒的人不是在杀人”和“歹徒是人，[但]关心歹徒的人不是在关心人”这样的言论符合描述一种熟悉情况的陈述模式，其中，尽管 x 是 y， Fx 并不被视为 Fy 这种行为。
文本对这种立场没有进一步的实质性解释。墨家只是宣称歹徒的情况是“这样但不那样”，而不是“这样而且那样”，因此尽管“骑黑马是骑马”和“杀歹徒的人是在杀人”之间显然存在形式上的相似性，但在它们之间进行类比（侔）是误导的。当然，文本之前解释过，不同种类的表达基于不同的基础（故，原因）。因此，我们可以推测，代表墨家的人认为，证明应用谓词‘杀歹徒’的基础（故）与‘杀人’的基础不同，因此当‘杀歹徒’是“那样”时，‘杀人’就是“不那样”。杀人是谋杀，是对无辜者的不义之死；而杀歹徒是道德上正当的、在法律上被允许的对有罪罪犯的处决。类似的考虑也适用于谓词‘关心人’和‘关心歹徒’。例如，对墨家来说，关心人意味着关心所有人的利益；也许他们认为，由于歹徒伤害他人，关心他们与关心所有人的利益不相容。
尽管如此，将杀死强盗视为“是而非”而非“是且然”的情况是什么原因呢？实际上，整个五类情况分类的基础是什么？墨家对这两个问题都没有明确回答。他们也没有对句法平行 ism 失败提供原则性或系统性的诊断。他们只是规定杀死强盗属于“是而非”下的其他例子。批评者可能会回应整个“是而非”组看起来可疑地临时性。吉尔关心她英俊的兄弟为什么不是关心一个英俊男子的例子呢？虽然兄弟情是不同于性吸引，但在这种情况下仍然是关心，只是关心的对象碰巧是个英俊男子。同样，虽然处决罪犯不同于谋杀，但仍然是人被杀害的事件。墨家可能本可以找到更具有说服力的方式来公正对待所涉及的区别，而不是坚持这个明显悖论的说法——后来被荀子批判——即虽然强盗是人，杀死强盗并不是杀人。一个有前途的替代方案与他们的计划一致可能是区分不同类型的杀戮。他们本可以指出，“杀人”通常指的是一个人导致另一个人死亡的各种行为。这包括一系列更具体的行为，其中包括故意、道德上错误的杀害无辜者（谋杀）和社会认可的、道德上正当的处决罪犯（执行）。因此，杀死强盗可能是一种属于“杀人”这种类型的行为，但并非属于“道德上错误的杀害”这种类型。
这大致是荀子在处理相关问题时采取的方法。他认为，一个通用术语，比如“荣誉”或“耻辱”，可以有两种或更多不同的用法，基于不同的基础或“端”。不同的用法可以通过以缩小其范围的方式组合名称来指定。例如，他认为有两种荣誉和耻辱，“道德荣誉和耻辱”以及“地位荣誉和耻辱”。一个人可能在事实上道德上不光彩而被高地位尊敬，或者在事实上道德上光彩而被视为可耻。墨家也可以类似地区分两种杀人行为，“道德杀戮”和“不道德杀戮”。
为什么他们没有这样做呢？部分解释当然可能只是这条路没有出现在他们的脑海中。荀子（或他的幕僚）在墨家之后写作，可能是在他们的工作基础上，似乎在这方面改进了他们的语义理论。与墨家不同的是，他们只区分了三种名称——指称、类别和个人——荀子区分了许多可能的共名层次，特别解释了在共名中，“复合”名称（如“道德杀戮”）和“单一”名称（如“杀戮”）都可以指代同一事物，而单一名称更为一般。荀子的方法可能有助于解决墨家对名称组合的一些担忧。
但也可能有另一个更深层次的解释。墨家似乎从未完全摆脱一名一物的观点。每个语言单位应指示某种离散种类（lèi 类），或现实的一部分的想法，在他们对强盗的例子中仍然存在。他们对名词复合的研究表明，大多数短语的延伸并不仅仅由其组成词的延伸之和决定。与“牛马”不同，“白马”并不表示所有白色物品和所有马的总和。短语或“表达”（cí 辞）的语义需要一个独立的解释，超越我们对名词（míng 名）语义的解释。然而，强盗的例子显示，墨家处理短语的方式与他们处理名字的方式相同，试图确定“杀强盗”或“关心英俊男子”与不同种类的_shí_ 实（物品，情况）之间的一对一指称关系。他们似乎仍然假设正确可靠地区分种类的关键在于指定每个表达式所表示的离散_shí_种类。以这种方式指定一对一的参照关系，以消除区分每个名称所表示的事物的不确定性或模糊性，正是《论语》、《荀子》和《吕氏春秋》等文本所称的“正名”（zhèng míng 正名）。因此，正如汉森所观察到的（1992 年，251 页），在“小取”中，墨家实际上旨在纠正短语，而不仅仅是名字。例如，他们规定，“杀人”只用于指代一种特定的_shí_（物品，事件，情况），与“杀强盗”所指的不同。简单的一名一物观点不容忍指称的模糊性或不同范围的术语，其中一些延伸包含在其他范围内。它认为不同短语的延伸必须是不同的——就像“杀强盗”和“杀人”的常识解释不是一样的——否则将导致混淆和错误。但这种观点具有令人费解的后果，我们已经看到了更具有说服力的替代方案。为了更充分地利用他们对语义的方法提供的资源，墨家需要更果断地摆脱一名一物的模式。
8. 结论
在后来的墨经哲学中，我们看到古代中国思想家在伦理学、语言哲学、认识论和非正式逻辑方面取得了显著进步。在这些领域中，墨家学派发展出可信的、甚至是杰出的理论，并发现了哲学问题，他们积极地努力解决，尽管并非总是完全成功。他们的伦理理论是一项巨大的成就：历史上第一个明确的间接后果主义形式，以利益或福祉作为产生幸福的基础。他们的自然语义理论和认识论提供了一种有趣的、非心理主义的语言、思维和知识方法，值得今天进一步关注。他们在中国开创了逻辑研究，并发展了一种有趣的类比论证理论，尽管在探讨类比推理的说服力方面取得的进展有限。更不用说他们在形而上学、力学、光学和几何学方面的研究了。遗憾的是，墨家学派多方面的探究在前汉朝（前 206 年-8 年）的第一个世纪随着他们的运动的消失而结束。在后汉朝（25-220 年）和魏晋时期（220-589 年），一些知识分子中再次出现了对语言启发的兴趣，但在伦理理论、语言、逻辑和认识论方面，后来的中国思想家从未超越他们古典前辈的成就。
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(Only works in English are listed.)
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Acknowledgments
I am grateful to Chad Hansen for numerous constructive comments on an earlier draft of this article, many of which have been incorporated into the present version.
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