伊本·阿拉比 Ibn ‘Arabî (William Chittick)

首次发表于 2008 年 8 月 5 日；实质性修订于 2019 年 8 月 2 日

伊本·阿拉比（1165-1240）可以被认为是所有穆斯林哲学家中最伟大的，前提是我们将哲学理解为广义的、现代意义上的，而不仅仅是作为哲学学科的法拉法，其杰出代表是阿维森纳和许多人认为是穆拉·萨德拉。萨尔曼·巴希尔（2012）甚至认为，“伊斯兰哲学的故事”描绘了一个最初的理性阶段，并以伊本·阿拉比最好地代表的“启蒙阶段”达到了顶峰。大部分西方学术界和后来的伊斯兰传统都将伊本·阿拉比归类为“苏菲”，尽管他本人并不这样认为；他的作品涵盖了整个伊斯兰科学的范畴，尤其是《古兰经》注释、哈迪斯（穆罕默德的言行录）、法学、法学原理、神学、哲学和神秘主义。与阿尔·加扎利（al-Ghazâlî）不同，他的作品范围与他相似，但他通常不会写特定的文体，而是倾向于在主题作品的背景下整合和综合科学，这些作品的长度从一两页到几千页不等。他也不会离开最高水平的论述，或者在不同的作品中重复自己。后来的苏菲传统称他为“阿克巴尔谢赫”（al-Shaykh al-Akbar），这个称号被理解为意味着没有其他人能够像他那样详细而深刻地解读伊斯兰传统的多层次意义。

伊本·阿拉比的著作直到现代时代在西方仍然不为人知，但在他去世后的一个世纪内在伊斯兰世界广泛传播。早期的东方学家们对他几乎没有关注，除了一两个例外，因为他在欧洲没有明显的影响力。而且，他的作品因其难以理解而臭名昭著，很容易将他视为一个“神秘主义者”或“泛神论者”而不去阅读他的著作。直到亨利·科尔宾（1958 年）和井筒俊彦（1966 年）出版的书籍，他才被认为是一个思想广泛而独创的思想家，对哲学界有很多贡献。然而，这两位学者几乎完全限制了他们的关注在他的一部短篇作品《智慧之环》上。尽管《智慧之环》是一部有着悠久评论传统的重点作品，但它只是他在他庞大的《麦加启示录》中所提供的一小部分。最近，学者们开始研究这部作品（根据现代版本估计将有 15000 页），但其中相对较少的部分已经被翻译成西方语言，而且已经翻译的部分仍然需要进一步的解释、解读和在哲学史上的背景中加以说明（关于最后一点的尝试，请参见 Ebstein 2013）。

一些学者指出伊本·阿拉比与埃克哈特和库萨努斯等人存在相似之处（Sells 1994，Shah-Kazemi 2006，Smirnov 1993，Dobie 2009），还有人认为他预示了物理学（Yousef 2007）或现代哲学（Almond 2004，Coates 2002，Dobie 2007）的趋势。将他纳入西方哲学史的最严肃尝试认为他关于巴尔扎赫的概念（见第 3.4 节）提供了对无法定义问题的可行解决方案，这个问题从亚里士多德时代就困扰着认识论，并导致了罗蒂等现代哲学家的绝望（Bashier 2004）。其他学者将他与像善伽拉、庄子和道元等东方思想家进行了比较（Shah-Kazemi 2006，Izutsu 1966，Izutsu 1977）。东方思想与他的相似之处也没有被前现代学者忽视；在 18 和 19 世纪期间，中国的穆斯林建立了一个汉语学校（汉克塔布），从伊本·阿拉比的遗产中汲取，并以儒家思想的术语呈现伊斯兰世界观（Murata et al. 2008）。他的思想对当代问题的影响已经得到了各种学者和信徒的关注，他们在自 1983 年以来出版的《穆希丁·伊本·阿拉比学会杂志》中发表了文章。他所受到的关注，特别是来自被标记为“永恒主义者”的学者和思想家，使一些人对通常用来阅读他的现代视角的有效性产生了质疑（Lipton 2018）。接下来是他所涉及的一些主题的概述。

1. 生平与作品

伊本·阿拉比自称为他的名字的更完整版本，如阿布·阿卜杜拉·穆罕默德·伊本·阿里·伊本·阿拉比·阿尔·塔伊·阿尔·哈蒂米（最后三个名字表示他高贵的阿拉伯血统）。他于 1165 年出生在穆尔西亚，出生在一个小官员的家庭，并接受了文人的标准教育，没有特别关注宗教话题。在十几岁时，他经历了一个幻觉般的转变，“在耶稣的手中”（尽管是《古兰经》中的耶稣），这导致他的灵魂向神圣领域“开放”。此后不久，大约在 1180 年，他的父亲带他去见他的朋友阿威罗伊。伊本·阿拉比回忆起一次椭圆形的对话，在对话中他向哲学家解释了理性感知的限制。科尔宾将这一事件视为伊斯兰教和西方之间象征性的分道扬镳：在拉丁阿威罗伊主义的帮助下，西方思想家很快就会追求一条纯粹理性主义的道路，导致“神学与哲学之间的冲突，信仰与知识之间的冲突，象征与历史之间的冲突”（科尔宾 1969 年，13 页）。相比之下，穆斯林知识分子更倾向于忽视阿威罗伊，尽管阿维森纳、苏赫拉瓦迪和其他哲学家的著作仍然被阅读、注释和改进。与此同时，没有人能够忽视伊本·阿拉比对纯粹理性理解的挑战，许多穆斯林哲学家走上了理性、神秘直觉和启示的和谐之路。

伊本·阿拉比在安达卢西亚和北非跟许多老师学习伊斯兰科学。1201 年，他离开穆斯林西方前往麦加朝圣，并未返回。他在伊拉克和安纳托利亚广泛旅行，最终于 1223 年定居在大马士革，在那里培养门徒并大量写作，直到 1240 年 11 月去世。

在他的几百本书和论文中，Ringstones 和 Openings 是最著名的。Ringstones 成为传播他教义的标准文本，在接下来的六个世纪中，成为了一百多个评论的对象。在他众多有才华的弟子中，最有影响力的是他的继子 Sadr al-Dîn Qûnawî（1210-74），他开始系统化他的教义，并与当代哲学进行对话，阐明他的观点，甚至与重要的阿维森纳复兴者 Nasîr al-Dîn al-Tûsî 进行通信（Qûnawî，al-Murâsalât）。

2. 方法论

Qûnawî 通过称之为“实现学派”（mashrab al-tahqîq）将伊本·阿拉比的立场与哲学（falsafa）和学院神学（Kalam）区分开来。实现（tahqîq）确实是伊本·阿拉比广泛著作的基石，因此了解其含义非常重要。这个词源于 haqq 和 haqîqa，这两个词是所有科学中的关键术语。Haqq 意味着真实、实在、正确、有价值和适当（在现代，它用于谈论人类的“权利”）；haqîqa 意味着现实和真理。《古兰经》以 haqq（与 bâtil 相对的概念，意为虚假、徒劳、不真实、不适当）在各种意义上使用，尤其是作为神的名字，“真实的，真理的”，并指定启示的内容（《古兰经》和早期经典）。Haqîqa 不是《古兰经》的术语，但在圣训文献中使用，并在哲学中受到特别关注。Tahqîq 或“实现”意味着说出、肯定和实现 haqq 和 haqîqa——真理、现实、正确、适当。伊本·阿拉比认为，这在人类的成长中体现在先知的话语中：“一切都有其 haqq，所以要给每个有 haqq 的事物其 haqq”。换句话说，宇宙、社会和灵魂中的每一件事都有其正确和适当之处，人类对待每一件事物的任务就是正确而适当地行动；或者说，每件事物都有权利，人们有责任（即 haqq“对他们而言”）遵守这些权利。

另一则圣训解释了主要的真理，即所有其他真理都以此为基础，即“除了真主外，无神可拜”，也就是说除了真实的真主外，没有其他真实的事物，除了正确的真主外，没有其他真正正确的事物。在伊斯兰神学中，理解这个概念被称为“唯一神的承认”，被认为是信仰的三个原则之一；即使一些哲学家很少直接谈论真主，而更喜欢使用“第一位”、“善良”和“必然”的术语，但唯一神的概念仍然是哲学家们观点的基础。这个特定的圣训告诉我们，人们对真主的责任是承认唯一神，如果他们这样做了，他们对真主的权利（他们对真主的责任）就是获得永恒的幸福，即“萨阿达”——哲学家们用来翻译“幸福”的术语。

从古至今，穆斯林哲学家们认识到 haqq（真理、现实、正确）对于追求智慧和灵魂的幸福至关重要。早在肯迪的最著名作品《第一哲学》开篇，他就写道哲学家的目标是达到 haqq 并实践 haqq。学者们将这个词翻译为“真理”，但这样做暗示了问题是逻辑和认识论的，而实际上它是本体论和存在论的；对于哲学家们来说，追求智慧的目标是灵魂的转化，这不能仅仅通过逻辑和论证来实现。肯迪的陈述实际上是对 tahqîq 的早期定义，这个术语在哲学文本中变得常见，尽管它在伊本·阿拉比的作品中很少有同样的紧迫性。对他来说，这是所有知识和活动的指导原则，也是人类灵魂可以追求的最高目标。它意味着根据至高无上的现实 al-Haqq，了解宇宙、灵魂和人类事务的真相和现实；根据这些事物的 haqqs，了解至高无上的现实；并在每一刻和每一种情况下按照这些 haqqs 行动。简而言之，“实现者”（muhaqqiqûn）是那些完全实现灵魂的精神、宇宙和神圣潜力的人（Chittick 2005，第 5 章）。

一些 tahqîq 的含义可以通过与其概念上的对立 taqlîd 进行对比来理解，后者意味着模仿或追随权威。知识可以分为两种，阿拉伯语中常被称为 naqlî（传统的）和 ‘aqlî（智力的）；或者 husûlî（获得的）和 hudûrî（存在的）。传统知识是只能通过模仿他人学习的一切，如语言、文化、经文、历史、法律和科学。智力知识是通过在自己内心实现其真理而得知的，如数学和形而上学，即使最初是通过模仿学习的。穆拉·萨德拉将智力知识称为“非工具性的”（al-ghayr al-âlî），因为它不是通过感知、想象和理性论证等工具而积累到灵魂中的，而是通过灵魂与理性或智慧（‘aql）的一致性，而理性或智慧在其最完整的实际中，不过是真实的光芒。简而言之，伊本·阿拉伯（Ibn ‘Arabî）和许多伊斯兰哲学家一样，认为真正的知识不能来自模仿他人，而必须通过实现来发现，这是灵魂潜能的实现。伊本·阿拉伯在维持这一点上与大多数哲学家不同，他认为只有追随先知的脚步才能实现完全的实现。

2.1 神圣言辞

很难高估《古兰经》对伊本·阿拉比的启发的重要性（Chodkiewicz 1993a）。他比神学家或哲学家更加致力于吸收上帝的话语并被其吸收，他的著作中充满了引用和术语。作为神圣的言语（kalâm），《古兰经》被理解为非显现的，与神圣本质不可分割，尽管它在朗诵和书写中显现出来。上帝的话语不仅在经文中显现，也在宇宙和灵魂中显现。宇宙、灵魂和经文之间的类比很容易从《古兰经》的意象中得出。在几个经文中，它将上帝的创造行为称为他的命令“成为！”，并暗示个体生物是他的话语（kalimât）。话语和创造力的一致性也可以从《古兰经》频繁使用“迹象”（âya）一词来指代宇宙现象、灵魂内部事件和自身经文。实际上，当上帝说话时——他说话是因为无限的真实不得不展示其品质和特征——他发出了三本书，每本书都由迹象/经文组成。正如伊本·阿拉比所说的宇宙，“它是所有的字母、词语、章节和经文，所以它是伟大的《古兰经》”（伊本·阿拉比，《开启》，1911 年版，4:167.22）。

在伊本·阿拉比对事物本质的最著名解释之一中，他将上帝的创造力比作人类言语的类比。正如我们在呼吸的基础上创造词语和句子一样，上帝通过在全慈悲者的气息中表达言语来创造宇宙，这就是存在的展开；实际上，存在本身就等同于慈悲。他最复杂的宇宙学方案（其中之一）将宇宙展开的基本层次与阿拉伯字母的二十八个字母相对应，每个字母代表一种特定的言语存在方式。

《古兰经》的重要性在于它以人类语言表达了神圣的名字和迹象/经文，从而为解读其他两本书提供了关键。通过解释《古兰经》，我们也在解释宇宙和自己。伊本·阿拉比通常以一两节经文开始任何讨论，然后他继续提出与上下文相关的含义。他坚持阅读必须符合原始接收者所使用的阿拉伯语，但往往他提供令人惊讶和极具原创性的解释。经过仔细研究，这些解释被看作与语言一致，即使它们与常识相悖。正是他能够坚持传统来源并同时提出新的意义，这些意义一旦表达出来，似乎几乎是不言自明的，这使得后来的传统相信他具有非凡的掌握能力。他告诉我们，《古兰经》的作者意图让每个读者理解每个意义，并提醒我们人类作者不能有相同的意图。此外，他告诉我们，如果有人重新阅读一节《古兰经》的经文，并看到与之前完全相同的意义，那么他没有“正确地”阅读它——也就是说，没有按照神圣言辞的真理来理解，因为在这三本书中揭示的意义从不重复。

上帝的话语，就像我们自己的口头话语一样，很快就会消散，所以他不断地更新它们，“每一次呼吸”（ma‘ al-anfâs）。这意味着“除了上帝之外的一切”（宇宙的标准定义）在每一刻都会重新创造（tajdîd al-khalq fi’l-ânât），所有事物都在不断变化。“在 [上帝的] 自我显露中没有重复”（lâ takrâr fi’l-tajallî）的观念是伊本·阿拉比思想的基本原则。他将其视为对 tawhîd 的直接应用。通过承认真实的统一，我们认识到它在每一个行动中都是独一无二的，这意味着每一个被创造的事物和每一个事物的每一刻都是独一无二的；由于每个事物的独特性和神圣的无限性，没有任何事物可以完全重复。

2.2 神性

伊本·阿拉比的基本项目是描绘人类成为可能性的地图，澄清真理和虚假、现实和非现实、对与错之间的区别，并引导他的读者走向完美，即实现真实的“在人类能力范围内”（‘alâ qadr tâqat al-bashar），正如哲学家们所喜欢的说法。这反过来需要通过神圣的名字来特征化（al-takhalluq bi asmâ’ Allâh），这是由安萨里等人讨论的一个过程，阿维森纳称之为 al-ta’alluh，即像神一样，或者说神性。上帝以阿拉自身的名字的形式创造了人类，这被称为“全面的名字”（al-ism al-jâmi‘），因为它是所有其他神圣名字的指称。实现则是实现对三本书的知识并使灵魂与真实完美和谐的过程，这种和谐在性格的转变和美德的绽放中变得明显。 “伦理学”（akhlâq，khuluq 的复数，即性格）的科学不仅关注正确行为的知识，而且更关注理解灵魂在神圣名字中的根源，并描绘出通过它们特征化的路径。《古兰经》以穆罕默德作为完美的榜样，用指向他的话语来设立这一点，“你有一个伟大的性格 [khuluq ‘azîm]”（68:4）。这只能是对神圣言语“伟大的古兰经”（al-qur’ân al-‘azîm，15:87）的完全实现。根据伊本·阿拉比的说法，这就是为什么穆罕默德的妻子‘Â’isha 关于他说：“他的性格就是古兰经。”

2.3 名字和关系

古兰经经常提到上帝的“名字”（asmâ’），并且它提到了很多名字——不是传统上说的“九十九个”，而是根据计数标准的不同，有七十个到两倍多的名字。这些名字通常被称为“属性”（sifât），它们为伊斯兰神学提供了参考点。伊本·阿拉比区分了“名字的名字”（asmâ’ al-asmâ’），即以人类语言发出的名字，和名字本身，即神圣中的实在。神学家们写了许多列出这些名字并解释它们对上帝、宇宙和人类灵魂的意义的书籍。伊本·阿拉比专门为它们撰写了《开端》的一章，并且他还写了一篇独立的论文总结了它们在人类成长中的作用（伊本·阿拉比，《揭示真义之书》）。

名字对于追求神性至关重要，因为真实本身，即其本质（dhât），只有自己知道。“其他”（ghayr），即在三本书中写出的迹象/诗句，只有在它向它们显现时才知道本质。换句话说，虽然一切都是上帝的“面孔”（wajh）——“你转向哪里，那里就是上帝的面孔”（古兰经 2:115）——为了在无处不在的面孔中作出区分，我们需要知道它们的名字并认识它们的 haqq。

用于指代本质的词语“al-dhât”是一个代词，意思是“拥有者”。最初它是“dhât al-asmâ’”的缩写，意为“名字的拥有者”；因此也有同义词“al-musammâ”，意为“被命名的”。《古兰经》将本质称为“他”（huwa），这只是告诉我们有某种存在。当然，这个词也可以翻译为“它”，因为本质超越了性别，但阿拉伯语的语法将所有名词和代词分为阳性和阴性（事实上，当谈到本质时，伊本·阿拉比和其他人使用代词“hiya”，即“她”，因为“dhât”是阴性，他们有时解释为什么本质更适合用阴性而不是阳性；Murata 1992, 196–99）。我们从这些名字中所知道的是，“他/她”是仁慈的、有知识的、有生命的等等，但本质本身仍然是未知的。每个名字都指代了一个特定的品质，这个品质在谈论真实（al-haqq）和创造（al-khalq）的时候显现出来。因此，伊本·阿拉比说，神圣的名字可以适当地称为关系（nisab）。

人类独特的特征源于他们命名事物的能力，这又源于他们独自以全面的名字形式被创造出来的事实。一个证据是《古兰经》中的一句经文：“真主教导亚当所有的名字”（古兰经 2:30）。这不仅意味着特定事物的名称——上帝在三本书中的迹象——还包括普遍事物的名称，古兰经称之为上帝的“最美的名字”（al-asmâ’ al-husnâ）。无论如何，人类都有潜力了解所有的名字，但不了解由这些名字所命名的本质。关于这一点，人们只能知道“它是什么”（它的存在事实），而不是“它是什么”（它的本质）。因为这些名字对应于本质，它们的意义仍然未知，因此它们只是超越或“无法比较”的标记（tanzîh）。因为它们表示了一个附加的品质，比如怜悯、知识、生命、宽恕或复仇，它们表明了上帝的内在性或“相似性”（tashbîh）。简而言之，伊本·阿拉比的神学视野结合了负面和肯定的方法。

3. 本体论

伊本·阿拉比在哲学中使用的技术术语中，最重要的是 wujûd，即存在或实在，这个词在阿维森纳的哲学讨论中成为中心。在古兰经和日常阿拉伯语中，wujûd 的意思是找到、遇到、意识到、享受、狂喜。它被用来指代存在，因为存在的东西就是被找到和经历的东西。对于伊本·阿拉比来说，找到的行为——即感知、意识和自觉——从存在的事实中永远不会缺席。如果一方面他用必然性和可能性的标准阿维森纳语言来谈论 wujûd，他同时也用苏菲传统长期以来确立的术语来谈论它，即在实现中达到的神圣存在和人类意识的丰满（Dobie 2007）。

古兰经中的神圣名字之一是“光”（al-nûr），因为上帝是“天地之光”（24:35）。称上帝为“光”等同于称呼他为存在，因为正如 Qûnawî 解释的那样，“真正的光带来了感知但本身无法被感知”，就像真正的存在带来了显现和发现，但本身既不显现也不被发现。Qûnawî 继续说，真正的光“在与实在的本质相比，是与关系和属性脱离的”（Qûnawî，al-Fukûk，225）。换句话说，真正的光是无限制的存在（al-wujûd al-mutlaq），它以有限制的存在（al-wujûd al-muqayyad）的形式显露出来。正是这种光带来了发现、意识和感知。正如只有上帝才是真正的存在一样，只有上帝才是真正的发现者，只有上帝才是真正的被发现者。正如伊本·阿拉比解释的那样：

如果没有光，任何事物都无法被感知，无论是已知的、感知的还是想象的。光的名称因各种能力的名称而异...嗅觉、味觉、想象力、记忆力、理性、反思、概念化以及一切通过感知进行的事物都是光。至于感知的对象...它们首先对感知者具有显现，然后才被感知；而显现就是光...因此，每一个已知的事物都与真实有关，因为真实就是光。由此可见，除了上帝之外，没有什么是已知的。（伊本·阿拉比，al-Futûhât，1911 年版，3:276-77）

3.1 存在的统一

伊本·阿拉比通常被称为“存在的统一”或“实存的统一”学说的创始人，但这是误导性的，因为他从未使用过这个表达。他的著作中与之相近的段落并没有特殊的意义，也不违背当代哲学和神学的总体趋势，这两者都肯定了必然存在的统一。为什么将“存在的统一”作为伊本·阿拉比立场的代表并不清楚。部分原因是他强调“唯一神”的指导原则，并在他的词汇中特别突出了“存在”。对他来说，除了真实的存在之外，没有其他真实的存在；这是阿维森纳所说的另一种方式，即除了必然存在之外，一切都是可能的或偶然的。简而言之，伊本·阿拉比，尤其是他的追随者如库纳维，将真实的存在作为唯一的现实，其他一切现实都源于此。当他的直接追随者在极少数情况下使用“存在的统一”这个表达时，并没有赋予它一个技术上的意义。第一个声称伊本·阿拉比相信“存在的统一”的作者似乎是汉巴莱派辩论家伊本·提米亚（1328 年去世），他称其比不信仰更糟糕。根据他的说法，这意味着上帝和世界之间无法区分。他的攻击引发了对这个术语的长期争议，往往没有或很少试图对其进行定义。至少在后来的文献中，给它赋予了七种不同的意义，东方学家也效仿此做法，宣称伊本·阿拉比发明了这个学说，然后以消极的方式解释它（如同伊本·提米亚所做）或者较少见地以积极的方式解释它（如同阿卜杜勒·拉蒂夫·贾米 [1492 年去世]，伊本·阿拉比的第一位捍卫者之一）（Chittick，1994b）。

3.2 非界定性

将真实存在称为“一”是在谈论本质的统一。换句话说，它是在说存在——本身的光——是无限的、绝对的、未定义的和无法定义的、不可分辨的和无法区分的。相比之下，除了存在之外的一切事物（存在物）都是独特的、定义明确的和有限的。真实是无法比较和超越的，但它在所有事物中显露出来，所以它也是相似的和内在的。它具有如此彻底的无限性，以至于它不被无限性所限制。“上帝拥有无限的存在，但没有限制阻止他的限制。相反，他拥有所有的限制，所以他是无限的限制”（伊本·阿拉比，《开启》，1911 年版，3:162.23）。

3.3 想象力

想象力（khayâl），正如科尔宾所示，在伊本·阿拉比的著作中起着重要作用。例如，在《开启》中，他对它说：“在对神圣名字的认识和自我显露及其无处不在之后，没有比它更完整的知识支柱了”（伊本·阿拉比，《开启》，1911 年版，2:309.17）。他经常批评哲学家和神学家未能承认它的认知意义。在他看来，“理性”或“理智”（‘aql），这个词与“束缚”（‘iqâl）的词根相同，只能限定、定义和分析。它感知差异和区别，并迅速把握到神圣的超越和无比。相比之下，经过适当训练的想象力有能力在所有三本书中感知上帝的自我显露。经文的象征和神话语言，就像宇宙和灵魂那样不断变化且永不重复的自我显露，不能被理性的限制所解释。科尔宾所称的“创造性想象力”（这个术语在伊本·阿拉比的词汇中没有确切的对应词）必须补充理性的感知。

在《古兰经》中，意识和觉知的所在地是心灵（qalb），这个词具有波动和变化（taqallub）的动词意义。根据伊本·阿拉比的观点，心灵有两只眼睛，理性和想象力，而其中任何一方的主导都会扭曲感知和觉知。哲学家和神学家的理性之路需要与苏菲派的神秘直觉相辅相成，即“揭示”（kashf），这使得想象力（而非“虚构”）的视野成为可能。心灵本身是统一的意识，必须与自身的波动保持协调，一次以理性之眼看到上帝与众不同，下一次以想象之眼看到上帝的相似之处。它的两种视觉在《经典》的两个主要名称中预示着，即“古兰经”（al-qur'ân）和“分辨之书”（al-furqân）。这两者勾勒出本体论和认识论的轮廓。第一个指的是存在的统一性（由想象力感知），第二个指的是知识和辨别的多样性（由理性感知）。伊本·阿拉比经常说，真实的存在是“一/多”（al-wâhid al-kathîr），即本质上是一，而在名称上是多，这些名称是所有多样性、限制和定义的原则。实际上，通过想象之眼，心灵看到存在于万物中的存在，而通过理性之眼，它辨别出上帝的超越性和神圣面貌的多样性。

那些仅仅停留在《古兰经》作为《古兰经》的人只有一个统一和聚合的眼睛。然而，对于那些将其视为一切事物的总体的人来说，它是一部《法尔卡恩》... 当我品尝到后者时...，我说：“这是合法的，那是非法的，这是无关紧要的。学派变得多样化，宗教多样化。层次被区分出来，神圣的名字和产生的痕迹显现出来，世界上的名字和神祗变得众多。”（伊本·阿拉比，《开启》，1911 年版，3:94.16）

当伊本·阿拉比谈论想象力作为心灵的两只眼睛之一时，他使用的是哲学家们在谈论灵魂能力时确立的语言。但他更关心想象力的本体论地位，而早期哲学家对此几乎没有什么说法。在这里，他对 khayâl 的使用与其日常意义相符，更接近于图像而不是想象力。它被用来指代镜像、阴影、稻草人以及出现在梦境和幻象中的一切；在这个意义上，它与后来的作者经常使用的术语 mithâl 是同义词。伊本·阿拉比强调，图像将两个方面聚合并统一为一个；它既与两者相同又不同。镜像既是镜子又是它所反射的物体，或者既不是镜子也不是物体。梦境既是灵魂又是所见之物，或者既不是灵魂也不是所见之物。按照本质，图像存在/不存在。在理性的眼中，一个概念要么是真实的，要么是虚假的。想象力将概念视为图像，并认识到它们同时是真实和虚假的，或者既不真实也不虚假。当我们看三个“想象的世界”时，本体论的含义变得清晰。

在最广义上，想象/形象指的是除了上帝之外的一切，整个宇宙因其是偶然和短暂的而被包括在内。这就是伊本·阿拉比所称的“无限想象”（al-khayâl al-mutlaq）。在全仁慈之息中表达的无限词语中，每一个都以有限的形式揭示了存在。一切无一例外既是上帝的面容（wajh），揭示了某些神圣的名字，又是上帝的面纱（hijâb），掩盖了其他名字。只要一件事物存在，它就只能是那个存在的真实存在；只要它不存在，它必须是不同于真实的。每一件事物，在伊本·阿拉比最简洁的表达中，都是他/非他（huwa/lâ huwa）——真实/虚幻，存在/不存在，面容/面纱。“实际上，‘其他’被肯定/不被肯定，他/非他”（伊本·阿拉比，《开启》，1911 年版，2:501.4）。

在更狭义的意义上，想象力指的是科尔宾所称的“想象世界”（‘âlam al-khayâl）。与大多数传统一样，伊斯兰教将宇宙构想为一个层次体系，通常是两个或三个；《古兰经》将“隐秘”（ghayb）与“可见”（shahâda）进行对比，通常被称为精神世界和物质世界，或者在哲学术语中称为可知和可感知的领域。《古兰经》还提到“天、地和其中的一切”，伊本·阿拉比的一个贡献就是充分阐明了中间领域的全部含义，这个领域在某种程度上是看不见的、精神的和可知的，而在另一方面又是可见的、物质的和可感知的。这正是想象世界，其中精神存在被具体化，比如加百列以人的形式出现在圣母玛利亚面前；而物质存在被精神化，比如在来世领域中体验到的肉体的快乐或痛苦。想象世界是宇宙之书中一个真实的、外在的领域，比可见的、可感知的、物质的领域更真实，但比看不见的、可知的、精神的领域更不真实。只有它的实际存在才能解释天使和恶魔的显现、肉体的复活、幻觉体验以及其他哲学家通常解释不了的非物质但有感知的现象。伊本·阿拉比对中间领域的突出是防止伊斯兰哲学陷入心灵/身体二分或二元世界观的几个因素之一。

想象的第三世界属于微观的人类之书，在其中与灵魂或自我（nafs）相同，它是精神（rûh）和身体（jism）的交汇之处。人类的经验总是想象的或灵魂的（nafsânî），也就是说，它同时具有精神和肉体的特征。人类的成长在精神和肉体、光明和黑暗、清醒和睡眠、知识和无知、美德和恶习之间摇摆不定。只有因为灵魂居住在一个中间的领域，它才能选择努力追求转化和实现。只有作为一种想象的现实，它才能向“上”走向精神的光明或向物质的黑暗走向“下”。

3.4 阿拉伯语中的 Barzakh

在讨论图像/想象的本体论作用时，伊本·阿拉伯常常使用 barzakh（地峡、屏障、界限）这个术语，它在《古兰经》中是指位于甜水海和咸水海之间的地方（25:53，55:20），并阻止死者的灵魂返回世界（23:100）。一般来说，神学家们认为它是死后和复活日之前灵魂的“位置”。伊本·阿拉伯使用这个术语来指代任何同时分割和连接两个事物的东西，而它本身没有两个方面，就像“线”分隔阳光和阴影一样。他将至高的 Barzakh（al-barzakh al-a‘lâ）作为无限想象的同义词。换句话说，它是宇宙，可能事物的领域，它们本身既不是必然的也不是不可能的，既不是无限的也不是有限的。或者，它是全能者的气息，既不是无限的存在也不是有条理的言辞。

真实是纯粹的光明，不可能是纯粹的黑暗。黑暗永远不会变成光明，光明也永远不会变成黑暗。创造的世界是光明和黑暗之间的巴尔扎赫。在本质上，它既不被黑暗所限制，也不被光明所限制，因为它是巴尔扎赫和中间地带，具有来自两个方面的属性。这就是为什么他“为人类指定了两只眼睛，并引导他走上两条大道”（《古兰经》90:8-10），因为人存在于两条路径之间。通过一只眼睛和一条路径，他接受光明，并根据他的准备程度来看待它。通过另一只眼睛和另一条路径，他看向黑暗并转向它。（伊本·阿拉比，《开启》，1911 年版，3:274.28）

4. 事物与现实

神圣的名字指代弥漫存在的普遍品质，如生命、知识、欲望、力量、言语、慷慨和正义（这些通常被称为名字中的“七位领袖”）。这些品质存在于一切事物中，因为它们涉及到真实的本质并伴随着其自我揭示。然而，它们在很大程度上是非显性的，因为每个事物都有自己的准备程度或接受能力，没有一个能够直接展示真实。尽管每个事物都是一个面孔，但同时也是一个面纱；他/非他。

上帝说：“你们的主的恩赐是无法阻挡的”（《古兰经》17:20）。换句话说，它永远不会被扣留。上帝说他不断地给予，而地点根据其准备程度接受。同样，你们说太阳将其光线传播到存在的事物上。它对任何事物都不吝啬光线。地点根据其准备程度接受光线。（伊本·阿拉比，《开启》，1911 年版，1:287.10）

那么，准备程度的衡量标准是什么？这取决于事物的“实在”（haqîqa），即其“本质”或“特性”（mâhiyya）。这不是由我们的定义决定的，而是由上帝的知识决定的，因为他永远都知道事物，无论它是否存在于宇宙中。伊本·阿拉比通常将这些实在简称为“事物”（ashyâ'，shay'的复数）或“实体”（a‘yân，‘ayn 的复数）。它们本身并不存在，因为除了真实存在的实在之外，没有任何东西真正存在，所以它们是“不存在的”（al-ma‘dûmât）。从哲学角度来说，它们是“可能的”（mumkin），因此可能存在也可能不存在，与真实存在的实在相反，后者是“必然的”（wâjib），因此它不可能不存在。

事物到底是什么？它们是存在的伴随物（lawâzim），或者是潜在于无限可能性中的显现潜能，或者是无限界定的不可界定性。如果一个事物存在于宇宙中，那么它是真实存在的具体显现，是上帝的面孔，是在全慈悲的呼吸中发出的言辞，是在光辉的照耀下可见的颜色。事物的出现展示了实在和其属性；它们的接受能力被界定和定义，它们起到了遮蔽的作用。每个事物都是巴尔扎赫（barzakh），是一种想象的事物，同时是实在的形象和虚无的形象。

没有真正的存在不接受变化，除了上帝，因为实现的存在中只有上帝。至于除了他之外的一切，那是存在于想象中的存在...除了真实本质之外的一切都是介入的想象和消失的影子。在这个世界、下一个世界和两者之间，没有被创造的东西保持在一个状态上，既不是灵魂，也不是灵魂，也不是除了上帝本质之外的任何东西。相反，每一样东西都在不断地从形式变化到形式，不断地永远地。而想象力就是这样...所以宇宙只是在想象中显现出来...它是它，又不是它。（伊本·阿拉比，《开启》，1911 年版，2:313.12）

哲学家和神学家们常常辩论上帝对细节的知识。《古兰经》反复说上帝知道一切。“没有一片叶子掉下来，上帝不知道”（6:59）。伊本·阿拉比认为上帝对普遍和特定的知识都属于本质，不会改变。上帝永远知道落叶，当它该掉下来的时候，他对它说：“掉下来！”所有的事情也是如此：“他只要想要一件事，就对它说‘成为！’，它就成为了”（《古兰经》36:82）。

就事物本身而言，它们是不存在的（就像在我们的思想之外没有存在的想法一样），但当上帝发出“生成命令”（al-amr al-takwînî）——“成为！”（kun）时，它们进入存在（kawn）。伊本·阿拉比将事物在神圣知识中的存在称为“固定的事物存在”（shay'iyyat al-thubût），因为事物本身永远不会改变。尽管表面上看，生成命令并没有使它们脱离固定状态，因为除了存在之外，没有什么能够显现出来，尽管它们被事物的存在所限定和定义。常见的例子是光：当它透过一块有色玻璃照射时，它会呈现出颜色，但只有光本身是显而易见的。

4.1 固定实体

最著名的是，伊本·阿拉比讨论了上帝所知的“固定实体”（a‘yân thâbita）。早期的翻译者选择了诸如不变的或永久的“原型”或“本质”的表达方式，但没有注意到“固定实体”和“存在实体”（a‘yân mawjûda）之间在本质上没有区别。固定实体是事物，因为它们在本身上是不存在的，但在上帝那里是被知晓的；存在实体是完全相同的事物，因为它们通过生成命令获得了某种意象或有限的存在。固定实体不是存在实体的“原型”，而是与它们完全相同（‘ayn）；它们也不是“本质”，如果这意味着除了实体的特定本质之外的任何东西。

通过诉诸于上帝的知识中实体的固定性，伊本·阿拉比能够说，神学家和哲学家之间关于世界永恒性的争论归根结底是关于他们对实体的感知。那些坚持世界是永恒的人理解到“真实从未因为先前不看到宇宙，然后看到它而受到限制。相反，他从未停止看到它。”那些认为世界是由新到达（hudûth）的人“将宇宙的存在视为其自身实体”，而这是不存在的。因此，他们理解它必须已经存在（伊本·阿拉比，《开启》，1911 年版，2:666.35）。

伊本·阿拉比的追随者有时通过称前者为“普遍名字”、后者为“特定名字”来区分神圣的名字和实体。伊本·阿拉比在宣称神圣的名字是“有条件的”（tawqîfî）时遵循神学规范，也就是说，我们只应该用上帝在经文中使用的那些名字来称呼上帝。然而，伊本·阿拉比也承认，每一件事物都是一个神圣的名字，因为每一个事物都指定了在某种限制下的无限制。从这个意义上说，每一件事物，每一个实体，都是上帝的一个“特定面孔”（wajh khâss），使其与其他一切事物区分开来。在引用先知的话语说上帝有“九十九”个名字之后，伊本·阿拉比解释说，这些名字指定了名字的“母亲”，这些名字生育了其他所有的名字。他继续说：

每一个可能的实体都有一个特定的神圣名字，注视着它并赋予它特定的面孔，从而使其与其他实体区分开来。可能的事物是无限的，所以名字也是无限的，因为随着可能事物的新到来，新的关系也随之到来。（伊本·阿拉比，《开启》，1911 年版，4:288.1）

4.2 真实之真实的实质

伊本·阿拉比称词 shay'（事物）为“最不确定的事物之一”（min ankar al-nakirât），因为它可以指代任何事物，无论是存在的还是不存在的，真实的还是虚幻的。然而，他告诉我们他避免在提到上帝时使用这个词，因为上帝不使用它来称呼自己。然而，他确实称上帝为一个实体，尤其是在短语“唯一的实体”（al-'ayn al-wâhida）中，通常在引起后来的传统中所称的存在的唯一性教义的背景下。例如：

通过他，我们（存在的实体）对他和对我们自己显现出来。在某种程度上，我们是通过他存在的，但他不是通过我们存在的，因为他是显现的，而我们仍然保持着我们自己的根源（即，不存在），即使我们通过我们的实体的准备工作，赋予了属于我们实体的某些事务，即使我们被那些被遮蔽的人认为是我们的名字的名字所称呼，比如宝座、脚凳、智慧、灵魂、本性、球体、身体、地球、天堂、水、空气、火、无生命的物体、植物、动物和精灵。所有这些都属于一个实体，没有其他的。（伊本·阿拉比，《开启》，1911 年版，1:691.14）

伊本·阿拉比在早期的一篇作品中确实将上帝称为一种事物，在这一段引起了几位观察者的注意，因为他在那里提到了“第三个事物”，这个概念似乎能够阐明他的整个观点（Takeshita 1982，Bashier 2004）。起初，他似乎在使用标准的阿维森纳语言来讨论必然性和可能性，但随后他提出了巴尔扎赫的概念来解释这两者如何相互关联。他说，事物可以分为三种类型。第一种类型在其本质中由存在（wujûd）所限定，这就是必然存在的上帝，是存在中无限制的（mutlaq al-wujûd），并且赋予所有事物存在。第二种类型是通过上帝存在的（mawjûd），即被限定的存在（al-wujûd al-muqayyad），即宇宙，即除上帝以外的一切。“至于第三个事物”，他写道：

它既不是由存在也不是由不存在所限定，既不是由新到达也不是由永恒所限定...宇宙从这第三个事物中显现出来，因为这个事物是宇宙的普遍实在的实质，可以被心智所理解...如果你说这个事物就是宇宙，你说的是真理；如果你说它是永恒的真实，你说的也是真理；如果你说它既不是宇宙也不是真实，而是一种附加的意义，你说的也是真理。（伊本·阿拉比，《Inshâ’》，16-17）

鉴于在完整段落中提供的第三事物的详细描述，很明显伊本·阿拉比讨论的是无限想象作为至高的巴尔扎赫。然而，与他在同一段落中提到的同义词相比，第三事物从未成为一个技术术语，这个同义词被称为真实的真实性，也被称为普遍的真实性和穆罕默德的真实性。如前所述，真实性（haqîqa）用来表示实体、本质、事物和可能的事物，尽管它通常也被广泛使用。因此，上帝的可兰经名字被称为真实性，但不是实体或事物。

除了上帝以外的一切存在的可能事物都与被称为最美的名字的神圣关系和主宰的真实性相连。因此，每一个可能的事物都在神圣的真实性的掌握之中。（伊本·阿拉比，《开启》，1911 年版，2:115.27）

通过在谈论第三事物时提到“普遍”实相，伊本·阿拉比指的是神圣的名字和属性，这些通过特定的实相，即实体，显现出来。他参考了波菲里的树的版本，尽管他从未使用过这个表达方式：每个个体（叶子）是一个物种（小枝）的成员，而这个物种又属于一个属（大枝），依此类推，直到最终都被归入属于属的属的范畴，即真实的真实性。这个真实性既不是必然存在的存在，也不是宇宙。在上帝那里，它是上帝对万物的神圣知识，因此是永恒的；在宇宙中，它是永远变化的总体，即有时性的创造。从他在其他地方使用的术语中汲取，他的追随者称这个真实性在上帝那里为“最圣洒落”（al-fayd al-aqdas），并将其定义为上帝对自己在自己内部的自我启示，或者是他通过这种自我认识而了解自己无限的一切伴随物。他们将其与“圣洒落”（al-fayd al-muqaddas）相对比，后者是将所有实相和实体带入显现的创造行为。

4.3 实体化

Qûnawî 为一个技术术语“ta‘ayyun”或“实体化”赋予了流通性，这在伊本·阿拉比的追随者对真实性的讨论中起着重要作用。这个词源于“‘ayn”，即实体，它的意思是成为一个实体。鉴于实体是一种事物，可以将其翻译为“实体化”，但不是指人类的认知过程，而是指无限存在变得确定、有限、定义和“事物化”的方式，以揭示自己作为除上帝以外的一切。因此，所有事物都是无限真实的实体化、界定或确定，而这被称为“非实体化”（al-lâ ta‘ayyun）。至于真实性，它是第一次实体化，因为所有其他实体化都在其后。

在苏阿德·哈基姆对伊本·阿拉比的技术术语进行了详尽但远非完整的研究中，她提到了“完美人”这个标题下真实之真实的四十个同义词。这个概念可以最好地用西方术语理解为通过它创造万物的神圣逻辑，它处于伊本·阿拉比世界观的中心，并整合了它所有不同的维度。哈基姆没有提到第三个事物作为其中的一个同义词，但伊本·阿拉比在谈到它的继续的段落中确实表明真实之真实确实是完美人的真实（或固定实体）：

人有两种完美的关系，一种是通过它进入神圣层次，一种是通过它进入宇宙层次... 他就像是宇宙和真实之间的巴尔扎赫，将创造和真实结合和拥抱。他是宇宙和神圣层次之间的分界线，就像阴影和阳光之间的分界线。这就是他的真实。因此，他在新到达和永恒中都有无限完美，而上帝在永恒中有无限完美，不进入新到达 - 他是高尚的！ - 宇宙在新到达中有无限完美，不进入永恒 - 它太低贱了！因此，人是全面的。（伊本·阿拉比，《Inshâ'》，22）

5. 归还

在一神论之后，伊斯兰信仰的剩余两个原则是先知（nubuwwa）和归还（ma‘âd），这个词通常被松散地翻译为末世论。对于哲学家和苏菲派来说，关于先知的讨论集中在人类神化上，他们提出的问题导致神学家和法学家指责他们声称自己比先知更伟大；尤其是伊本·阿拉比成为关于先知和圣人相对优劣的长期争议的中心（Chodkiewicz 1993b）。

这两种思想流派对归还也有很多话要说，归还从两个方面来看：强制性和自愿性。从强制性归还的角度来看，宇宙按照自己不可避免的法则展开，人类通过一系列阶段回归到上帝，这些阶段与宇宙生成的阶段相呼应。从自愿性归还的角度来看，自由意志使人类能够在决定自己成为的轨迹中发挥作用。在某种程度上，他们是自己灵魂和来世领域的共同创造者，这些领域以业力的方式体验，即作为由他们自己的个体理解、性格特征和活动引发的因果链的结果。伊本·阿拉比在讨论这两种归还的问题上标志着一个分水岭，尤其是因为他对想象世界的阐释使他能够为像肉体复活这样的问题提供理性论证，而根据阿维森纳的观点，这些问题无法通过理性理解，只能基于信仰接受（阿维森纳，《治疗》，347-48；阿维森纳，《拯救》，3:291）。伊本·阿拉比的思路被后来的思想家进一步发展，其中最详尽的是穆拉·萨德拉在他的巨著《四卷书》的第四卷中，关于灵魂及其展开的主题（穆拉·萨德拉 2008）。

5.1 存在的循环

当神学家们讨论回归时，他们试图通过诉诸上帝的话语权威来证明《古兰经》对于末日复活、地狱和天堂的描绘的准确性。他们对于灵魂的实际本质、宇宙的结构以及死后领域的本体论地位几乎没有什么可说的。相比之下，哲学家和苏菲派对这些问题非常感兴趣，同时也对起源（mabda'）和回归的互补问题感兴趣。起源和回归成为这两个思想流派的重要主题，但与哲学家不同，苏菲派强调穆罕默德的典范作用。例如，他们从一句与先知的“夜行”（isrâ'，也称为 mi‘râj 或“阶梯”）有关的《古兰经》经文中引用了一个喜爱的形象，当时他被带到天堂之上与上帝相遇：“他离他两弓之距离，或更近”（53:9）。在阿拉伯语中，弓（qaws）这个词，就像拉丁语的 arcus 一样，也表示圆弧，因此这两个弓可以理解为两个弧。它们被称为“下降的弧”（al-qaws al-nuzûlî），即越来越限制和黑暗的路径，远离起源，以及“上升的弧”（al-qaws al-su‘ûdî），即灵魂在回归之路上越来越脱离（tajarrud）和光明。

5.2 攀升阶段

注意到伊本·阿拉比的宇宙学方案之一描述了宇宙以二十八个字母来表达“全仁慈之息”的词语。其中二十一个字母对应下降弧的阶段，其最低点是四大元素。剩下的字母指定了上升弧的阶段，从矿物开始，然后是植物、动物、天使和精灵，最后到达人类，即第二十七个字母。第二十八个和最后一个字母指定了“层次、站点和阶段”，即人类灵魂在回归之路上展开的不可见的完美程度。

动物和人类之间的决定性区别不在于言语或理性，而在于人类是以上帝本身的形式被创造的，也就是以全面的名字所指定的上帝。其他一切都是在较不全面的名字的照料下被创造的。亚当的神圣形式是上帝全包容的面容，是无限存在的实相的实相，它包含了无限存在的可能性的全部范围。人类微观宇宙有潜力实现——也就是实现现实——宇宙之书和经书中存在的一切。正如可见的、有形的世界通过几个实相化阶段的方式显现出来，从实相的实相开始，通过不可见的世界下降，直到达到矿物，同样，“层次、站点和阶段”通过真实存在在上升弧的不可见领域中的持续自我揭示而产生，并在回归到起源时达到成熟。在那一刻，存在的圆满完成，分界线消失，真实和创造之间的想象区别被抹去。正如伊本·阿拉比所写：

他离得有两弓的距离。除了想象的线之外，没有什么能使两个弓/弧从圆中显现出来。你说它是“想象的”就足够了，因为想象的东西在其本质上是不存在的……在真实之旁，宇宙被想象成存在的东西，而不是实在的东西。实在的东西和存在无非是真实的实体。这是他的话，“或者更近。”“更近”是将这个想象的东西移除。当它从想象中移除时，除了一个圆之外，什么都不剩下，两个弧也没有实体。（伊本·阿拉比，《开启》，1911 年版，4:40.9）

在可见层面上，人类的具体化代表了现实的本质的显现的一个重要阶段，但对于那个现实的实现发生在灵魂内部，也就是在想象和精神层面上。植物和动物所代表的显现可能性相对有限；外在的外貌向观察者揭示了它们的秘密，没有人会把卷心菜和胡萝卜，或者马和驴混淆。但是人类不同，他们的外在统一性掩盖了无限的内在多样性。人类灵魂的想象和精神轮廓，他们的意识和性格特征，不能通过身体的外貌来判断；人类的美德和恶习属于看不见的领域。文化、艺术、文学、政治、科学、技术和其他特有的人类成就是灵魂的外化。然而，伊本·阿拉比并不关心每一种人类的可能性，因为远离完全和平衡实现神性形态的路径是无数的。相反，他想勾勒出神性完美的广泛轮廓，因为正是这些轮廓引导人们与来世的真实和谐相处。然而，即使在这个层面上，由于根据他告诉我们的，这些完美的原型数量为 124,000，与自亚当时代以来的先知数量相符，甚至无法列举这些完美。

5.3 两个命令

伊本·阿拉比经常以命令（amr）这一重要的古兰经术语来阐述人类的宇宙独特性，这对神学家和哲学家讨论决定论与自由意志、本性与培养的问题有着重要影响。前面已经提到，“生成命令”（al-amr al-takwînî）是创造性的“存在！”（kun）的话语，它将不存在的实体转化为存在的实体。上帝向所有存在的事物发出这个命令，没有例外，一切都顺从它。它没有提供区分对错、善恶、更好与更差的方法，因为所有事物都是它们必须的样子。一切都展现了真实，al-Haqq，并且每个事物都是上帝的一个特定面孔，具有自己的 haqq。从这个角度来看，宇宙中没有虚假、虚无或错误的东西。

然而，事实是，作为上帝全面名字的创造形式，人类总是面临选择。理性的探究在选择善恶、对错、美丑、haqq 与 bâtil 之间受到了限制，因为它无法超越构成宇宙外观的消逝的形象。它无法接触到能够辨别事物的 haqq（它们的现实、真理、正确性和适当性）的最终标准。换句话说，没有来自真实（al-haqq）的指导（hudâ），宇宙和人类的书籍无法得到正确的解释（bi'l-haqq）。指导正是先知的职责，通过他们，上帝发布命令和禁令。这个发布的行为被称为“规定性命令”（al-amr al-taklîfî），因为它制定了需要遵循的原则和指导方针，以便辨别事物的 haqq 并采取适当的行动。

产生的命令使宇宙存在，但神性属性要求远远超过生命、意识、欲望、力量和其他矿物、植物和动物存在所预设的品质。在本质中实际存在并在宇宙中实际显现的本体学可能性中，包括怜悯、爱、同情、宽恕、正义、公平、智慧和许多其他道德和伦理特质，其意义只有在人类活动和互动中才变得清晰。所有这些都是本体学品质，但为了使它们完全显现，产生的命令必须引发规定的命令，指导人们在爱、怜悯、善行、仁慈和其他特质的真理中。成为神性名称的正确特征不仅仅是自然事件的结果；它需要意愿的参与。只有选择真理而不是虚妄，选择对与错，选择善良而不是邪恶，人们才能实现自己神性的全部可能性。

通过提供指导，规定性命令也提供了错误和误导的可能性。换句话说，这是实现神圣属性（如严厉、愤怒、傲慢和复仇）所要求的各种存在和变化可能性的时机，更不用说宽恕和赦免了。无论如何，通过自由，人类在实现否则没有存在理由的神圣无限可能性方面发挥着作用，天堂和地狱就是最显著的例子。区分这两个命令使我们能够理解事实和价值之间的区别，以及存在和应该存在之间的区别。但这些是同一存在的自我启示的两个方面。通过发布命令和禁令，真实引入了迫使人类承担道德和精神层面上将成为什么的责任的因素。这就是为什么伊本·阿拉比说人们“被迫自由”（majbûr fî ikhtiyârihim）。他们对规定性命令的信奉程度决定了他们在回归的上升弧线中将达到的“层次、站点和阶段”；在死后，他们的层次和阶段将在天堂的上升层次和地狱的下降层次中有所区别。如果没有人类（或类似的、全面的、自由的存在），无数的本体学可能性将无法实现。正如伊本·阿拉比所说：“如果没有我们，下一个世界将永远无法与这个世界区分开来”（伊本·阿拉比，《开示》，1911 年版，3:253.21）。

6. 人类的完美

像哲学家一样，伊本·阿拉比将人类灵魂视为无限潜能，并将生命的目标看作是实现这种潜能。阿维森纳在他的两部重要著作中总结了哲学观点：

理性灵魂特有的完美是她成为一个智性世界，在其中代表了整个存在的形式，整个存在中可理解的安排，以及洒在整个存在上的善……她变成了一个可理解的世界，与整个存在的世界平行，并见证了无条件的美丽、无条件的善良和真实的、无条件的美，同时她与之统一，印刻着它的相似和外貌，系在它的线上，并成为它的物质。（阿维森纳，《治愈》，350 页；阿维森纳，《拯救》，3:293 页）

伊本·阿拉比同意这个总体描述，但他认为它是贫瘠的，因为它未能考虑到现实的那些维度——正如他所看到的那样，这些维度中的绝大多数并不属于智性的世界；所有的中间领域，更不用说感性领域本身，本质上都是想象的，而不是可理解的。他坚持认为，“想象是最广为人知的事物”，因为“它通过其现实在每一件事物和非事物上行使其属性。它赋予绝对不存在、不可能、必然和可能性以形式；它使存在不存在，使不存在存在”（伊本·阿拉比，《开启》，1911 年版，1:306.17, 306.6）。

在几个段落中，伊本·阿拉比描述了灵魂登上通向上帝的阶梯（mi‘râj）的过程。其中之一是《开示》第 167 章，名为“关于幸福的炼金术的真正知识”。在这里，他对比了哲学家和先知追随者的平行阶梯。在每个阶段，追随者遇到了穆罕默德在夜行中遇到的事物，但哲学家只能找到他对自然世界的知识所允许他找到的东西；简而言之，当寻求者穿越想象世界的上升领域时，他们获得与自己的认知准备相符的东西。例如，在第一个天堂，追随者遇到了先知亚当，上帝曾“教他所有的名字”，他从亚当的无所不知中受益，但哲学家只遇到了月亮。在每个连续的层次中，追随者遇到一个先知并吸收他的知识，但哲学家找到了天体球（伊本·阿拉比，《开示》第 167 章，1997 年，2019 年）。值得注意的是，阿维森纳本人曾用哲学术语写过一篇关于穆罕默德夜行的解释，与伊本·阿拉比在这里归因于哲学家的解释相平行，但该文本是用波斯语写的，所以伊本·阿拉比可能没有看到它（希思，1992 年）。

6.1 无站之站

每个“层次、站点和阶段”都代表了一个潜在的神性实现，或者是成为一个或多个神圣名字所特征化的实例。每个神圣属性和每个先知原型都设立了一个“站点”（maqâm），人类可以站在这个站点上，从中观察事物的本质。知识和精神完善有无数个站点，每个站点赋予特定的性格特征和观点。伊本·阿拉比经常告诉我们，《开端》的某一章与摩西、耶稣或亚伯拉罕的立场有关。同样，他将《环石》分为二十七章，每一章都专门献给一个先知或圣人，他们被呈现为一个体现特定神圣名字智慧的词语或理念（kalima）。他在描述各种立场时的最终目的是突出“无站点之站”（maqâm lâ maqâm），也称为“穆罕默德之站”。这是对真实之真实的完全实现；它包含了所有的站点和立场，却不受任何一个站点所决定和定义。“完美之人已经实现了所有的站点和状态，并超越了这些站点，达到了威严和美丽之上的站点，因此他们没有属性，也没有描述”（伊本·阿拉比，《开端》1911 版，2:133.19）。

完美的人，站在无站点的站点上，实际上是无限制存在的人类类比，它承担了每一个限制而自身并不受限制。库纳维有时将这个站点称为“存在圆心的点”，因为它本身没有维度，但所有显现的现实都是以它为参照排列的。他还用存在和本质（即固定实体）之间的对比来解释它。除了完美的人之外，每个人都有一个特定的本质，将他与其他人区分开来，也就是说，每个人都站在一个定义好的“层次、站点和阶段”。然而，完美的人体现了真实本身，所以他的本质与存在本身相同，而不是与这个或那个相同。库纳维写道：

除了那些本质已经成为无限制的人之外，没有人能够品尝到这个并达到它的源头。然后，束缚——偶然的属性、状态、特征、站点、配置、行为和信仰——被解开，他不受任何束缚。通过他的本质，他在一切事物中流动，就像存在在所有事物的实际中一样，没有尽头也没有开始... 当真实让我见证这个巨大的见证之地时，我看到它的拥有者没有固定的实体和现实。（库纳维，《al-Nafahât》，265-66；引自 Chittick 2004）

6.2 完美的人

作为人类可能性的模型，完美人代表了那些穿越存在的圆圈，达到了两弓长的站点，并返回到他的起源，即真实的现实。站在无站点的站点上，他是他/非他，永恒/新到达，无限/有限。他独自充当上帝的“副主”（哈利法）或代表，是上帝与创造之间的中介，这正是亚当被创造出来的角色（《古兰经》2:30）。库纳维写道：

真正的完美人是必然性和可能性之间的巴尔扎赫，是将永恒和新到达的属性和性质在其本质和层次上汇集在一起的镜子……他是真实和创造之间的中介……如果不是因为他和他作为巴尔扎赫的事实，与两边没有什么不同，宇宙的任何东西都不会接受神圣的、统一的流露，因为缺乏对应和相互关系。（库纳维，《福库克》，248）

用另一种方式来说，完美人是赋予宇宙生命的灵魂。这是伊本·阿拉比的《环石》第一章的主题，它解释了亚当-人类如何展现全面名字的智慧。以类似的方式，他在《开端》中写道：

整个宇宙是亚当的分化，而亚当是全面的书籍。与宇宙相比，他就像精神与身体的关系一样。因此，人类是宇宙的精神，而宇宙是身体。将所有这些结合在一起，宇宙就是伟大的人，只要人类在其中。但是，如果你单独看宇宙，没有人类，你会发现它就像一个没有精神的比例协调的身体。（伊本·阿拉比，al-Futûhât，1911 年版，2:67.28）

6.3 神圣的存在

伊本·阿拉比的追随者经常通过一种被称为“五个神圣存在”的方案来概括完美人的概念（al-hadarât al-ilâhiyyat al-khams）。伊本·阿拉比使用存在（hadra）来指代在其中存在（即发现和被发现）在一般品质的主持下显现的任何领域；在这个意义上，它与世界（‘âlam）或层次（martaba）几乎是同义词。例如，在一段文字中，他解释说，宇宙由两个世界或两个存在组成，即不可见的存在和可见的存在，“尽管第三个存在是从它们的结合中诞生的”，那就是想象的世界（伊本·阿拉比，al-Futûhât，1911 年版，3:42.5）。最常见的情况是，在他关于神圣名字的章节中，他使用存在来指代一个名字的影响领域，然后描述名字的属性和痕迹在宇宙和人类中显示的各种方式；可以说，他描述了事物如何参与柏拉图的理念。其中最包容性的存在是“神圣的”（al-hadrat al-ilâhiyya），即受到全面名字影响的领域。关于这一点，伊本·阿拉比写道：“在存在中没有任何东西，除了神圣的存在，即他的本质，他的属性和他的行为”（伊本·阿拉比，al-Futûhât，1911 年版，2:114.14）。

昆纳维似乎是第一个提到“五个神圣存在”的人，并且这个表达很快变得常见，尽管提出了几种不同的方案。他使用这个表达来解释“真实之真实”或“第一实体化”如何包含所有实体，并在五个基本领域中显现出来。第一个存在是在神圣中的“真实之真实”，包含了宇宙的神圣知识。第二、第三和第四个存在是伊本·阿拉比所说的三个世界：无形的（精神的）、想象的和可见的（物质的）。第五个存在是完美人在他的全面展开中，将其他四个存在合成为一个整体：他的固定实体与“真实之真实”相同，他的精神与无形世界相同，他的灵魂与想象世界相同，他的身体与可见领域相同（Chittick 1984）。通过这种对人的构想方式，可以清楚地看到“逻各斯”在创造宇宙中所扮演的角色。昆纳维简洁地表达了这一点：完美人是“本质的完美人实在，其中之一是神性 [al-ulûhiyya]；所有存在的事物都是他不同的品质和属性的显现之所”（昆纳维，《al-Nafahât》，66-67 页）。

Bibliography

Primary Texts

Texts by Ibn ‘Arabî

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Other Internet Resources

The Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society

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