古代自由与决定论理论 ancient theories of (Tim O’Keefe)
2020 年 10 月 30 日星期五首次发表
至少从亚里士多德开始，古代哲学家们开始系统地思考人类行为。他们探讨了关于人们何时对其行为负道德责任以及人们必须怎样充分考虑和有效行动的问题，这样做也遭遇了试图证明人类不是负责任和有效代理人的论据。但如果我们想正确理解这些哲学家，我们应谨慎将古代的自由意志与决定论理论过快地同步到当代哲学中关于自由意志和决定论问题上，该问题探讨因果决定论是否与道德责任所需的自由程度——或者说，与我们对行为的控制程度是否兼容。（参见有关自由意志和因果决定论的条目）虽然古代哲学家确有争论因果决定论是否与道德责任兼容的问题，但他们的关注范围更广泛。我们可以将他们的讨论大致分为两个领域。
第一是有效的代理——人类是否有能力按照自己的意愿行动，以获得他们所渴望的东西？亚里士多德认为，有效的思考和行动前提是未来的开放性或偶然性——即即将发生的事情并非必然。亚里士多德面对了一种试图证明未来是必然的、从而思考和行动是徒劳无益的论证。然而，这个论证并不是来自因果决定论，而是来自所谓的“逻辑决定论”——即从永恒以来，关于未来的陈述已经具有固定的真值。伊壁鸠鲁学派、斯多亚学派和学院派的怀疑论者卡尔尼阿德斯也面对了同样的论证，但他们还考虑了“逻辑决定论”和因果决定论之间的关系，以及因果决定论是否与有效的代理相容。
第二个领域是道德责任，也就是我们受到称赞和奖励，或是谴责和惩罚的正当性。亚里士多德对自愿行为进行了深入分析，这是人应当负责的行为。他断言人类是其自愿行为的始作俑者，我们有能力做出和我们当下行为不同的选择。但在亚里士多德的讨论中，并没有明显提出自由意志与决定论的问题，因为他并未考虑道德责任是否与因果决定论兼容这一普遍命题。相反，他考虑的是另一个对我们的责任构成威胁的因素，我们可以称之为“心理决定论”：我们的行为会自动地受到我们的心理状态（如欲望和性格特征）以及感知输入的相互影响，以至于我们并没有真正控制我们的所作所为。亚里士多德反驳称，我们对自己的性格负有责任，因为这是我们早期自愿行为的结果。伊壁鸠鲁同意亚里士多德的观点，即我们掌控自己的性格，并由此产生自己的行为。而且，他还认为，主张人们对自己的行为不负责任是自相矛盾的。最后，伊壁鸠鲁认为因果决定论与人类的自由是不相容的，并提出了一个不确定性的原子运动——“偏离”来应对这一威胁，尽管它究竟如何应对并不清楚。另一方面，斯多葛派则肯定每一个事件都是由上帝根据他的安排决定的，并试图展示在这样一个世界中我们的行为受到我们的掌控。后来的亚里士多德派亚历山大对斯多葛派进行了反应，通过构建一个亚里士多德理论来说明，对于道德责任，需要有做出其他选择的能力，而这种能力与因果决定论是不兼容的。而普罗提诺则自认是在继承柏拉图的理论，并将斯多葛主义的元素融入到他自己的自由理论中，但他与斯多葛派在形而上学方面的深刻分歧导致他拒绝他们关于命运的大部分观点。
宿命论、二值性和决定论
在古代世界中，有许多论证从排中律的原理出发，这是逻辑中的一个基本原理，旨在建立宿命论——即“宿命论”认为未来是不可避免的，我们无法做任何事情来塑造它。最著名的这些论证出现在亚里士多德关于语义的论著《论释义》第 9 章以及西塞罗的《论命运》中，其中讨论了“懒惰论证”。一位类似于宿命论必要性的“大师论证”的支持者是狄奥多罗斯·克罗诺斯（约公元前 284 年逝世）。这些论证在细节上有所不同，但总体来说，它们的论证方式如下。（因此，“宿命论论证”在此泛指这一普遍论证。）
二价原则（PB）规定每个陈述都有一个确定的真值：要么是真，要么是假。由于 PB 适用于每个陈述，它也适用于关于未来发生的陈述。（亚里士多德举的例子是“明天将有海战”，而在《论命运》中，西塞罗谈到“你将从这场病中恢复过来”。）所以对于任何互相矛盾的未来陈述，比如“你将从这场病中恢复过来”和“你将不会从这场病中恢复过来”，其中确切有一个是真的，并且从永远以来就一直是真的（Fat. 29, LS 55S；见所使用的缩写的参考书目）。但如果一个事件从永恒以来是真实的，那么这个事件就是必然的（Fat. 21, LS 38G）。由于 PB 适用于关于未来可能发生的每个陈述，每个未来事件都是必然的。（这就是为什么在当代讨论从 PB 推出的宿命论论点时，有时将 PB 称为“逻辑决定论”）。然而，因为毫无必要考虑必然的事情（Int. 9 18b31–36），所以毫无必要考虑未来的事情。正如亚里士多德所说，如果宿命论论点成立，
不需要仔细考虑或麻烦 (认为如果我们这样做，那么会发生这种情况，但如果我们不这样做就不会发生)。 因为没有什么能够阻止有人在一万年前说过这将会发生，并有人否认；所以无论当时哪一个是真的，这将是必然的情况。(自由与决定论 9 18b31–36)
亚里士多德明确指出，人们是否真的做出了这样的预测并不重要；重要的是其中一个说出的陈述将是真实的。或者正如西塞罗所说，如果从永恒开始你会从疾病中康复，那么努力使康复发生就没有意义，因为无论你做什么，它都会发生（Fat. 28, LS 55S）。
为什么要相信这个论点的前提，即如果一个陈述从永恒以来就是真的，那么它预测的事件就是必然的呢？一个常见的理由是过去的不变性，即我们现在不能做任何事情来改变过去。这种不变性是史哲学家克利昂提斯面对的史哲学家克里西普所提供的理由，他是斯多亚学派的前任校长，认为过去是必然的（《虔诚论》14, （伯洛伊德保存文集） 38E）。如果过去是必然的，似乎就能得出这样的结论：我现在不能做任何事情来改变关于未来的陈述的真理的过去。亚里士多德认为现在也是必然的，他说“存在的东西在当它存在时必然存在，不存在的东西在不存在时必然不存在”（《第二分析前书》19a23-5）。毕竟，如果我现在正在从伤口流血，尽管我可能会流血致死，也可能不会，我也可能做些什么来阻止我流血致死的事情，但我不能做任何事情来改变我现在正在流血的事实。那么，关于我的伤口会导致什么结果的陈述的现在的真理似乎也会使结果变得必然，就像过去的真理一样。
在这个论点中，“必然的”并不是指形而上的必要性、因果必要性或逻辑上的必要性。相反，必然的事物是不可避免的或者超出我们的影响力。亚里士多德举数学真理、天体运动和过去作为我们不需要深思熟虑的事物的例子。亚里士多德、伊壁鸠鲁、学院派怀疑论者卡尔内阿德和斯多儿派克里希普都希望拒绝宿命论的结论，但基于他们对二值原理是否与有效的深思熟虑相容的观点，他们对这个论点有不同的回应。在亚里士多德之后，他们也考虑因果决定论是否与有效的深思熟虑相容。
亚里士多德与明天的海战
亚里士多德认为宿命论的结论是错误的，因为明显地，思考并非无用：我们经常思考该做什么，根据思考行动，并因此使事情发生，否则事情本不会发生。而且更一般地说，有许多事情在发生之前并非必然，而是可能发生或不发生。亚里士多德举了一个披风磨损的例子：在它磨损之前，它并不一定会磨损，因为仍然有可能被剪碎。(Int. 9 19a8–a22)
很不幸，阿里斯多德拒绝这个结论的方式并不像他拒绝它那样清晰，因为《论释义》第 9 章是一段极为紧凑的文本（有关细节，请参见 Gaskin 1995 和 Van Rijen 1989 的第 6 章）。但根据最普遍和具有历史影响力的解释，阿里斯多德通过拒绝其前提来回应这一论点，即真值二分律适用于普遍性。相反，这仅在大多数情况下成立，并且不适用于可能真或假的未来陈述，如“明天将发生海战”或“这件斗篷将被剪裁”。让我们看这样一种陈述：“2020 年美国将有超过 10 万人死于 Covid-19”。在 100,001 人死亡之前，这种情况发生并非必然；相反，它取决于人们的行为，这个陈述既不真也不假。一旦有 100,001 人死亡，那么这个陈述的真值将会从中性或不确定变为真实，并且从现在起对我们来说是必然的，因为我们无法再做任何事改变它。
1.2 Epicurus 关于宿命论和决定论的论述
根据对命运论争议的回应，伊壁鸠鲁在很大程度上遵循亚里士多德（至少是按照亚里士多德通常的解释）。他同意亚里士多德的观点，即某些事情是必然发生的，有些是偶然的，而另一些取决于我们（见《梅诺》133，《尼各马可伦理学》3.3 1112a30–32）。他也认为，如果双值原则适用于所有陈述，那么一切都是必然的，因此他拒绝了这一点，称“菲洛克忒斯将受伤”这样的陈述在菲洛克忒斯受伤之前或之后都不是真的或假的（见命运记》37,，达摩克里特逻辑学》20H）。和亚里士多德不同（《分析篇》9 19a30–33），伊壁鸠鲁不仅拒绝了双值原则，还拒绝了排中律，即形如“p 或非 p”的每个陈述都是必然真实的原理。因此亚里士多德认为“明天要么会发生海战，要么不会”这个陈述是真的，而伊壁鸠鲁则不认同。拒绝排中律可能看起来有点奇怪——毕竟，p 或非 p 不是囊括了所有逻辑空间吗？但显然伊壁鸠鲁认为，为了让析取整体成立，它的一个析取项必须为真，他不希望承认这一点，因为然后（根据命运论的论证），该析取项也将是必然（见西塞罗，《学院篇》2.97，达摩克里特逻辑学》20I）。
因果决定论在亚里士多德的《论诠释》或 Diodorus Cronus 关于未来必然性的 "Master Argument" 中并不涉及宿命论的论点。 相反，这些论证完全依赖于语义和逻辑的考虑。然而，西塞罗的《论命运》引入了因果决定论与两值原则关系和因果决定论是否具有宿命论含义的主题。在这篇论著中，西塞罗阐述了伊壁鸠鲁、学院派怀疑论者卡尔尼阿德以及斯多亚派克利修斯普斯的观点。
爱比古罗和斯多亚派认为，关于未来的陈述和因果决定论的双值原则是相互牵扯的：也就是说，关于未来的陈述在那个时间点上仅当存在足够的因果条件以实现陈述中描述的事态时才是真实的。（同样，如果存在足够的条件以阻止陈述中描述的事态，那么该陈述将是错误的，如果当前条件既不足以造成也不足以排除陈述中描述的事态，则该陈述既不真实也不错误。）正如斯多亚派所说，【自由与决定论】。
事物不可能会成为真的事物，如果它们没有未来存在的原因。因此，必须有原因才能导致事物成为真实的事物。(Fat. 26, LS 70G)
伊壁鸠鲁同意（Fat. 19）。另一方面，如果存在“无因果的运动”，即并非由原因决定的事件，那么伊壁鸠鲁和斯多嘉派都同意，并非每个陈述都是真或假（Fat. 20-1，LS 38G）。未来尚未发生，因此目前不存在任何事物使关于未来的陈述成立，除非目前存在足够的条件来实现陈述所预测的事态。
以色列庇古是一位唯物论者。对于庇古来说，存在的实体只有物质和它们所在的虚空（空间）。我们所看到的物质实际上是原子的凝聚体，而原子是微小且不可分割的物质。其他任何存在，比如颜色、时间或者正义，都依赖于物质和虚空的存在。因此，一切事件最终都依赖于原子在虚空中的运动，而原子的运动受到诸如过去运动、与其他原子的碰撞和纠缠等因素的影响。庇古的前辈德谟克利特是唯物主义（原子论）的创始人之一，他认为这些因素是原子运动的唯一原因。庇古派相信，德谟克利特的观点意味着未来是必然的，这将使行动和思考变得毫无意义（见 Diogenes of Oinoanda，铭文 32.1.14—3.14, LS 20G）。庇古希望避免成为自由与决定论的支持者。
成为自然哲学家的“命运”奴隶...这涉及一种不可避免的必然性。 (Ep. Men. 134, LS 20A)
由于他认为二值逻辑原则和因果决定论都具有宿命论的含义，他拒绝了二值逻辑原则和因果决定论。为了避免宿命论，在他的唯物主义和原子论中，伊壁鸠鲁提出了一个不确定性的原子运动，即“偏离”（Fat. 22, LS 20E）。正如伊壁鸠鲁派诗人卢克莱修斯所说，如果原子运动仅由原子的重量、碰撞和纠缠引起，人类以及其他所有动物都将受到必然性的限制，无法随心所欲地移动自己。但我们显然可以随心所欲地移动自己，所以原子运动还有另一个原因，即偶尔的微小偏离，它发生在“没有固定的空间区域或固定的时间”，使我们摆脱了命运（DRN 2.251–93, LS 20F）。因为决定论是错误的，未来仍然是开放的，像“你将从疾病中康复”这样的陈述在现在既不是真的也不是假的。
1.3 非命定论的论据以及我们心智的自愿运动
卡尔尼阿德斯也希望反驳宿命论的论证，并否认将要发生的事情是不可避免的 [1]。然而，与亚里士多德和伊壁鸠鲁不同，他并不否认双值原理，并表示每当你有一对矛盾的陈述，比如“蒂姆·奥基夫将死于癌症”和“蒂姆·奥基夫不会死于癌症”，其中一个是真的，另一个是假的（Fat. 37，LS 20H）。他认为宿命论的论证错误在于假设如果一个事件从永恒中是真实的，那么这个事件就是必然发生的。这是因为伊壁鸠鲁和斯多葛派都错误地认为双值原理和因果决定论是相互关联的。一个陈述的真实并不意味着存在着“不变的永恒原因”使其成为真实的（Fat. 28，LS 70G）。相反，事情将会按照陈述所说的方式发展，这才使其成为真实的。
卡尔尼阿德立场的例子：让我们想象蒂姆·奥基夫（Tim O’Keefe）患上癌症，但他寻求治疗，康复，并最终在 2068 年以其他原因在睡梦中安详地去世，享年 100 岁。如果有人在 2020 年说：“蒂姆·奥基夫不会死于癌症”，他们说的是真实的，因为正如他们所说，蒂姆·奥基夫实际上并没有死于癌症。他们的陈述在他们发表时并不是“中立的”，后来才变得真实；它一直是真实的。为了捍卫他的立场，卡尔尼阿德诉诸于过去和未来的对称性。
正如我们称之为“真实”的过去事物，在早些时候它们被实现时是真实的，我们也将称之为“真实”的未来事物，在以后它们被实现时将是真实的。（Fat. 27，LS 70G）
过去某事物的真实并不取决于它现在具有某些影响，未来某事物的真实也不取决于它现在具有某些原因。如果说“蒂姆·奥基夫在 1968 年被收养”这个说法现在是真实的，那并不是因为他现在记得母亲和父亲告诉他他们收养了他，或者因为他被收养的其他任何现在的影响。相反，这是真实的仅仅因为事实上他在 1968 年被收养。
为了理解卡耐德的立场，我们应该区分陈述的真理生成者和事件的原因。如果我去看医生并从癌症中康复，那么我的康复原因是医生的治疗，而我去看医生的原因则是我的决定如此做。陈述“蒂姆将从癌症中康复”的真理生成者是我从癌症中康复，但这个陈述的永恒真理并不会导致我未来的康复。一旦我们做出了这个区分，我们就应该明白排中律不会威胁我们的自由。根据卡耐德，我们自己的自愿行动是事件的原因之一。而且这些行动是在我们的控制之下的。卡耐德的观点是，我们行动的原因是“心灵的自愿运动”，这种运动有着在我们的权力内的内在本质，并服从我们(Fat. 24-5, LS 20E)。关于我将如何行动事先有一个真理，比如我将寻找癌症的治疗方法。但是我的寻找治疗的行为仍然在我控制之下，我寻求治疗并非必然的，因为我有能力不去寻求治疗。（在这里考虑卡耐德对过去的类比：仅仅因为过去有一个关于我是如何自愿行动的真理，并不意味着我的过去行动不在我的控制之下，或者我过去行动是必然的。）
卡尔尼阿德认为，虽然命运论者依据双值原理提出的论证失败了，但是他们可以成功地通过因果决定论重新陈述这一观点，因为因果决定论与我们的行为真正违背我们的自由意志是不相容的 （Fat. 31, LS 70G）. 这是因为，要使我们的行动处于我们的控制之下，我们必须有能力使事情以与实际发生的情况不同的方式发生（Fat. 45 ） ，而这种能力是与一切事情都被自然原因的相互关联链预先确定是不相容的（Fat. 31, LS 70G） 。卡尔尼阿德认为，人类行为有一个原因——“心智的自愿运动”——但我们行使这个力量并使自己行动的方式本身并不是在因果上被迫的。
这就是为什么卡尔尼阿德（Carneades）否认甚至连神明都能预知未来。卡尔尼阿德认为，要了解未来发生的事情，你必须知道将导致那个未来事件发生的当前原因。例如，为了知道明年加利福尼亚会发生一场大地震，我需要了解加利福尼亚各地断层的现状及它们对彼此施加的压力，以及关于断层运作方式的事实，这一切将共同导致未来的地震。然而，甚至阿波罗（Apollo）也无法预测奥狄浦斯（Oedipus）杀父这类事件，尽管奥狄浦斯一直都会这样做是真实的。那是因为这类行动在其发生之前没有可导致它们发生的已存在原因，而阿波罗无法检查这些原因以告知它们将会发生（Fat. 32–33, LS 70G）。
1.4 斯多葛派对宿命论论证和共同命运事件
以色甲认为，双值原则和因果决定论都是错误的；斯多亚派认为两者都是正确的，而它们的真实性并不使我们无能为力或使未来发生的事情变得不可避免。事实上，斯多亚派认为每一个事件既是因果决定的，又是命中注定的。斯多亚派认为上帝是智慧的、善良的、完全幸福的，并且是世界的创造者（DL 7.147，LS 54A）。但上帝不是一个与世界分开的无形实体，是从虚无中创造了它——相反，上帝就是世界。他的思想弥漫并组织着一切事物（西塞罗，《神的本性》1.39，LS 54B；亚历山大，《论混合》225，1–2，LS 54H）。因为上帝是善良的，他希望造福一切（克莱门特，《老师》1.8.63 1–2，LS 60I）。因此，上帝的谋划意愿是使世界变得尽可能好。上帝极其强大，但并非全能，因为他在物理可能性的限制内工作，就像一个熟练地用手头的材料建造东西的工匠。上帝实现他的谋划意愿的方式是通过建立世界的因果秩序来实现。命运是一个永恒的“因果排序和顺序”，导致了每一件已经发生、正在发生和将要发生的事情。这是“不是迷信的‘命运’，而是物理学的”（西塞罗，《论占卜》1.125–6，LS 55L）。因此，例如，如果上帝将我从癌症中康复作为他谋划的一部分，上帝将通过将未来事件构建到宇宙的整体组织中，使命中注定的康复必然在随着时间推移而展开的一系列原因中出现。
斯多亚派认为以这种方式命运注定发生的一切与我们的思考和有效行动是相容的。为了看清这一点，考虑以下例子。假设我是一位斯多亚派信徒，并且得了癌症。作为一名斯多亚派信徒，我意识到从永恒以来就注定我要么会从癌症中康复，要么会不会。但这不会使得我的癌症的结果是不可避免的，也不会使我寻求治疗变得毫无意义。斯多亚派的克里西普说，某些结果是简单的，而另一些是联合的。简单的结果是无论我做什么都会发生的。例如，作为一个有限的存在，我最终会死是不可避免的；无论我做什么都会发生 [ 2]。对于这种简单的结果，思考和行动就毫无意义。然而，其他事情则是联合的，结果与其原因相关联且其发生是必然的。例如，如果俄狄浦斯将要由莱俄斯诞生，那就与莱俄斯和约卡斯塔之间发生关系相关联。在我命中注定从癌症中康复的情况下，命中注定的康复与我求医治疗的行为是相关联的，克里西普说这两者是“同命定的”：我命中注定从癌症中康复并且寻求治疗；是通过我命中注定的寻求治疗行为，我命中注定的康复才会发生（Fat. 30, LS 55S）。由于我的寻求治疗行为在实现其目的时具有因果效力，因此并不毫无意义。我的行为本身既是因果决定的也是因果有效的。此外，即使命中注定我会康复，假设性的陈述如“如果我不求医治疗，我会死”仍然可以成立。正如克里西普所说，即使（并且是因果决定的）某人要进行摔跤，这并不意味着他们会不会摔跤取决于他们是否有对手，即使（并且是因果决定的）某人将从疾病中康复，这并不意味着他们会不会康复取决于他们是否叫医生（Fat. 30, LS 55S）。
自己保罗（Paul）说，如我因命运而通过本能去寻求治疗癌症的行为，“在动物的权力范围内”，但他们否认我们有自由选择不同行动——寻求治疗或不寻求治疗（Alexander，《命运论》第 13 章，181.13 至 182.20，LS 62G）。斯多嘉哲人相信，卡尔尼阿代斯错误地认为我们需要这样一种能力来选择不同的行动，以避免宿命论的论点，并避免得出结论，认为未来是不可避免的，我们无法做任何事情来塑造它。即使我的寻求治疗的行为是因果决定的，并且我没有能力不去寻求治疗，寻求治疗仍然可以导致我癌症的治愈，这种治愈如果我没有去寻求治疗是不会发生的。像亚里士多德一样，他不愿放弃这样一个观念，即我们能够有效地思考我们的行为，斯多嘉哲人认为，我可以有效地和理性地思考要做什么，即使我的思考结果和由此产生的行动都是由因果决定的。如果我处于一个不明确的情况中，在考虑各种行动的利弊是理性的，可能会导致比冲动行事更好的决定。想象一个这样的例子，我得到了一个工作机会，我在决定接受它之前仔细考虑了一番。我不得不经过思考的过程才能达到那个宿命的结局；说我是否接受了这份工作不取决于我是否考虑了这个提议，就像说我是否从癌症中康复不取决于我是否寻求了治疗一样。因此，在最初的宿命论论证中，斯多嘉哲人会拒绝这样一个前提：如果从永恒开始某个事件将发生，那么这个事件是必然的，或者是在我们的影响范围之外的，并且他们也拒绝卡尔尼阿代斯的断言，即从永恒开始被因果决定的事件在那个意义上是必然的。
泽诺，斯多儿派的创始人，和克里西普都被认为将人类与命运的关系比作系在车辕上的狗：
当一只狗被绑在车上时，如果它想跟随，它会被拉着跟随，使它的自发行为与必然相一致，但如果它不想跟随，它无论如何都会被迫。人也是如此：即使他们不想，他们也会被迫跟随命运的安排。（希波吕托斯，《反驳一切异端》1.21，LS 62A）
这个类比表明上帝预先注定了某些结果将会发生，无论人们做出什么样的决定，我们的决定只会影响这个命定结果发生的方式。上帝将会绕过并覆盖任何违背他的努力。（也许如果我非理性地决定不寻求治疗我的癌症，上帝会实施一个备用计划，确保我注定要康复，尽管这种方式对我来说会更加麻烦和痛苦。）
但至少从克里西普的角度来看，上面对狗和马车比喻的解释可能是不正确的。如果某些结果注定会发生，不管我们决定或者做什么，这似乎会使决策和行动变得毫无意义，而克里西普希望断言我们的行动确实会对发生的事件产生影响，上帝通过我们注定的行动来实现注定的结果。相反，克里西普可能更普遍地指出，去抵抗上帝的守护计划和命运的旨意是不可能的，试图这样做是一个不好的主意。这是因为上帝的守护计划涵盖了宇宙中发生的一切事物，甚至包括恶毒的行为和试图违抗上帝的尝试。斯多葛派也分享了希腊的伦理常见说法，那就是恶是一种心灵的不和谐和混乱，导致焦虑和痛苦。此外，智者自愿顺从上帝的旨意 - 他们希望事情发生就像它们发生的那样，这与希望事情按照上帝的旨意发生是一样的。这种顺从带来幸福。因此，一个试图违抗上帝旨意的邪恶之人在计划中是失败的，因为即使他们试图抗拒，也已经被上帝注定，但通过他们愚蠢的行为，他们确实“成功”地带来了自己的痛苦，就像被拖着走的狗一样。
自愿行为、道德责任与“由我们决定”的含义
古希腊哲学家们考虑了我们何时应当对我们的行为负责，这些讨论与当代关于自由意志和决定论的辩论有很大的重叠。但我们应该谨慎地将这些辩论框定在他们对自由意志和决定论的观点上。首先，古代文本中没有一个明显应该翻译为“自由意志”的短语。（后来的伊壁鸠鲁主义者卢克莱修斯使用了拉丁短语“libera voluntas”，通常被翻译为“自由意志”，但是 libera voluntas 是否等同于“自由意志”远非明显——见下面的 2.4.1 节。）他们不是讨论人类是否拥有一个意志的能力，以及这个意志要自由的条件是什么，而是讨论行动何时是自愿的，以及我们的行动或品格状态要“由我们决定”（eph’ hemin）或“取决于我们”（par’ hemas）必须满足什么条件。其次，古代的讨论并没有将因果决定论是否与我们对行动的控制相容作为核心问题，尽管他们确实提出了这个问题。
2.1 亚里士多德关于自愿行为的观点
亚里士多德在《尼各马可伦理学》中首次对道德责任进行了广泛的讨论。他指出，自愿行为应受到赞扬或责备，而非自愿行为应予以免责（尼 3.1 1109b30–32）。亚里士多德认为，自愿行为是指行为起源于自主者，并且自主者了解行为的具体情况（尼 3.1 1111a23–24）。说某个行为起源于自主者，意味着行为的原因或解释是该人自己的信仰、欲望、性格状态和其他心理状态。比如，如果我决定出于继承财产的目的毒害我的母亲，将氰化物放入一杯甘菊杏仁茶的行为可以解释为出于我的贪婪和冷酷，由于我对继承财产的渴望以及对母亲福祉的漠视，以及出于我相信毒害母亲将是获得继承的有效手段这些心理状态。另一方面，被迫行动是非自愿的，例如被风吹偏了方向的海员或被绑架者带走的情况。在这种情况下，人的行动具有外部发生的原因，自己对行动没有做出任何贡献。
除了强迫，另一个可原谅的条件是对行为情况中特定事实的无过失无知。如果我母亲的关节疼痛，我给她带来一些泰诺尔胶囊，而我并不知道这些胶囊被掺入了氰化物，那么我不应该为她的死负责。尽管我的行为带有“内在起源”，但我并不是故意杀害我母亲——相反，这是无意的，我的行为没有表现出恶意的欲望或性格缺陷。（然而，亚里士多德说，我应该为自己的所作所为感到懊悔和痛苦。如果我没有这样做，那么我就有问题，因此这个行为并非完全是无意识的，而是“非自愿的”（NE 3.1 1110b18–24）。）但并非所有的无知都是可原谅的。例如，如果我自愿喝醉，因此没有注意到停车标志，结果在闯红灯时无意中伤害了某人，那么我对自己陷入无知状态负有责任，因此对我的后续行为负有责任。此外，亚里士多德认为对善恶的无知并不能成为一个人的借口。如果我堕落到足够恶劣的程度，我可能真诚地相信在毒害我母亲时我没有做错任何事情，我只是在追求自己的利益时聪明而适当地无情。亚里士多德说，这种无知是使人恶劣的原因，而成为一个坏人并不能成为行为不当的借口（NE 3.1 110b28–1111a2）。 （正如我们将看到的，亚里士多德认为人们至少在一定程度上对自己的性格负有责任。）
亚里士多德还讨论了“混合行为”，也就是做了解地但不情愿的行为。他举了一个船长在暴风雨中扔货物以拯救船只的例子，以及一个人在暴君的命令下做一些不光彩的事情以拯救家人的生命。这些并不是他们通常会做的行为，但在当时他们觉得不得不这样做。亚里士多德说，这样的行为是自愿的，而且代理人对这些行为负有责任——毕竟，行为的起源是在代理人内部，他们也知道行为的特殊情况。然而，在评估行为时，我们需要考虑这些情况，因此像扔货物般的通常会是错误的行为，有时实际上是值得称赞的，并体现了代理人的良好品质。
最后，亚里士多德说有时人们会在“超出人性承受能力的压力下”犯下错误行为，而这样的行为是可以被原谅的（NE 3.1 1110a23–25）。不幸的是，他没有给出一个例子或解释为什么这样的行为会被宽恕。但一个合理的例子可以在小说《1984》中找到，当温斯顿·史密斯在“爱国部”地牢里经受了数月的折磨后，奥布里恩威胁要让他的脸被老鼠咬掉时，他背叛了他的爱人朱莉娅。虽然这种背叛确实源于史密斯对老鼠的恐惧和他相信背叛朱莉娅可以保全自己的信念，但在这种情况下，几乎任何人都会崩溃。因此，当我们想解释为什么史密斯背叛了朱莉娅时，不是因为他的性格缺陷或史密斯特有的混乱欲望，而是因为无论一个人是善良还是邪恶，他们在这种情况下都会像史密斯一样行动，所以史密斯的背叛并不反映他的不好。
当一个行为是自愿的，并且其起源在我们内部时，我们可以选择执行该行为或不执行（NE 3.1 1110a17–18），所以如果我们可以选择执行一些高尚的行为，我们也有能力不行动，这将是卑劣的（NE 3.5 1113b5–14）。由于在所有自愿行为的情况下，我们都有能力做出不同选择，而只有对于自愿行为，人们才会被正确地追究责任，亚里士多德支持替代可能性原则（PAP）：只有当一个人本可以做出不同选择时，他们才对自己所做的事情负有道德责任。
亚里士多德关于自愿行为的理论在与因果决定论的关系上是自由意志论者还是不自由意志论者之间存在激烈争议的。但问题本身可能是误导的，因为亚里士多德从未阐述过因果决定论的观点，也从未探讨决定论是否与人们进行自愿行为相容。我们能做的就是问，在考虑到他的其他哲学承诺的情况下，亚里士多德对自愿行为的条件是否最好地理解为与决定论相容，还是不相容。一些当代哲学家认为，因果决定论与代理人真正成为其行为的源头是不相容的，因为他的行为可以追溯到在代理人之外和之前的环境、遗传和其他因素。但当亚里士多德说代理人是其行为的起源时，他似乎并没有使用那么强的来源性概念：他说选择是行动的起源，而欲望和实践理性是选择的起源（《尼各马可伦理学》第 6.2 章 1139a32–33）。因此，Y 可以是 Z 的起源，而 Y 本身在 X 中也有一个起源。同样，许多哲学家认为 PAP 与因果决定论不相容，而其他人则认为它们是相容的。亚里士多德本人对这个问题保持沉默，并且从未对当他说一个行事自愿的代理人本可以做出不同选择这一问题做出解释。然而，他认为美德是一个人性格的完善，能可靠地产生美德行为。具有正确的行为信念和正确欲望的美德的人似乎不会有动机做任何不正确的事情，亚里士多德确实说美德的人永远不会自愿做出不道德的事情（《尼各马可伦理学》第 4.9 章 1128b25–30）。因此，似乎美德的人自愿进行美德行为，本可以做出不同选择，做出不道德的事情，然而有足够的条件——包括他自己的美德——阻止了他行使这种能力。对于这个问题的看法存在分歧，也许最安全的说法是亚里士多德的理论与兼容主义相容。（请参阅 Destrée（2011），基于“源性”和亚里士多德接受 PAP 的亚里士多德的不相容主义解释，Bobzien（2014）的批评。Meyer（2011）提出一种解释，其中亚里士多德的自愿行为理论和品德形成理论与兼容主义相容。）
亚里士多德是关于品格塑造的观点
尽管亚里士多德(Aristotle)说自愿行为应受到称赞和责备，但他并不简单地将道德上负有责任的行为与自愿行为划等号。小孩和动物都能自愿行为，改变位置，并利用他们对环境的信息，以获取他们想要的东西。成年人与小孩及其他动物的区别在于我们具有实践理性(practical reason)，使我们能够深思我们认为对的事情，然后基于这种思考做出选择（NE 3.2–4）。只有能做出这些深思熟虑的选择的生物才能拥有美德或恶习，只有这样的生物才对他们的行为负责。
此外，我们作为思考的选择者的能力让我们能够塑造我们自己的性格，亚里士多德认为我们需要这样做才能对由此产生的行为负责。在《尼各马可伦理学》第 3.5 节，亚里士多德考虑了针对我们对行为负责的一个论点，这个论点是从心理决定论出发的。它的论据如下：假设一个粗心的人超速行驶是因为没有注意到标志牌上的限速标志。亚里士多德说，法律应该惩罚这类无知的错误行为，因为这个人对自己的粗心无知负责，就像对于一个无知的醉汉一样。但是，反对者认为，有些人就是粗心; 他们只是那种不会小心的人（尼各马可伦理学第 3.5 节，1114a3-4）。所以，他们不可能不粗心。更一般地说，人们做某事是因为他们相信这会带来好处。但是对一个人来说，看起来好的事物并不受他们控制；相反，它是由他们的性格决定的（尼各马可伦理学第 3.5 节，1114a30-1114b12）。如果我选择毒害我的母亲，那是因为我相信这样做对我有好处。但是我并没有选择相信财富对我的福祉如此重要，而其他人的利益和对正义的考虑如此微不足道，以至于通过不被察觉的谋杀获得大量金钱对我有好处。正如柏拉图在他的《蒂迈欧篇》中所说的，没有人是有意做坏事的。相反，通过一些不良的自然禀赋和不良的教育，而这二者都不在坏人的控制之内，他们变得邪恶。所以，他们不应该为自己的恶行负责; 相反，应该为培养他们的人负责（蒂迈欧篇 86d-87a）。
亚里士多德同意，对我们而言看似好的东西是由我们的品格决定的，并且我们致力于追求我们认为是好的东西。存在着一些虚伪行为的案例，或者称之为“意志薄弱”，在这些情况下，一个人关于什么是好的信念和他们的欲望发生冲突，他们会为了满足自己的欲望而做他们认为是不好的事情（《尼各马可伦理学》第 7.3 章）。但是当一个人的信念和欲望是一致的——就像一个完全具有美德或邪恶的人的情况一样——他们的行动将会取决于他们对看似好的事物的信念和欲望，以及他们关于实现这种明显好的手段的信念。所以在邪恶且愿意犯罪的人的情况下，虽然他可能能够克制自己不去犯罪，但他不会这样做，鉴于他的人格。他不会选择违背他的信念和欲望所确定为好的方向。对于亚里士多德来说，选择是一个经过深思熟虑的过程的最后一步，我们在这个过程中考虑实现我们目标的可能手段，直到找到我们认为最有效的途径来获取我们希望实现的目标，然后我们选择这种手段并采取行动（《尼各马可伦理学》第 3.3 章）。
但亚里士多德认为，这并不免除邪恶的人对其行为的责任，因为他们通过过去的行为使自己成为现在的人。美德是通过练习而形成的一种性格状态，方式类似于我们获得手艺知识或其他实用技能的方式：通过勇敢行事，我变得勇敢，正如一个人通过练习制作橱柜成为好的木匠，或者一个篮球运动员通过练习投篮成为一名优秀的篮球运动员《尼吉鲁伦伦》2.1）。但恶也是通过某人反复的行为而发展的；通过作弊，一个人使自己不公正，通过参加饮酒者使自己变得放荡成性的酒鬼（尼吉鲁伦伦 3.5 1114a4-7）。亚里士多德承认有些人是不可救药的坏人，因为他们已经确立了坏的性格，因此他们现在无法控制对他们来说似乎好的东西。但在以前，他们有改变性格的能力，因此他们对于现在对他们来说好的东西负有责任。亚里士多德将这样的人比作一个无法治愈的病人，通过堕落的生活和拒绝听从医生的建议使自己生病。即使现在他们无能为力，这个病人也应对自己的疾病负责；对于彻底邪恶的人也是如此（尼吉鲁伦伦 3.5 1114a12-22）。
它似乎暗示亚里士多德的回应包含了一个恶性循环。我的当前行动是由我的当前性格以及其他心理状态所引起的，比如我的信念。为了对这个行动负责，我必须对部分引起它的性格状态负责。亚里士多德回应道，我过去的自愿行动造成了我当前的性格，所以我应对它负责。但如果我必须对这些行动负责才能对引起它们的性格状态负责，我们反过来问是否我对引起这些行动的性格状态负责，依此类推，直到我们被拉回到我无法控制的遗传和环境因素。针对这个问题，一些学者提出亚里士多德认为一些塑造性格的行动不是由我的过去性格状态所引起的（Kane（2014）认为亚里士多德持有这种观点，并将其作为他自己观点的灵感来源），或者他认为在引导我当前性格的因果过程中存在一些中断或“新的开始”，因此无法追溯到我无法控制的过去因素（Furley 1967; Bobzien 2000）。但很难看出假定有因果性中断会如何帮助使性格形成过程更受一个人控制，而且无论如何，亚里士多德显然没有意识到他回应中这个所谓的问题。相反，他似乎认为，只要我们需要提及一个人的过去行动来解释他们为什么会成为他们现在的样子，这足以表明他们帮助形成了自己的性格，并且他们成为谁参决于他们自己。
2.3 古希腊哲学家以赌为原则的理性、品质形成及 "取决于我们" 的议题
与亚里士多德一样，伊壁鸠鲁认为我们塑造性格发展的能力对我们负责任我们的行为至关重要，并且我们之所以拥有这种能力是因为我们拥有理性。此外，那些主张我们的行为不取决于我们的人在为他们的论点辩护时其实是在自相矛盾。
伊壁鸠鲁学派认为我们所有的行为都可以用我们对快乐的欲望、对痛苦的厌恶和我们如何最好地获得快乐和避免痛苦的信念来解释(《孟喀拉尼手稿》128，终极幸福论 1.23，1.30，1.46)。人们会做错事是因为他们对能带给他们快乐的东西持有错误的信念(《快乐的权利》7，10，幸福的道路 16，终极幸福论 1.32–33，1.55)。如果一个人错误地相信追求巨大的财富会让他们快乐，那么他们就会追求财富。但是这种心理享乐主义并不使我们无助，因为我们的信念是我们可以控制的，是理性赋予了我们对信念的控制。我们能学会区分我们的欲望中哪些是我们真正需要的东西，哪些是我们伤害自己的欲望，并因此拒绝有害的欲望(《快乐的权利》18–22，29–30)。通过运用我们的理性，我们能够克服憎恨、嫉妒、轻蔑和其他可能导致我们做错事的情绪(《列德校订本》10.117)。
这种理由响应能力是我们与其他动物的区别，使我们能够控制自己的发展，而其他动物则不能。其他动物具有天生的气质：例如，狮子天生易怒，因为它们的思想中含有许多火原子，而雄鹿胆怯是因为它们有更多的风原子（DRN 3.288–306）。人类也有天生的气质：有些人容易动怒，而其他人过于胆怯（DRN 3.307–318）。但我们可以运用理性来驱除任何有害的倾向，以便只留下这些气质的微不足道的痕迹，从而实现与众神相称的生活（DRN 3.319–322）。
在他的著作《自然论》第 25 卷（LS 20B-C）中，伊壁鸠鲁还断言我们的发展取决于我们自己，然后他试图表明坚持一切事物都是必然发生的是自相矛盾的。不幸的是，尽管这是理解伊壁鸠鲁的重要文本，但它也非常不清楚。伊壁鸠鲁有一种扭曲和术语混乱的写作风格，而我们所拥有的文本中充满了空白，因为它是保存在被维苏威火山于公元 79 年埋葬的伊壁鸠鲁别墅的烧焦卷轴上。因此，下面对他的论证的总结，就像对这个文本的任何总结一样，注定是有争议的，而且比伊壁鸠鲁自己的论证要清楚得多。
伊壁鸠鲁说有些人具有先天性紊乱的性格，例如，由于他们的原子构成，他们天生易怒。但与野生动物不同，我们责备一个发展不良并且成年后仍然易怒的人，因为我们实际上的发展方式取决于我们自己，而不是取决于我们原子的本质。我们每个人都有“种子”，心理潜力可以朝着不同的方向发展，哪些“种子”发展取决于我们自己和我们自己制定的信念。伊壁鸠鲁说，我们对自己的控制的进一步证据是，我们互相指责、反对和改革，就好像我们所做的一切责任也“在我们自己身上”，而不仅仅在我们的先天性格和环境中。如果有人反对这个论点，并坚持我们所做的一切都是必然的，那么他就在反驳自己。这是因为在他参与辩论的行为中，这个人假设他对于正确推理负责，而他的对手对于胡言乱语负责。
这个自我反驳的论证乍一看似乎并不乐观，因为爱比古罗斯的对手有一个显而易见的回答：他们可以坚持辩论中涉及的人们的行为是必然的，并且尝试说明他们自己的立场更有支持，并因此说服对手改变他们的想法。然而，爱比古罗斯认为这个回答失败了。我们对于某事物被必然的含义有概念，相对于依赖于我们而言。我们这些概念的经验基础在于观察我们自己的行动——特别是，观察我们互相责备、对抗和改造的行动。我们看到我们可以劝阻别人做某事，例如，我可以和朋友交谈并说服他不要屈服于恶霸的要求，而是要与他对抗。我们也看到有时我们决定做一些我们不愿意做的事情，例如，我接受痛苦的牙科治疗以避免将来更大的痛苦。从这些观察中，我们形成了依赖于我们的事情与被必然的事情之间的区别，并展现我们对这一区别的理解，并在行动中展示我们的理解，努力劝阻彼此做那些“依赖于我们”的事情，而对于那些被必然的事情这样做是毫无意义的。据爱比古罗斯说，如果他的对手声称我们所有的行动都是被必然的，并且他们不质疑我们区别的经验基础，那么他们只是“改变了一个名字”。为了表明我们的行动在实质上是被必然的，对手必须表明我们何时错误地认为我们可以用我们的理智来说服彼此以采取不同的行动，我们可以决定忍受短期的痛苦来换取长期的收益，等等。但是试图说服某人改变他们的想法的行动，通过给他们理由来认为他们目前的信念是错误的，正是构成爱比古罗斯的对手试图挑战的概念基础的那种行动（更多信息请参见卡斯塔格诺利 2010 年: 145-159）。
偏离在保护我们自由方面所起的作用
正如上面所述（见 1.2 节），伊壁鸠鲁引入了不确定的原子运动“偏离”，以保护人类的自由。 虽然在伊壁鸠鲁本人的任何现存文本中未提到这一观点，但后来的各种来源都将这一学说归于他。 描述偏离如何需要以保持未来的开放性和避免“双值原理”的宿命主义含义的论命》以及在《自然之道》第 2 卷 251-293 行之间中有关偏离在保护人类自由方面作用的两大讨论最为详尽。 （Cicero）
卢克莱修斯认为，动物能够自由行动是显而易见的。然而，如果原子不偶尔随机偏离轨道，动物就无法自由行动。因此，原子有时会随机偏离轨道。在这个论证中，卢克莱修斯从他认为我们可以观察到的事实（动物自由行动），推断出我们无法直接感知的事实（原子微微偏离轨道）。自由行动是指身体遵循心灵欲望的行动（DRN 2.268），而卢克莱修斯字面上认为自由行动有一个“内在源泉”：它们由动物的心灵产生，而心灵是它们胸腔中的一个身体器官。
卢克莱修斯在他的论证中大部分时间都在建立一个前提，即动物确实是自由行动的，他给出了两个例子。这两个例子都旨在表明动物具有内在的能力来启动运动，这使得动物的运动与无生命物体仅仅是被外部冲击推动的方式有所区别。第一个例子是热切地想要冲出起跑门的赛马。卢克莱修斯声称，我们可以看到在起跑门打开的外部刺激和马匹向前冲的结果之间存在微小的延迟。这种延迟据说表明存在着由思想引发的运动，在这种情况下，思想的决定需要一些时间来激发并移动马的所有物质。第二个例子是根据我们自己的经验，比如在拥挤的人群中：我们并不总是被这些外部力量无助地推来推去，而是有时能够与它们抗争，去我们想去的地方，我们自己启动这种运动。
不幸的是，卢克莱修斯在支持或阐明他的另一个前提时要含蓄得多。如果没有一个突变，而因果决定论是真实的，为什么动物不能自由行动？随机性究竟如何帮助保护自由？卢克莱修斯在论证开始时说，如果没有原子的突变，阻止所有运动相互关联形成无尽的因果链，从而废除命运的命令，那么我们就没有能力自由地移动自己。在他的论证结束时，卢克莱修斯说，为了使我们的行动不受“内在必然性”的影响，必须有一种不是必然的原子运动，因为没有任何东西是无中生有的（DRN 2.284–293）。对上述问题有过多种答案，但每种解释都存在哲学和文本方面的问题。以下是其中一些答案。
自由意志与能够做出其他选择的能力
自由与决定论的一个常见回答方式是认为自由意志与因果决定论不相容，因为决定论排除了我们具有做出不同选择的能力，而这种能力是拥有自由意志所必需的（Purinton 1999）。人类是由原子聚集而成的，我们的决定是由构成我们思维的原子的运动所引起的。如果构成我们的原子按照确定性法则运动——如果我们受到“内在必然性”的影响——那么我们将无法做出不同于我们当前行为的选择。但是因为构成我们思维的原子可以发生偏离，所以我有可能做出不同选择。对于我采取的任何行动，都存在一系列可能的结果，这取决于我思维中的原子何时、以何种方式发生偏离。因此，我拥有自由意志，并且可以对我的行为负责。自由与决定论
卢克莱修斯并不关心道德责任或者能否做出其他选择的问题。卢克莱修斯用于描述我们“自由行动”的拉丁短语是 libera voluntas，通常被翻译为“自由意志”。但 libera voluntas 并非仅限于成年人，他们可以对自己的行为负责。所有动物都共享这一能力。而 libera voluntas 并非被描述为能够做出其他选择的能力，这使得动物对自己的行为负责。相反，libera voluntas 是有效的代理能力；它使得地球上的所有生物都可以做他们想做的事情，随着快乐引导他们前进（DRN 2.251–260）。而且，将随机的原子突变插入一个人的思维并不是产生自由和负责任行为的有前途的基础；相反，这似乎会导致随机而无罪的抽搐。让我们想象一下，经过深思熟虑后，我准备接听电话并接受一份工作机会，但在我拿起电话之前，我的头脑中发生了一系列原子突变，我开始唱起皇后乐队的“We Are the Champions”。这种唱歌算是自由和负责任的行为吗？或者如果我接听电话并接受了工作，随机的原子突变可能导致我唱歌，这是否有助于保留我的自由意志？在行动中涉及随机突变的程度上，它们似乎削弱了我们对行动的控制，而不是保留了它。
人物塑造与内在必然性
然而，有人提出了另一种观点，即伊壁鸠鲁派关心的是我们对人格发展的掌控，这在《论自然》第 25 卷中有所讨论，而非自由意志（Furley 1967; Bobzien 2000）。如果决定论成立，我们的发展过程将是必然的——我们当前的人格将成为永恒因果链的必然结果，并且完全可以追溯到我们无法控制的外部环境和遗传因素。卢克莱修斯在谈到“内在必然性”时指的就是这种威胁，而通过打破因果链所产生的偏离则让我们得以摆脱这种威胁。然而，卢克莱修斯描述偏离时的关注重点似乎并不在于人类塑造自身人格发展的能力，或者决定论可能对其构成的威胁。除去这种担忧，让人格发展过程部分受到随机的原子偏离影响似乎并不比完全受到决定性原子运动的影响更好，特别是就我们对此的控制而言。我们需要的不是推翻决定论，而是保存我们利用理性来改变自己的能力。
自我和出现
在《自然论》第 25 篇中，伊壁鸠鲁说我们的发展取决于我们自己，而不取决于我们原子的本质。基于这一论断和《自然论》第 25 篇中的其他一些段落，大卫·塞德利（1983 年，1988 年）认为伊壁鸠鲁认为我们的行为不是由构成我们思想的原子决定的。相反，从构成我们思想的原子这样的复杂原子系统中，出现了人类的理性、欲望和其他心理实体，这些实体不能与原子状态等同。所有这些实体共同构成了人，或者说自我。根据塞德利的观点，伊壁鸠鲁认为自我获得了超越束缚原子运动的法则的因果能力，甚至可以“伸手”改变构成我的思想的原子，并由此引发行动。然而，如果物理法则本身足以决定所有原子运动，自我将无法行使这种能力。作为原子层面上的最小不确定性，突变使得自我在物理法则的约束下有了“活动空间”，可以以不受物理法则决定的方式行使其行动力。
然而,在《自然论 25》中，我们所拥有的记录完好且较为清晰的伊壁鸠鲁学派哲学作品，例如《物之本质》以及《赫罗图德之书信》（伊壁鸠鲁对其物理学的总结），似乎支持一种心灵的同一论—即心灵只是一种身体器官（比如大脑，但位于胸腔内），而心理状态和事件与原子状态和事件是相同的。为支持“新兴自我”，文中引用的段落并未明显表明伊壁鸠鲁持有这一立场，而且可以从与心灵的同一论相一致的角度来理解。而且即使伊壁鸠鲁确实相信存在一种获得超越原子作用力的新兴自我，他也不需要提出所谓的突变。“物理定律”仅仅总结了许多决定原子如何运动的因果因素的效应，比如它的重量及其与其他原子的碰撞。如果真的存在一种新兴并超越的自我，那个自我将成为可以移动原子的另一个因果因素。并不需要先前的不确定性来确保原子可以由自我移动。在他对宿命主义者的“懒散论”（参见第 1.3 节）的解决方案中，卡尔内阿德斯提出了类似的看法：一旦我们拥有一个服从我们命令的“心灵的自愿运动”，我们就不需要一次随意的突变来帮助确保我们的自由。
2.4.4 二值性与突变
最后，转向可能只不过实现了 Cicero 在《命运论》中赋予它的功能——由于转向的存在，关于未来会发生什么的说法，目前既不真实也不虚假。因此，将会发生的事情并非必然，我们对该做什么以及我们的行为的考虑并非徒劳（O’Keefe，2005）。这与吕克利修斯对决定论如何威胁我们的自由意志的描述相吻合——如果每一个动作都与自古以来的先前动作相关联，那么动物将无法做他们想做的事情，并且无法随着快乐引领它们前进。因此，转向并未直接参与自由行动的产生，它只是帮助摆脱一个威胁我们自由的威胁，即由宿命论论证阐明的威胁：如果二元原则为真，并适用于关于未来的说法，那么未来将被必然化，我们将无能为力。
然而，伊壁鸠鲁学派对于双值原则并不需要担忧。如果斯多葛派是正确的，既然行动和思考仍然可以发挥作用，即使双值原则成立并且因果决定论是真实的，那么双值原则和因果决定论都不会剥夺我们的自由。然而，如果一个人对斯多葛派的观点不信服，那么卡尔尼阿德的立场似乎比伊壁鸠鲁更有说服力。为了确保我们能够塑造未来，重要的是我们能够以一种不受因果决定的方式控制我们的行动，这就是卡尔尼阿德所说的“心灵的自愿运动”，而用随机的原子运动来否定一个逻辑原则是无关紧要的。如果这种偏离既不直接参与行动的产生，也不参与我们性格的形成，那么当卢克莱修斯说偏离使我们摆脱了“内在的必然性”时，不清楚他指的是什么。
无论哪种解释是正确的，看起来引入一个原子转折来保护我们的自由并不是一个好主意。
斯多亚派对“由我们决定”的看法，备选可能性原则和惩罚
斯多亚洲学派是唯物主义者，他们相信我们所做的每一个行动都是由上帝在他的神圣计划中决定的。这似乎使我们成为上帝的无助木偶，无法对我们所做的事情负责。然而，斯多亚洲学派发展了一种动物行为和人类行动的理论，试图反驳这种怀疑。对于斯多亚洲学派来说，像亚里士多德和伊壁鸠鲁一样，理性的拥有对于使人类对自己的行为负责是关键。
根据斯多葛派的观点，像原木和石头这样的无生命物体是被外部推动的。然而，动物却是自我活动的。动物的运动有内在来源，即动物自己的思想，这是一种物质的、身体的器官。斯多葛派对无生命和有生命运动的区分令人联想到卢克莱修斯对于无生命物体被动运动的方式和有生命动物主动运动的区别，后者具有自由意志并可以根据自己的意愿活动。然而，斯多葛派认为，动物自己活动与动物的运动方式是因果决定的是相容的。当印象发生并引发冲动时，动物会自我活动。举例来说，饥饿的狗可能看到一大块肉，这激发了奔向肉食的冲动。冲动是由印象触发的，但这仍然是狗自我活动朝着肉走去，不仅仅是被印象 passively 推动。
在理性动物的情况下，比如人类，还有一个至关重要的额外步骤。我们有
理性，对感知进行评判，拒绝其中的一些并接受其他的，以便指导动物行为。(Origen, On principles 3.1.2–3, LS 53A)
例如，当我饥饿时，我可能会看到一份猪肉三明治放在我面前。但是，我不会直接说“嗯，看起来很好吃”，然后立刻将其吞下去，而是会想到“吃由工厂农场生产的肉是错误的”，并且克制住自己。另一方面，克里西普斯认为动物是为了人类而存在的，例如，美味的猪除了被屠宰以外没有其他目的，上帝创造它们只是为了成为我们的菜肴（波菲利，《论节制》，3.20.1, 3, LS 54P）。因此，鉴于他对动物道德地位的愚蠢和邪恶观点，克里西普斯很乐意决定享用一份猪肉三明治。
任何正确的行动都将包括同意导致冲动的印象这一步骤，正是这一额外步骤区分了人类行动和纯粹的动物行为。这并不意味着行动需要延伸和自我意识的深思熟虑。如果你侮辱了我的嬉皮侧边胡须，我立刻生气并打你的脸，那么我已经同意了你冒犯了我并且报复和让你感到痛苦是正确的印象，尽管我没有仔细考虑过。
为了阐述斯多葛派关于动物运动内在源泉的理论，克里西普斯使用了一个石柱沿斜坡滚动的比喻。石柱沿斜坡滚动可能需要一次最初的推动。但是，这次最初的推动只是触发了运动，运动的主要原因是石柱自身的形状和可滚动性。同样，人的行动可能需要一次最初的印象作为触发器，但一个人如何行动取决于他们自己，取决于他们是什么样的人以及他们如何对待自己的印象（西塞罗，《论胖子》，39-43 页，LS 62C）。
同意取决于我们自己，是我们可控制的，而同意是我们行动的原因。因此，我们的行动归因于我们自己，我们对此负有合理的责任。我无法控制自己是否健康，尽管我可以努力保持健康。我无法控制他人是否辱骂我，但当我受到侮辱时，我是否愤怒是由我自己决定的。我们的行为受到我们的意愿和智力的控制，坏人的恶行可以合理地归咎于他们自己的恶习（Gellius, Noctes Atticae, 7.2.6–13, LS 62D）。
斯多葛派拒绝了“替代可能性原则”（PAP）。我们没有 The Stoics reject the Principle of Alternate Possibilities (PAP). We don’t have
选择相反行动的自由……相反，是我们通过自己所产生的结果是由我们决定的。（亚历山大，《论命运》第 13 章，181,13，LS 62G1）
同意取决于我们自己，我们对自己的行为负有责任，即使我们没有能力做出与我们所做的不同的选择。如果我们接受 PAP（前提可行性原则），那么只有当善良的人有能力以不同于他们实际行动的方式行事时，他们的行为才值得称赞。但真正善良的人无法做出邪恶的行为，无法做错任何事情。假设我是一个善良的人，我答应我的小女儿如果她吃完晚饭就给她一块蛋糕。她吃完晚饭并要求蛋糕。在那种特定的情况下，我只能做出一种行动：按照承诺给她蛋糕。假设有一些小概率我不会遵守承诺——我会假装找不到蛋糕，对她撒谎说蛋糕不见了，这样我以后可以自己吃掉。如果我有能力剥夺女儿的蛋糕以便我以后享用，那么我就不是一个真正的善良的人。我一定有问题。因此，如果我们接受 PAP，我们就必须接受荒谬的结论，即我们不应该因为善良的人只能在任何情况下做出善良的行为而称赞他们。因此，我们应该拒绝 PAP（亚历山大，《命运论》第 26 章，196,24–197,3，LS 61M）。
亚里士多德会说，有美德的人不会食言对女儿，但他们是有能力这么做的。斯多儿哥派拒绝了这个回答。美德是可靠的使人去做他应该做的事情的性情。我并非被迫给女儿买蛋糕，但如果我真是一个好人，我无法做出其他选择，因为我忍不住想给她买蛋糕 (Seneca On Benefits 6.21.2–3)。斯多儿哥派将美德理解为一种实际的技能，使一个人能够过得好，聪明的人将一直行使这种技能，所以他们所做的一切都会做得很好 (Stobaeus Eclogues 2.66,14–67,4, LS 61G)。因此，“有能力”食言对女儿这件事是我不想要的，因为那将是一种缺陷、愚蠢的一种形式，还有一种残疾。
斯多葛派认为，他们的教义，即上帝因果决定我们的一举一动，与我们所有的普通道德实践是相容的。与亚里士多德一样，他们认为美德是我们作为理性和社会动物天性的完善，并相信适当的行为是可以得到合理理由的行为。（见 Long 和 Sedley 第 59-61 节的文本。）让我们假设因果决定论是真实的，我违背了向女儿的承诺，并大快朵颐地吃掉了蛋糕。即使每一个行动都是由上帝因果决定的，正确的理性仍然规范着正确的行动，禁止错误的行动。我们仍然可以列举违背对女儿的承诺是不合理和错误的理由，以及遵守诺言是合理的和正确的理由。因此，即使我被因果决定违背了对女儿的承诺，我的这种行为是错误的。而且，如果有正确和错误的行动，那么也就有美德和恶习，性格特征使我们倾向于做正确和错误的事情。因此，在上述例子中，我是一个邪恶的人：我是那种为了填饱肚子而违背对女儿的承诺的人。但是美德是高尚的，因此值得赞美，而恶习是可耻的，因此应受谴责。值得赞美的事情应受尊敬，而应受谴责的事情应受非难和惩罚。因此，我是一个可耻、应受谴责的人，我对我的行为受到了正确的批评（见“亚历山大，论命运，第 35 章，207、5-21”、“LS 62J”）。
虽然斯多嘉学派认为邪恶的人应对自己的行为负责，并且错误应受到指责和惩罚，但他们拒绝报复性惩罚，即以适当的报复作为对所犯错误的回应。与上帝一样，有德行的人希望不伤害任何人，而是造福所有人。我们应该把自己视为与所有人类相似，并努力造福尽可能多的人（Cicero Fin. 3.62–8, LS 57F）。惩罚是对错误的适当回应，但正确的惩罚是一种改造性的、对受罚者的爱的纠正（Alexander, On fate ch. 35, 207,5–21, LS 62J）。这里的模式类似于父母的管教。如果我的儿子们争吵，其中一个生气地打了另一个，我可能会让他去坐一会儿，不给他甜点，还会禁足他一周。但我这样做并不是因为我希望儿子受苦，或者认为他理应受到惩罚。相反，虽然我的儿子可能会觉得惩罚痛苦，但我施加惩罚是因为我认为这种纪律对他有益，它将帮助他意识到自己做错了事，需要改变自己。在他们的惩罚理论中，就像在他们的伦理理论中一样，斯多嘉学派遵循了柏拉图的引导，后者也拒绝报复性惩罚，而支持改造性惩罚（特别是参见《普罗泰戈拉斯》323d-324d 和《戈吉亚斯》472d-479e）。然而，柏拉图之所以拒绝报复，部分原因是因为他认为所有的错误都是由于对善的无知。因此，他认为，没有人是故意做错事的，也没有人应受到报复性惩罚的惩罚。
根据斯多葛派的观点，无论是有德的智者还是愚蠢的蠢人都对他们的行为负责，因为他们每个人的行为都同样是他们的同意的结果，而同意是在他们的控制之下的。然而，在另一个意义上，只有智者才是真正自由的(DL 7.33)。后来的斯多葛派代表 Epictetus 经常将愚蠢的人比作奴隶，受到邪恶和有害的欲望的支配（例如，《手册》第 14 条和《演讲》2.2）。同样，斯多葛派皇帝马克思·奥勒留还把愚人比作一具由非理性冲动牵制的木偶（例如，《沉思录》2.2，6.16）。愚人被与他作为一个理性存在的本性格格不入的欲望和信念所支配，因为正确的理性指引一切善行，禁止一切恶行。只有智者才能摆脱这些异化和扰乱的欲望和信念；只有智者才能自我控制并与自己和谐共处。
亞歷山大的阿弗羅底西亞不相容的亞里斯多德主義
亚历山大的阿弗罗迪西亚斯是亚里士多德哲学的信徒，以对亚里士多德文本的广泛评论而闻名。在他的著作《论命运》中，亚历山大发展了一种亚里士多德关于人类自由的理论，以对斯多葛派明显的决定论和相容主义理论作出反应。亚历山大的理论基于亚里士多德的言论，他声称自己只是在阐述亚里士多德的观点。但亚历山大的论述涉及许多亚里士多德的要素，这些要素本身可以被解读为与因果决定论相容或与之不相容，并以不相容主义的方式发展这些要素。亚历山大认为，因果决定论既与有效的思考不相容，也与我们对行动的控制方式不相容，而这种控制方式是道德责任所需的。
斯多葛派将命运与宇宙的因果组织等同起来。发生的每件事都有一个足以产生确切结果的原因。鉴于全部情况，事情不以特定方式发展是因果上不可能的（亚历山大，《论命运》第 22 章）。亚历山大认为，以这种方式由命运因果决定事物的发展与某些结果是偶然的是不相容的。根据斯多葛派的观点，如果明天将发生海战，宇宙的因果结构保证明天将发生海战，并使得明天不发生海战是不可能的（亚历山大，《论命运》第 9 章）。但是，对必然发生或必然不会发生的事情进行思考是毫无意义的；只有对可能发生或不发生的事情进行思考才有意义。此外，如果我在思考是否发动海战，只有在我有能力要么发动海战要么不发动海战的情况下才有意义。如果我不能飞行，或者我必须飞行，我就不会思考是否飞行（亚历山大，《论命运》第 11-12 章）。因此，有效的思考要求一个人有能力做出与其所做不同的选择，而亚历山大认为这种能力与因果决定是不相容的。
亚历山大也认为，斯多葛派的立场意味着我们的行为并非真正“由我们决定”，即我们对自己的行为没有足够的控制，以便因此而受到应有的赞扬、责备、奖励或惩罚。亚历山大之所以持有这种观点，是因为他赞同“应当意味着能够”这样的原则，即一个人只有在能够做某事的情况下才能在道德上被要求去做。这在我们自己的案例中得到了证明，当我们因为认为自己本有选择不做我们所做的邪恶之事而感到懊悔和责备自己时（亚历山大，《论命运》第 12 章，180.29-31）。在其他人的情况下，我们也会因为认为他们有能力避免做错事而责备和惩罚他们。如果他们在那种情况下不得不做他们所做的事，那么他们是无辜的。（亚历山大认为，说他们在不同情况下会有不同行为是不够的；亚历山大，《论命运》第 16 章。）
亚历山大利用克里西波斯的圆柱滚下斜坡的比喻来反对斯多葛主义的观点。克里西波斯认为，虽然需要一次初期的推动才能让圆柱运动，但圆柱滚动的方式取决于它的形状。同样地，虽然人需要初期的印象来引发行动，但他们对这种印象的反应取决于他们的人格特质，因此他们对自己的行为负有责任。然而，亚历山大则认为，圆形的物体被推动后必然滚下斜坡，它们无法选择是否滚动。相反，它们被一种内在的必然性所迫使滚动。如果斯多葛主义是对的，那么邪恶的人同样受到其邪恶本质的内在必然性的驱使，必然去做邪恶的事情（亚历山大，《论命运》第 17 章）。
亚历山大像卡尔内阿德斯一样，相信他自己的自由选择理论并不是无因地引入动作。一个人有各种各样的动机可以行动：他们可能想要获得这种快乐或那种快乐，或者得到他们认为对他们有利的东西，或者做某事是因为他们认为这样做是正确的。没有任何东西能预先确定或使得一个人最终选择自由地做什么：在每个人所面临的竞争考量之下，他们可能接受这份工作或那份工作，而且他们可能会将享受蛋糕的快乐看重于守诺的重要性，或者相反。但无论他们最终选择做什么，他们都是他们自己选择以及由此产生的行动的原因（亚历山大，《命运论》第 15 章）。
但那么完全具有美德的人呢？亚历山大同意斯多葛派的观点，即具有美德的人在心理上无法做出邪恶之事。然而，并不意味着他们所做的每一个行动都在因果上是必然的。通常有一系列可以与美德一致的可选行动，或者在完成美德所要求的行动的方式上留有一定的余地，而选择哪种行动取决于他们自己（亚历山大，《命运论》第 29 章）。亚历山大也赞同亚里士多德的观点，即认为人们通过自己的自愿行动负责发展自己的性格，这类似于通过练习发展技能。亚历山大认为，这使得具有美德的人与神明有所区别。人类并非天生具有美德。相反，他们必须发展他们的美德，他们有能力成为美德的或不成为美德的人。因此，我们称赞那些发展出美德的人，因为他们成为的这种人取决于他们自己。而我们却不赞美神明，因为他们的善是一种天赋，无法变得坏。因此，由于他们的善不是他们能决定的，我们理所当然地敬重神明的善，但我们不称赞他们（亚历山大，《命运论》第 27、32 章）。
普罗提诺关于自由与善的理念
普罗提诺是柏拉图的追随者，在他试图系统地阐述柏拉图对话中所包含的真理的过程中，他创建了今天被称为新柏拉图主义的哲学运动。他对人类自由有了独特的见解，这与斯多嘉的立场有很大的重叠。但由于他与斯多嘉在形而上学上的深刻差异，他在命运对人类行动产生作用的角色上与他们决裂。
对普罗提诺来说，“由我们决定的”意味着我们能够掌控或掌握它。他将这种掌控与服从或奴役进行了对比。真正的权力是能够做我们所愿的事情，以获得我们所渴望的东西。因此，普罗提诺认为，一个在被迫情况下行动的人并不是自由行动。他也同意亚里士多德的观点，即在无意中误伤母亲（使她误食含氰酸的泰诺林），我并不是在做自己原本希望做的事情，因为我并不希望伤害母亲。但是他和亚里士多德不同，在认为对我所提议做的事情的正确与错误的不了解是不需要责备的（见《恩尼阿斯》第六卷第八篇第 39 段第 1 节）。普罗提诺认为所有的欲望都是对善的渴望（见《恩尼阿斯》第六卷第八篇第 39 段第 7 节）。如果我毒害母亲，这样做是因为我认为这对我是有利的。但如果我在这方面是错误的，那么当我杀死她时，我实际上并没有获得我所渴望的东西，因为我原本希望得到的是对我有益的东西。（正是出于这些原因，柏拉图在《哥吕底亚斯》466c-468e 中否认了一个能够随心所欲地杀害、折磨或监禁任何人的暴君拥有极大权力的说法。权力让一个人得到他们所渴望的，也就是对他们有益的东西，而暴君所谓的“权力”实际上对他本人造成了伤害。）
根据柏拉图在《理想国》中的观点，普罗提诺反复强调，如果思想受到欲望或激情的控制，那就是一种奴役，因为思想被外在的力量所控制（Enn. VI.8 [39].2, VI.8 [39].3）。理性应该统治个体，只有从知识中产生的行动才是自由的（Enn. VI.8 [39].1, VI.8 [39].6）。因此，普罗提诺与斯多亚派一样认为，只有智者才是自由的。在这个意义上，“自由”主要是一种伦理理想，而不是道德责任的条件。
因为自由是获得真正好处的力量，普罗提诺也与斯多嘉人一样，拒绝了这样一个原则，即为了控制自己的行为，你必须有能力做出与你现在所做不同的选择。让我们想象一下，我的女儿患有严重的心脏病，经过研究修复她心脏的选择后，我采取了正确的行动，这是因为我爱她，也因为我意识到这样做对我自己也是有益的。如果我的理性控制着我的行为，我知道我所做的是最好的，那么我就无法不做我所做的事情。但并不是因为缺乏力量或外部障碍阻止我忽视我的女儿，做出更糟糕的选择。相反，我的行动是对我的知识和意志的表达，这就是为什么我不能做出其他选择（Enn. VI.8 [39].10）。同样，普罗提诺认为，说我被迫或被强迫帮助我的女儿，说我的行动是不自愿的，因为它源于某种“内在的必然性”，这是荒谬的。相反，当一个行动是朝着你认可的善去的时候，它是自由的，奴役在于无力朝着你的善前进。这是神圣智慧所享有的自由。普罗提诺认为，善的形式，如柏拉图《理想国》第六卷等地方所描述的，是一切存在的超越性源泉。（普罗提诺有时称之为“一”，以强调其简单性。）神圣智慧完全理解并永恒地思考着善，它是自由的——因为它为什么不会这样做呢？（Enn. VI.8 [39].4）
Plotinus 希望让智者拥有无拘束的掌控权，因此他将他们的自由范围限制在他们的推理和意志上，严格来说，并非在他们的行动上。如果我是智者，我可以控制我的推理和基于推理做出的决定。但我执行哪些行动并非完全由我决定，而是取决于我无法控制的外部环境。如果我是一个勇敢的人，我将准备好为一项高尚事业在战争中冒生命危险，但这样的战争可能永远不会发生。当然，我的行动的影响并不由我控制——也许尽管我尽力而为，我的女儿仍会死于她的心脏病（Enn. VI.8 [39].5）。然而，因为幸福在于智慧和美德，智者无法完全控制他们的行动或行动的影响，并不妨碍他们拥有重要的力量——获得善的力量。Plotinus 思想的这一方面呼应了罗马斯多亚派 Epictetus。Epictetus 说，为了幸福，我们必须区分什么是由我们控制的，什么不是，上帝赋予我们控制的唯一事物是正确使用印象，即正确决定要相信什么，要做什么（Epictetus, Discourses 1.1.7–12, LS 62K）。因为 Epictetus 认为自由在于我们对内在同意力量的控制，Frede（2011）声称“自由意志”的概念首次出现在 Epictetus 中。
尽管普罗提诺和斯多噶派在自由方面存在相当大的重叠，但他们在命运方面有着显著的不同。斯多噶派认为上帝的心灵是一种火之气息。它是一种贯穿宇宙的物质，通过对宇宙的组织，包括构成我们自己思想的物质，决定了将发生的每一个事件。因此，宇宙中的运动既是物质的运作也是理性的结果。而普罗提诺则区分了物质和心灵的因果影响。对他来说，只有唯物论的形而上学，比如伊壁鸠鲁学派的原子在虚空中运动的理论，无法解释精神的活动，而精神处于物质之上（Enn. III.1 [3].3）。
普罗提诺批评斯多葛派，因为在他们的理论中，人类及其心灵是上帝的部分，上帝通过人类的行为实现他的意志。普罗提诺认为，如果这是真的，我们的决定将是由我们之外的东西引起的，也不会真正是我们自己的决定——我们就像使用脚踢东西时一样，并不会是行动者（斯多葛派可能会回答说，人类既可以自我运动，也可以被上帝通过命运的方式所控制）。此外，这一理论对斯多葛派来说是不可接受的，因为它会使上帝成为邪恶的根源，当人类行为不端时（Enn. III.1 [3].4）。相反，普罗提诺说，我们应该认为人类的心灵是真正独立的东西，他们是自我推动者，是他们自己思想和决定的原因（Enn. III.1 [3].4, III.1 [3].8, III.2 [47].7）。在这里，普罗提诺再次追随柏拉图的脚步，柏拉图在自己的创世神话《蒂迈欧篇》中断言，人类的灵魂与赋予宇宙生机的世界灵魂是不同的（Tim. 41d）。
对于普罗提诺来说，错误行为是无意识的，因为它总是源于无知，但邪恶的人仍然是它的原因（Enn. III.2 [47].10）。行恶者对自己所做的事情不应负责，但他们仍然会遭受两种惩罚，尽管这些惩罚更应该被称为“后果”。他们为错误行为所付出的第一个代价是变得邪恶，这对他们来说是不好的（Enn. III.2 [47].4; III.2 [47].8; 参见柏拉图《法律》728b-c）。其次，我们在此生中的行为将对我们未来生活的命运产生影响。普罗提诺相信轮回转世的循环，过去的错误行为会导致未来的苦难（Enn. III.2 [47].12）。此外，在此生中一个人所做的选择将决定他们转世为何种动物（或植物），那些保持人类水平的人将再次成为人类，而那些被激情或欲望所主导的人将转世为相应的动物或植物（Enn. III.4 [15].2）。
Plotinus 将他的转世理论发展为对柏拉图《理想国》（Rep. 614b-621d）中埃尔神话的阐释。在这个神话中，转世周期中的无形灵魂有多种生活选择。他们选择哪种生活完全取决于他们自己，而神灵并不应受责备。然而，一旦他们选择了特定的生活，他们就被必然性束缚于那种生活和生活中的事件之中——例如，一个贪婪的灵魂选择了暴君的生活，却没有仔细审视，只是在做出选择后意识到他注定要吃掉自己的孩子。从字面上看，这个神话似乎将对一个人生活中将会发生什么的控制局限于作为无形灵魂在那个生活之前所做的选择。但是 Plotinus 认为，这个神话是关于灵魂在这个生活中所有选择如何塑造将来发生在它身上的事情的寓言（Enn. III.4 [15].3; III.4 [15].5）。在某些身体中转世要比其他身体更好——成为人类而不是狼更好，有些人类的身体气质更有利于善良。然而，一个人被转世到的身体并不决定他将做什么；在那个生活中，灵魂将会根据其所面临的机会决定自己将要做什么（Enn. III.4 [15].5）。
Bibliography
Primary texts in translation
Translations of Aristotle are from Barnes (1984), and of other texts are from Long and Sedley (1987). Citations of texts contained in Long and Sedley (1987) also include LS [text number].
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On Mixture
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Academica
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Plato
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Acknowledgments
I’d like to thank Anne Farrell and the SEP’s reviewer for their helpful comments and suggestions, and Jennifer Daigle, whose M.A. thesis work on Aristotle on moral responsibility had an impact on my understanding of Aristotle, which is reflected in my discussion. Portions of this entry draw upon O’Keefe (2005), O’Keefe (2009), and O’Keefe (2017).
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